诠释与分析之间：再论话语分析与中国哲学研究范式转化

奥鹏网院作业

诠释与分析之间：再论话语分析与中国哲学研究范式转化
——与朱人求教授的对话
□王凯立1，2

（1.厦门大学 哲学系，福建 厦门361005；2.美国亚利桑那大学 哲学系，亚利桑那州 图森85721）

[摘 要] 目前既有的研究方法都无法为中国传统思想在“哲学”视域中的重新出场提供令学术共同体普遍满意的方案，所以中国哲学研究仍然需要在方法上进行多方位探索。在这一背景下，朱人求教授所提倡的话语分析是一个较有潜力的研究方法，但话语分析与“哲学”的亲和性问题仍有待进一步思考与回答，否则话语分析将混淆“中国哲学史”研究与“中国哲学”研究，同时也会模糊“哲学史”研究与“思想史”研究的界限。实质上，话语分析首先是一种诠释方法，但它可以也应该走向分析。这样一来，话语分析就是诠释与分析的综合应用，其本身就是一种哲学方法，甚至就是一种哲学。就实际的应用而言，话语分析的入手点是中国传统思想中的话语，因而它首先是一种“中国哲学史”的研究方法。而当普遍的哲学问题向哲学史发问时，话语分析将走向对根本哲学观念的批判与生活经验的反思，并由之为现代境遇中的普遍哲学问题提供中国式的答案，从而成为一种“中国哲学”的研究方法。总体而言，话语分析是从事中国哲学史与中国哲学研究的独特方法，它既能彰显中国传统思想资源的特色，又能为世界哲学的发展与人类思想的推进提供中国经验。

[关键词] 中国哲学；话语分析；诠释；分析

自“中国哲学”这一学科诞生之日起，研究者就对这门学科的本质及其合法性问题展开了全面的讨论。众所周知，“哲学”一词来自西方，是英文“philosophy”的汉语翻译，其背后实际上蕴含着一整套产生于西方文化的观念系统。在这个意义上，如果说中西文化的差异是一个显而易见的事实，那么当我们以“哲学”一词指称中国传统思想中的某些部分或者全部时，这实际上意味着在一种与自身异质的视域中认知、理解中国传统思想时所具有的“间隔”。正是这种“间隔”，使中国传统思想如何在“哲学”的视域中重新出场成为一个根本性的问题，而这一问题实际上就是中国哲学研究的方法论问题。

当今中国哲学研究仍然要在方法上进行多方位探索，因为目前既有的研究方法都无法为中国传统思想在“哲学”视域中的重新出场提供令学术共同体普遍满意的方案。事实上，既然中国哲学研究面临着理解上的“间隔”，那么一个具有范式意义的中国哲学研究方法一定要使中国传统思想的自身视域与“哲学”的异质视域实现“视域融合”。在这个意义上，笔者认为朱人求教授所提倡的话语分析是一个较有潜力的研究方法。他在《话语分析与中国哲学研究范式转化》一文中对话语分析及其与中国哲学研究的亲和性作了较为详细的论述[1](p38-48)。但在笔者看来，话语分析若想成为一个具有坚实理论基础的研究方法，仍有许多问题需要澄清，特别是话语分析与“哲学”的亲和性问题有待进一步思考与回答，而这也正是本文所聚焦的核心问题。

一、话语分析与中国哲学研究
在《话语分析与中国哲学研究范式转化》一文中，朱人求教授反思了中国哲学学科自成立以来所产生的各类研究范式，进而认为既有的研究范式遮蔽了中国哲学的丰富性和多样性，同时也使中国哲学研究不能接续时代的脉搏，因而目前中国哲学的研究需要一种范式转化。在这个意义上，话语分析势在必行。

（一）话语分析
“话语分析”这一概念来自美国结构主义语言学家齐林·S.哈里斯（Zellig S.Harris），其发表在《语言》（Language）杂志上的《话语分析》（Discourse Analysis）一文标志着现代话语分析的开端[2](p1-30)。在随后的发展过程中，话语分析进入了各个学科领域，展现出多元发展与多元应用的态势①参见胡文芝：《心理治疗话语的语用特征研究》，厦门大学出版社2014年版，第57—60页；屈菲：《文学阐释的话语分析方法：范式与反思》，载《学习与探索》2019年第6期，第180—185页。。由于研究视角的不同，研究者对话语分析的理解也不尽相同。但总体而言，“话语分析就是对使用中的语言（language-in-use）的研究”[3](p8)。在朱人求教授的理解中，“话语是关于某个主题的语言陈述的总和，是人与人之间在特定社会语境中通过语言或文本而展开的社会交往与关系建构实践”，与之相应，“话语分析是一种新的研究范式，是指对话语的语境、语义、语法、产生、发展、实践以及话语与权力、话语与意识形态、话语与社会建构等问题进行深入探讨的研究方法”[1](p38)。

话语分析的主要理论观点曾被学者概括为八个方面：其一，语言使用和语言理解是在超句子层面发生的；其二，语境是语言使用和语言理解中的重要因素，语言反映并同时建构语言使用的语境；其三，在实际的语言使用中，语言的形式和功能之间并不存在一对一的关系；其四，话语是作为互动的话语，互动是会话的本质特征；其五，话语是作为过程（process）的话语，而不是作为成品（product）的话语；其六，语篇中不仅存在连续出现的句子之间的局部或微观结构关系，而且存在决定其宏观连贯和宏观组织的整体结构；其七，会话是一个系统的话轮转换过程，会话参与者利用话轮转化来引入、展开和结束话题，从而实现自己的会话目的；其八，话语蕴含权力，权力通过话语来体现[4](p60-64)。总体来说，朱人求教授建构中国哲学研究的话语分析方法基本上也以这八个理论观点为依托。

（二）话语分析与中国哲学研究的亲和性
朱人求教授更重要的工作是从六个方面论证了话语分析与中国哲学研究的亲和性：其一，话语分析方法将话语视为一种社会实践的过程，因而话语分析不仅强调理论分析，更重视理论的实践过程，这与中国哲学“知行合一”的传统相契合；其二，话语分析更注重话语的动态过程而非对哲学结论的静态分析，即话语分析“注重话语发生、发展的过程性与动态性”，这与中国哲学的关键话语在不断阐释中含义逐步得到丰富的历史现实相契合；其三，话语分析特别注重话语与语境的关系问题，这有利于展现中国哲学话语所具有的依赖于语境的“微言大义”；其四，话语分析注重话语的差异性与断裂性，这有利于阐释中国哲学中随处可见的在不同语境下具有不同含义的概念范畴；其五，话语分析研究的是使用中的语言，这实质上意味着一种对话关系，而这与中国哲学的对话主义实质相契合；其六，话语分析强调在具体语境中对话语进行分析，这与中国哲学在生活世界中呈现话语并强调话语与权力、话语与行动、话语与社会建构等关系的内在特征相契合[1](p41-46)。

在笔者看来，朱人求教授对话语分析与中国哲学研究之间具有亲和性的论证只顾及了问题的一个方面，即只顾及了话语分析与“中国”的亲和性。也就是说，朱人求教授是通过阐明话语分析与具有中国特色的话语结构之间具有切适性来论述这种亲和性的。然而，话语分析与“哲学”的亲和性仍是一个值得怀疑的问题。朱人求教授在论述中似乎也意识到了这一问题，他说：“但是这一改变也带来了话语分析的泛化和哲学性不足等诸多问题，因而，在道学话语分析的过程中，如何处理好文本与语境的关系、如何注重哲学话语的提炼、注重哲学话语的分析、注重话语的哲学特征也成为一个十分具有挑战性的话题。”[1](p45—46)朱人求教授的这一回答回避了问题的实质，因为话语分析与“哲学”的亲和性问题虽然被归结为话语分析在实际研究中的应用问题，但这一讨巧的迂回策略并不能回应理论层面上的相关质疑。

其实，朱人求教授的这一“回避”代表了中国哲学界目前存在的一种普遍焦虑，即担忧在过分哲学化的研究中中国哲学将丧失自己的特质。李承贵教授的近著《生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究》中更为明显地表露出了这一焦虑。该书将中国哲学近百年来的认知范式总结为“唯物认知范式”“科学认知范式”“人文认知范式”“逻辑认知范式”“自我认知范式”，并认为前四种范式都对中国传统哲学的认知与理解造成了伤害，进而“逼”出了目前学界较为流行的“自我认知范式”，即通过“自己的文化系统”认知、理解、评价中国传统哲学的一种固定模式[5](p14-81)。实质上，“自我认知范式”是通过疏离产生于西方文化中的观念系统而实现的，这在一定程度上意味着拒斥中国传统思想在“哲学”视域中的重新出场。如果说“唯物认知范式”“科学认知范式”“人文认知范式”“逻辑认知范式”是为了寻找研究方法与“哲学”的亲和性，那么“自我认知范式”则代表了对这四种范式的一种反思，即通过有意疏离“哲学”而寻求研究方法与“中国”的亲和性。然而，“自我认知范式”依然是不能令人满意的，因为该范式在顾及与“中国”的亲和性时，顾此失彼地忽视了与“哲学”的亲和性，而这也恰恰是朱人求教授对话语分析与中国哲学研究具有亲和性的论证不够充分的原因所在。

（三）哲学研究、哲学史研究还是思想史研究
朱人求教授对话语分析与“哲学”亲和性问题的“回避”，首先有意无意地混淆了“哲学研究”与“哲学史研究”。虽然，“中国哲学研究”与“中国哲学史研究”关系密切，但二者毕竟也有重大差别。陈少明教授指出：“‘中国哲学’中的‘中国’是文化而非政治或地理概念，不是指国籍为中国的人所做或在中国出版的哲学论文，而是体现中国文化或中国生活方式的哲学论说。”[6](p103)换言之，“中国哲学”要通过反思中国文化或中国生活方式而回应根本性的哲学问题。相较而言，“中国哲学史研究”则注重对中国文化典籍中的既有哲学观念进行逻辑分析与爬梳。我们注意到，朱人求教授的文章题目为“话语分析与中国哲学研究范式转化”，这显然将话语分析指向“中国哲学研究”。但在实际的论证过程中，朱人求教授是通过总结“中国哲学史研究”范式的不足，从而提出“中国哲学研究”需要一种范式转化。与此同时，其对话语分析的引入侧重于对中国哲学史上既有话语含义的阐发。因此，朱人求教授实际上将话语分析指向了“中国哲学史研究”。这样一来，话语分析是否能够导向“中国哲学研究”，仍然是一个悬而未决的问题。

此外，对话语分析与“哲学”亲和性问题的“回避”，还可能会造成“哲学史”与“思想史”之间界限的模糊。按照朱人求教授的看法，话语分析之所以能够保证“中国哲学”（中国哲学史）的“哲学”品质，乃是依靠话语分析在实际的应用过程中对哲学话语的提炼[1](p45-46)。然而，朱人求教授忽视了哲学之为哲学不在于对象而在于论说方式，即方法[6](p170-187)。因此，如不能从方法层面论证话语分析与“哲学”的亲和性，那么即便话语分析指向“中国哲学史研究”，仍无法保障其哲学品质，从而走向一种思想史研究。

面对上述理论问题，我们不得不重新审视话语分析及其与中国哲学、中国哲学史研究之间的关系。如果说朱人求教授对话语分析与“中国”的亲和性的论证还算成功，那么问题的核心将聚焦于话语分析与“哲学”的亲和性。以下，笔者将论证话语分析与“哲学”的亲和性，从而为朱人求教授所提倡的话语分析方法提供进一步的理论支持。

二、话语分析的诠释学底色
重新审视话语分析，首先要求我们重新思考：话语分析对于中国哲学研究而言究竟是一种什么样的方法。笔者将把该问题放置于“诠释／分析”这一架构中进行讨论，原因在于：在方法上，以“诠释”为典型特征的欧陆哲学与以“分析”为典型特征的英美哲学构成了当代西方哲学的两大思潮①洪汉鼎就曾以“当代西方哲学两大思潮”为书名研究了当代英美分析哲学与欧陆哲学诠释学。参见洪汉鼎：《当代西方哲学两大思潮》，商务印书馆2010年版。。诚然，“诠释”与“分析”未必对立，但其显而易见的不同使“诠释／分析”的架构成为当今在哲学视域中思考方法问题的主要理论背景。在笔者看来，话语分析对于中国哲学研究而言首先是一种“诠释”的方法。

（一）话语与文本
从字面上来说，“话语分析”的主要对象是“话语”，但对中国哲学研究而言，朱人求教授实际上将话语分析的对象指向了“文本”。在话语分析的实际操作过程中，朱人求教授首先指出，要通过文本细读来提炼中国哲学的话语，进而展开话语分析[1](p48)。由此可见，话语分析在直接意义上的对象并非口头话语或话语事件，而是通过文字固定下来的文本。诚然，通过文本细读来提炼话语的过程本身也掺入了一种诠释学的因素，但更为重要的是，被文字固定在文本中的话语与当下发生的口头话语或话语事件之间也有着一种重要的差别，而这种差别同样是一种诠释学意义上的差别。

在保罗·利科（Paul Ricoeur）看来，“文本是一种通过文字被固定的话语”[7](p148)。当话语被文字固定为文本时，话语与文本之间已经产生了诠释学间隔。利科指出：

在口头话语中，最终问题在话语的直接功能中得到了解决；换句话说，指涉在呈现一个共同现实给交谈者的能力中得到了解决；或者，如果我们不能呈现我们所谈论的东西，至少我们可以根据交谈者都共同归属的空间—时间的独特网络建立它；最后，正是由话语处境规定的“这儿”和“现在”为整个话语提供了最后指涉；通过文字，事情已经开始改变；确实，不再有作者和读者所共享的处境；同时，呈现行为的具体条件不复存在。[7](p119)

文本使话语从交谈者都共同归属的空间—时间的独特网络中抽离出来，这一过程使文本作者的处境在读者这里变得陌生起来，也使读者只能根据自身的处境去理解原本归属于作者处境的话语。这其中产生出了多重诠释学间隔：其一是说出来的东西与言说的间隔，其二是言语通过文字被固定为文本所产生的间隔，其三是文本世界与文本所归属的真实世界之间的间隔，其四是读者从自身所归属的真实世界中抽离出来进入文本世界所产生的异化间隔[7](p105-124)。正是这些诠释学间隔的存在，使活生生的话语事件与被文字固定的文本之间有了重要的区别：“文本所意指的不再与作者想要说的相一致。语言的含义，也就是说，文本的含义，以及心理的含义（也就是说在心理学上的含义），从今以后就有了不同的命运。”[7](p116)在这个意义上，以文本为直接对象的话语分析就不是对话语含义的直接认识，而是一种以文本为中介的诠释学实践。

（二）分析与诠释
从字面上说，“话语分析”的“分析”二字似乎暗示这是一种“分析”的方法，但就话语分析在各个学科的实际应用而言，话语分析实质上是一种“诠释”的方法。作为话语分析的重要批评者，H.G.威多森（H.G.Widdowson）认为“分析”与“诠释”（解释）是两种不同的方法：“解释（interpretation）所关乎的问题是，将特殊的意义如具有某类特权效力（privileged validity）那样汇集起来。而分析的要点是，它试图揭示那些导致可能意义分歧的因素，每一个意义都附有条件地有效。”[8](p159)简言之，威多森认为“诠释”（解释）会给予解释者的偏好以优先地位，而“分析”则能有效地识别这些偏好[8](p159)。按照詹姆斯·保罗·吉（James Paul Gee）的看法，任何一种话语分析都具有某种批评性向度，而批评性话语分析又常常带入了分析者的主观兴趣与热情[3](p9)。在这个意义上，威多森的批判是正确的，话语分析混淆了“分析”与“诠释”（解释），话语分析以“分析”命名但实质上是“诠释”（解释）的方法[8](p157-172)。

在朱人求教授的论述中，话语分析同样存在着“分析”与“诠释”的混淆，即虽名为“分析”，但实际上关注的是被文字固定为文本的话语的意义，并且这种文本还是一种归属于中国传统的文本。伽达默尔认为：

每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定。[9](p419)

朱人求教授之所以将话语分析引入中国哲学研究，其实际的兴趣不在于通过对概念或命题发问的方式揭示出其意义据以形成的那些条件，而在于通过打破概念的边界，从更广阔的视域来理解与解释中国自己的传统。正如他所说：“中国哲学如何回归中国，中国哲学如何接地气，如何接续上时代的脉搏，笔者认为，广泛运用话语分析方法，深入探讨中国古代哲学话语势在必行。”[1](p41)从这个意义上说，话语分析在中国哲学研究中表现为一种诠释学的兴趣而非分析的兴趣。

三、话语分析的分析走向
既然话语分析是一种以诠释学为底色的方法，那么我们接下来要思考的问题是：话语分析若只作为一种“诠释”的方法，是否能够令人满意地进行中国哲学研究？笔者认为，这个问题的答案是否定的，话语分析若要成为一种令人满意的中国哲学研究方法，就必须走向分析。

（一）将分析方法引入中国哲学研究的必要性
关于“分析”与“诠释”的区别，除了上述威多森所指出的之外，笔者认为更为重要的是：“分析”往往是一种对概念或命题发问并严格按照形式逻辑规则进行推论的思维方式，强调概念的精确性与推理的逻辑有效性；而“诠释”则常常通过类比、隐喻、修辞、想象、移情等方式调动人的感性、知性、理性、想象力等多种能力，从而达成对文本的理解。笔者认为，将分析方法引入中国哲学研究具有必要性。

首先，为了寻求“方法”与“哲学”之间的亲和性，中国哲学研究须追求概念的精确性与推理的逻辑有效性。从世界哲学发展的大背景来说，虽然中国哲学研究不必局限于单一形态，但中国哲学研究若要寻求“方法”与“哲学”之间的亲和性，就必须采用可以与世界主流哲学进行对话的研究方法。放眼世界哲学的发展与当下现实，追求概念的精确性与推理的逻辑有效性都是主流。中国哲学必须通过与世界哲学的对话才能确立起自身的合法性地位，在这个意义上，中国哲学研究也必须探索出一套追求概念精确性与推理的逻辑有效性的方法。从中国哲学自身的发展来说，哲学须通过反思生活经验从而回应当今普遍的哲学问题，而这种反思要求我们对传统思想观念进行分析，追问概念与命题的准确含义，并重构、分析、批判传统思维中推理的逻辑有效性。

其次，追求概念的精确性与推理的逻辑有效性是分析方法的标志性特征。司各特·索姆斯（Scott Soames）在其两卷本巨著《20世纪分析哲学史》的“导论”中说：“尽管分析哲学的历史中没有固定的原则贯穿其中，但还是存在某些足以刻画其特征的基本的主题或倾向。其中最重要的主题或倾向，涉及做哲学的方式。这是一种对清晰、严格和系统论证的理念的含蓄承诺——尽管这是令人犹豫和有瑕疵的。”[10](p3)对清晰、严格和系统论证的理念的含蓄承诺实质上以追求概念的精确性与推理的逻辑有效性为内在要求。而对诠释学而言，这是一个并不必要的承诺，因为诠释学旨在对文本进行理解与解释，这其中可以包含类似类比、隐喻、修辞、想象、移情等多种非清晰与非系统的方式。

再次，引入分析方法有助于中国哲学研究实现概念的精确性与推理的逻辑有效性。在这里，笔者谈论的并非分析方法本身是否追求概念的精确性与推理的逻辑有效性的问题（因为这个问题的答案显然是肯定的），而是在考虑当把分析方法应用于中国哲学研究时，概念的精确性与推理的逻辑有效性是否还能够得到保障。在笔者看来，中国传统思想虽然具有一定的模糊性，但这种模糊性与分析方法之间并不存在天然的隔阂，这种模糊性是可分析的。其根本原因在于，这种模糊性最终也是语言表达中的模糊性，而对语言来说，至少说出来的东西都是可分析的。正是基于此，当今有部分学者越来越强调中国哲学研究的清晰性并进行了积极的探索。正如杨立华教授所言：“虽然我对西方哲学中分析哲学这一脉并不是特别心仪，但是分析哲学中用语言分析这一点我觉得非常重要。”[11](p129)其近著《一本与生生：理一元论纲要》就可视为通过语言分析追求中国哲学概念的精确性与推理的逻辑有效性的代表作[12]。此外，方旭东教授近年来在学界提倡的“分析的儒学”，在“反思”与“创化”过程中同样以追求概念的精确性与推理的逻辑有效性为内在要求[13](p335-356)。

最后，分析方法引入中国哲学研究所产生的副作用，可以通过限制分析方法的使用条件并结合“诠释”的方法来消除。很多中国哲学研究者会有这样一种担忧：一味强调概念的精确性与推理的逻辑有效性会使中国哲学中某些诸如本体论、工夫论、境界论的议题脱离实际的生命体验，从而对中国哲学的核心特质造成扭曲。在这里要澄清的是，在中国哲学研究中引入分析方法并不等于中国哲学研究要以“分析”为唯一方法。相反，分析方法有其界限，正如斯坦利·罗森（Stanley Rosen）在《分析的限度》中所言：“我对分析哲学的主要批评就是：它限制了哲学对话的范围，把技术误解为理论理解，对于它自己的论述方式自以为是（结果是修辞退化为经院哲学），从而导致人类精神的贫困。”[14](p370)分析方法所产生的副作用常常是分析方法的泛化所导致的。因此，在中国哲学研究中引入分析方法的同时也要划定其使用边界，在边界之外的领域我们要回到“诠释”的方法。

（二）话语分析如何兼容分析方法
通过上文的讨论可知，将分析方法引入中国哲学研究具有必要性。在这个意义上，如果话语分析旨在将中国哲学研究范式向更好的方向转化，那么话语分析应该兼容分析方法。这样一来，我们的问题便聚焦于话语分析如何兼容分析方法。在笔者看来，就中国哲学研究而言，分析方法是话语分析的内在要求，因而话语分析与分析方法在根本上就是兼容的。

从朱人求教授将话语分析应用于“中国哲学史”研究的实际操作程序上看，话语的提炼与话语的分析过程均要求分析方法的介入。首先，话语提炼是通过文本细读实现的[1](p46)，而这其中，对概念的辨析与思想观念的逻辑重构是必要的文本细读工作，因为很多话语的意义及其核心地位的确立正是通过对概念的辨析与思想观念的逻辑重构呈现出来的①对于话语核心地位的确立，朱人求教授所提供的方式是数据库检索，如果话语的出现频率很高，则话语的核心地位就得以确立（参见朱人求：《话语分析与中国哲学研究范式的转换》，载《学术月刊》2016年第9期，第46页）。但话语核心地位的确立不能仅依靠数据统计，而应该通过考察话语在理论体系中的地位来实现，这其中概念辨析与论证重构是必不可少的环节。在笔者看来，朱人求教授这一确立话语核心地位的方式对于宋明理学而言或许不会有太大问题，因为宋明理学文本量很大，处于理论核心地位的话语出现频次自然也相应较高，但这依然不能涵盖所有情况。更为重要的是，对于像先秦哲学这样文本量较少的研究对象来说，通过数据统计来确立话语核心地位的方式就显得更加不可靠，因为先秦哲学文本量较少，处于理论核心地位的话语有时只是频率很少地出现几次，如“中庸”仅在《论语》中出现一次，但我们不能据此认为“中庸”不是《论语》中的核心话语。，而这显然以概念的精确性与推理的逻辑有效性为指向。此外，对话语的分析过程也要追求概念的精确性与推理的逻辑有效性，因为只有对概念的不断发问与细致分析才能揭示出话语的准确含义与丰富内容。同样，也只有通过逻辑有效的推理才能建立起一个话语与其他话语的联系，进而揭示出话语背后的理论系统乃至生活经验。现以《论语》中关于“三年之丧”的讨论为例：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

这是一段在中国哲学史上著名的论辩，其中我们可以用分析的方法构建多组论证并对其进行分析。而这其中，我们很容易发现，“安”在孔子的论证中处于理论的核心地位，因为“安”这一概念的含义及其与“礼”的逻辑关系决定了孔子论证的成败。由此可见，对孔子思想观念的逻辑重构在确立“安”这一关键话语中起到了至关重要的作用。在对“安”进行实质性的话语分析过程中，我们可以进一步对“安”这一概念进行发问，如“安”是什么意思？“居处不安”与“今女安”之间有什么区别与联系？“安”与“礼”的逻辑关系如何？以“安”证“礼”是否成立？正是在这种分析性的追问中，我们逐步捕捉到了“安”背后的丰富含义以及中国传统礼乐文化的生活经验①相关研究可参见赖区平：《心安与身安——〈论语〉“宰我问三年之丧”章疏解》，载《孔子研究》2019年第1期，第20—29页。。

此外，对于“中国哲学”研究而言，话语分析同样要兼容分析方法。如前所述，“中国哲学”研究旨在通过反思中国文化或生活方式以回应根本性的哲学问题，而这其中涉及不同答案之间的交流与批判。分析方法是当今处理哲学问题的主流方式，甚至可以说是当今哲学研究的范式。在这个意义上，话语分析若要寻求与“哲学”的亲和性，那么其在反思生活经验与回应哲学问题的过程中必须对概念的精确性与推理的逻辑有效性作出承诺，否则中国哲学在回应哲学问题的同时就很可能因概念的模糊、逻辑的失效而与其他答案格格不入，这并不是一种参与哲学讨论、寻求与“哲学”的亲和性的方式。

四、诠释与分析之间：话语分析的方法重构
综上所述，作为一个具有范式意义的中国哲学史/中国哲学研究的方法，话语分析不能仅仅寻求与“中国”的亲和性，更要寻求与“哲学”的亲和性。因此，我们应当将话语分析重构为一种以诠释为底色进而走向分析的方法，也就是说，话语分析介于诠释与分析之间。从名称上说，话语分析方法应该被称为“话语诠释分析法”，但“话语分析”这一名称由来已久，只要在明确其方法内容的前提下，我们可以不必计较于名称的订正。以下，笔者将基于上文的讨论，对话语分析作一综合性的方法重构。

（一）诠释与分析的综合应用
作为一种介于诠释与分析之间的方法，话语分析是诠释与分析的综合应用。但是，诠释与分析如何在话语分析中统一在一起？诠释与分析各自的使用边界又是什么？让我们以《论语》中“以直报怨”②相关研究可参见罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》，载《孔子研究》2005年第6期，第65—70页。这一话语为例来探讨这些问题：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语·宪问》）在这段简短的讨论中，孔子对“以德报怨”的反驳并非是一种教条式的价值评判，而是勾勒出了某种论证轮廓。正是面对这类论证轮廓，分析方法对概念的精确性与推理的逻辑有效性的要求显示出了其方法上的优先性。我们可以将孔子对“以德报怨”的反驳重构为如下逻辑推理：

大前提：如果以德报怨，那么无以报德

小前提：不能无以报德

结 论：不能以德报怨

这一论证是假言命题的否定后件式推理，是逻辑有效的。因此，对孔子“不能以德报怨”这一主张的理解就取决于对大前提与小前提的理解。在弗雷格开启的分析哲学传统里，句子的涵义仍依靠句子的真值来言说，而真之理论又建立在塔斯基的工作之上，即著名的T语句：“‘雪是白的’是真的，当且仅当雪是白的。”[15](p152-278)可以说，分析哲学以真值来言说句子的涵义从而实现对世界的理解[16](p289-314)。在这个意义上，难以用真假去言说的伦理学与美学命题就被一些哲学家排除在了分析哲学的视野之外，如维特根斯坦说：“很明显伦理是不能表达的。伦理学是超验的。（伦理学和美学是一回事。）”[17](p160)就孔子反驳“以德报怨”的论证而言，大前提与小前提都是无法谈论真假的伦理学命题，因而无法仅仅依靠追求概念的精确性与推理的逻辑有效性来获得理解，此时就要引入诠释的方法①有学者可能会以“元伦理学”为例来反对诠释方法的介入。对此，笔者给出如下两点回应：第一，这里谈论的显然不是一个元伦理学问题；第二，就算是元伦理学，其对道德语言的逻辑分析也并非以真值来言说句子的涵义，进而实现对道德世界的理解，相反，元伦理学时常以道德语言的常识化理解为理论基础，而这本身就已经预设了一种诠释学要素。。就小前提“不能无以报德”而言，这或许与儒学对“德”的基本看法有关，这些基本看法我们并不能依赖逻辑从“德”这一概念的内涵中推出，而要通过历史考据、梳理其与相关概念的关系等方式，去理解孔子时代“德”这一概念背后所蕴藏的生活经验与生命体验，这显然是一个诠释学的过程。此外，对于大前提这一蕴含式，我们更难依赖逻辑去理解，前件“以德报怨”在逻辑上并不蕴含后件“无以报德”，那么二者的蕴含关系是如何建立起来的？让我们来看看朱熹的注解：

或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私，而怨德之报皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之报各得其所。然怨有不雠，而德无不报，则又未尝不厚也。[18](p158)

在朱熹的解释中，圣人之所以反对“以德报怨”，是因为圣人认为这是出于“有意之私”②相关研究可参见冯兵：《以直报怨以义解仇——从朱子〈家训〉看儒家对“仇”“怨”的态度及其启示》，载《哲学研究》2017年第11期，第52—58页。。在一定程度上，“有意之私”将贬损“德”之为“德”的纯粹性，从而使真正的“德”无从以报。通过“有意之私”的引入，大前提“如果以德报怨，那么无以报德”获得了一定程度上的理解。但我们要注意到，“有意之私”这一范畴不来自任何的逻辑推理，因为《论语》这段原文并没有提到“意”。很显然，“有意之私”来自朱熹对于孔子的诠释，是一种对孔子生活经验与生命体验的移情式理解。通过上述诠释与分析的综合应用，我们将“以德报怨”与“有意之私”联系在了一起。这样一来，在孔子最后的答复中，“以直报怨”就蕴含了“至公无私”的意义：“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。于其所德者，则必以德报之，不可忘也。”[18](p158)

由上述对“以直报怨”这一话语的分析可知，话语分析往往是诠释与分析的综合运用，而诠释与分析的边界时常出现在无法以真假言说的推理前提中。一方面，我们不能以诠释的方法代替对推理结论的追问，如追问“不能以德报怨”的理由；但另一方面，我们也不能以分析的方法代替对推理前提的诠释，如理解“如果以德报怨，那么无以报德”与“不能无以报德”。由此可见，诠释与分析辩证地统一在话语分析中：一方面，我们以分析的方法追问被文字固定的话语中概念、命题得以成立的理论前提；另一方面，我们运用诠释的方法理解这些理论前提的意义，并由之展开新一轮的分析。正是在这一诠释与分析的互动过程中，话语分析引领我们从一个话语走向根本的哲学观念，同时也走向对古老生活经验的反思与对现实存在境况的批判。在这个意义上，话语分析将不只是一种理解文本的方式，同时还是使读者进入圣贤生活世界进而反思当下世界的方式，因而话语分析不仅仅是一种哲学研究的方法，其本身因关乎人的修养与人的存在而像哲学诠释学一样，最终成为哲学本身。

（二）从哲学史到哲学
以上论述表明，话语分析与“哲学”的亲和性不在于实际应用的技巧与分析对象的提炼，而在于话语分析这一方法本身就是一种“哲学”的方法。在这个意义上，以话语分析为方法所从事的“中国哲学史”研究将区别于“中国思想史”研究，后者关注思想观念与历史世界的现实互动，而前者则指向对生活经验的反思与思想前提的批判。那么，“中国哲学史”研究与“中国哲学”研究的关系又如何呢？话语分析到底是一种“中国哲学史”的研究方法还是一种“中国哲学”的研究方法，抑或二者皆是？

首先，我们要再次明确，“中国哲学史”研究不等于“中国哲学”研究。陈少明教授在反思了目前的中国哲学史研究后认为，当今中国哲学史研究对中国哲学研究的促进作用不大。当然，其中有目前中国哲学史研究自身的弊病，但“不论中国哲学史研究成就非凡，还是无稽之谈，中国哲学都另有成立的理由”。因而，我们不能以注重哲学观念的历史爬梳与分析的“中国哲学史”研究，来代替通过反思生活经验进而回应普遍哲学问题的中国哲学创作[6](p68—111)。在这个意义上，我们要警惕那种打着“哲学就是哲学史”的名号，而试图用历史研究代替哲学研究的倾向。

就话语分析而言，其方法的入手点是中国传统思想中的话语，并在诠释与分析的综合应用中追问这些话语背后的根本哲学观念，并理解哲学观念背后的生活经验。因此，话语分析首先是一种“中国哲学史”研究的方法。然而，当我们处于现代的境遇中以普遍的哲学问题向“中国哲学史”发问时，话语分析将走向对根本哲学观念的批判与生活经验的反思，并由之为现代境遇中的普遍哲学问题提供中国式的答案。这种提供答案的论证方法依然内在于话语分析，因为这种提供答案的实践本身就是批判以往哲学观念与反思古老生活经验的实践。所以，话语分析也是一种“中国哲学”的研究方法。从这个意义上说，“哲学就是哲学史”这一命题又是成立的，它代表了中国哲学的一种独特的研究进路，即通过哲学史的反思与批判把握哲学问题，提供哲学答案。在这里，我们在“中国哲学史”研究与“中国哲学”研究相互区别的基础上，又发现了二者的紧密联系。而使“中国哲学史”研究走向“中国哲学”研究的关键在于通过普遍的哲学问题向哲学史发问，没有普遍哲学问题的哲学研究永远只能是哲学史研究。同样，也正是在普遍哲学问题的发问中，话语分析才从一种“中国哲学史”的研究方法走向哲学创作，即成为一种“中国哲学”的研究方法。

黑格尔曾指出：“当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质之中。”[19](p5)当我们褪去思辨哲学的内容，黑格尔这句话实际上揭示了方法对于哲学的重要意义，一个能够推进人类思想进程的哲学，必定要有其独特的方法论原则。而话语分析正是从事中国哲学研究的独特方法：一方面，正如朱人求教授所论述到的，话语分析能够彰显中国特色，通过话语的考察能够在思想、历史、社会、政治等更大的视域下将中国传统思想观念中的“微言大义”发掘出来；另一方面，正如本文所论述到的，话语分析在根本上能够被建构为一种哲学方法，从而为世界哲学的发展与人类思想的进程提供中国经验。

参考文献：

[1]朱人求.话语分析与中国哲学研究范式的转换[J].学术月刊，2016（9）.

[2]Zellig S.Harris.Discourse Analysis[J].Language，1952（1）.

[3]James Paul Gee.An Introduction of Discourse Analysis：Theory and Method[M].New York：Routledge，2011.

[4]胡文芝.心理治疗话语的语用特征研究[M].厦门：厦门大学出版社，2014.

[5]李承贵.生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究[M].北京：中国社会科学出版社，2018.

[6]陈少明.做中国哲学：一些方法论的思考[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.

[7][法]利科.从文本到行动[M].夏小燕，译.上海：华东师范大学出版社，2015.

[8]H.G.Widdowson.Discourse Analysis：A Critical View[J].Language and Literature，1995（3）.

[9][德]伽达默尔.诠释学Ⅰ：真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2010.

[10][美]司各特·索姆斯.20世纪分析哲学史（1）：分析的开端[M].张励耕，仲海霞，译.北京：华夏出版社，2019.

[11]杨立华.宋明理学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2015.

[12]杨立华.一本与生生：理一元论纲要[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2018.

[13]方旭东，张小星.分析的儒学：不要做开历史倒车的儒家——方旭东教授访谈录[M]//杨永明，郭萍.当代儒学（第14辑）.成都：四川人民出版社，2018.

[14][美]斯坦利·罗森.分析的限度[M].夏代云，译.上海：华东师范大学出版社，2016.

[15]Alfred Tarski.The Concept of Truth in Formalized Language[M]//Logic，Semantics，Metamathematics：Papers from 1923 to 1938.Tran.J.H.Woodger.Oxford：Clarendon Press，1956.

[16]王路.语言与世界[M].北京：北京大学出版社，2016.

[17][英]路德维希·维特根斯坦.逻辑哲学论[M].王平复，译.北京：中国社会科学出版社，2009.

[18]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[19][德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.