先秦儒道观念下的士人及其思想内涵

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先秦儒道观念下的士人及其思想内涵
□张天逸

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072）

[摘 要]伴随着封建国家的形成与建立，中国士人从庶人中分离出来逐渐走入政治视域，成为封建社会官员体系中的末位群体，而其含义自诞生开始就随着社会与文化进步而产生分化。在先秦“百家争鸣”的思想背景之下，政统与道统的分离确定了中国古代士人阶层的基本雏形。士人作为社会的重要组成部分而有了深刻的思想内涵，同时其自身所遵循的“道”显示了个体的内在精神道德要求与外在行为处事规范。士人由此成为以知识分子为基础的知“道”者与行“道”者。

[关键词]先秦士人；儒家；道家；知识分子

中国士人从诞生时起便被赋予了丰富的思想内涵与独立的人格气质，并对国家思想与文化起着监督与促进作用。其发展演变往往代表着其所处朝代的社会特征与思想流变，故而成为近代学者分析与研究的对象。他们挖掘不同时期中国古代士人的思想内涵，力图还原出中国士人的立体形象，例如余英时的《士与中国文化》、阎步克的《士大夫政治演生史稿》与刘泽华的《士人与社会》等著作分别从文化、政治与社会等角度分析了古代士人的形象，并以此影响了后世学者对士人的研究。从中国古代思想上而言，儒道禅三家构建了中国历史上精神世界的整体，士人群体在儒道禅思想的影响下也产生了时代性的转变。而先秦时期的士人作为中国士人的雏形，儒家与道家的思想对其影响深远并确定了其精神内核与人生理想。

一、士的基本定义
关于士人的起源问题，学界一般首先从字源学上进行考证。“士”一字最早见于西周金文，象形字为“pagenumber_ebook=145,pagenumber_book=145”。从整体结构看，“士”与“王”字相似，都出自斧钺的象形。“士”最初之意为治狱的刑官，《尚书·虞书·舜典》中有：“汝作士，五刑有服。”马融注：“士，狱官之长。”[2](p65)在《左传·僖公二十八年》中有：“士荣为大士。”杜预注：“大士，治狱官也。”[3](p176)狱官指地位较低的管理监狱或主持刑狱的官吏。除此之外，“士”还可指称青年未婚男子、知识分子、地位较低的贵族和士兵等，如：

士，未娶亦曰士。（《字汇·士部》）

士，儒者。（《字汇·士部》）

天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。（《谷梁传·僖公十五年》）

下军之士多从之。（《左传·宣公十二年》）

在对“士”的概念分析中，从性别角度出发进行分析是最为主流的方式。例如王国维认为，“士”字为“牡”字之所从，牡为雄性，而士应当为男子；郭沫若认为，“士”字像阳物，故以之指代男子；杨树达认为，“士”通“事”，男子以耕作为事；吴其昌认为，“士”与“工”“王”的结构类似，并且从象形字的角度来看均为斧钺的形态，斧钺作为军权与统治权的象征，《史记·殷本纪》中讲道：“汤自把钺，以伐昆吾，遂伐桀”，“赐（周文王）弓矢斧钺，使得征伐，为西伯”。在古代的氏族社会中，成年男子用斧子作为打猎、伐木、务农和战争的基本工具，因此斧和成年男性之间的意义是相通的，“士”肩负着氏族内部的物资资源采集的任务，对外则要捍卫本氏族人民的安危。因此，“士”又是对男性与战士的尊称。阎步克继承了他们的看法，并直接认为：“‘士’的最基本含义，大约就是成年男子。”[4](p30)此种说法成为“士”的基础之意，并成为“士”的发展细化的默认前提。为什么女性不能成为“士”？这最早是由社会分工所决定的。在血缘社会中，男性承担着维护氏族稳定的责任，女性则承担着抚育后代的责任。而在进入封建社会之后，男性与女性之间的社会分工更加明确。在等级制度的兴起与社会道德伦理的要求下，男性要走出本氏族而面对外在社会所赋予的各种职责，女性则主要从事家族内部的活动与事务，与具有政治属性的社会事务产生直接关系的机会较少。而“士”作为政治阶层的组成部分，在肩负推动国家文化与经济发展进步的同时，彻底断绝了女性成为“士”的实践途径。

在古代众多典籍中，对“士”的解释除了以上内容外，古代思想家将“士”的含义从社会性的内涵提高到思想性的内涵。许慎在《说文解字》中讲：“士，事也。数始于一，终于十，从一从十。孔子曰：推十合一为士。”段玉裁注：“数始一终十，学者由博返约，故云推十合一。博学、审问、慎思、明辨、笃行，惟以求其至是也。若一以贯之，则圣人之极致矣。”[5](p2“0)士”在此指具有学问的人，其在追求知识的过程中能从广博出发，继而追求精深从而达到简约。换而言之，“士”能够对客观世界进行抽象概括，提炼出其内在的客观规律。这体现在孔子的“士志于道”的观点中，即士人应当立志于对道的追求。而道作为“士”内在的道德要求，又是世间的客观真理。在孔子看来，士人在将道义作为自身的行为与品德的标准的同时，将形而下的事物总结为形而上的真理。而孔子的道，归根结底是围绕着社会政治而发生的。因此士人以关心政治、维护社会与个体之间的关系为己任，在社会的文化思想以及舆论导向中发挥着重要作用。

正是在这样的思想背景下，在现代学者的研究之中，“士”往往与“知识分子”的语义相关。余英时将先秦王官之学演变为诸子百家这一历史过程形容为“哲学的突破”与“超越的突破”①参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第82—83页。作者认为，“哲学的突破”（philosophic breakthrough）与“超越的突破”（transcendent breakthrough）是古代文明发展过程中的一种“突破”现象，指的是在某一民族的文化发展到一定的阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境进行的一种系统性、超越性和批判性的反省。而通过这种反省，新的思想形态代替了旧的文化传统，社会文化由此进入全新的与更高的境界。。在这一背景下形成了处于道统与政统之间的中国知识分子的原始形态，士人成为以“道”为己任的知识分子形象，并掌握了“道”的权威性。在余英时的观点中，士虽然不能完全等同于知识分子这一现代西方语境中的词语[6](p2)①余英时从西方学术的角度将“知识分子”的特质解释为“:除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越个人的私利之上的。”从中国文化的角度来看，以孔子为代表的“士志于道”便已经规定了士是社会基本价值的维护者。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这一原始教义更是对后世的“士”有着深刻的影响。，但二者却在具有理性的“社会的良心”方面有契合之处。由于儒教始终在中国文化的价值体系中处于主导地位，儒家思想下以孔子为代表的士人便成为中国士人的原型。而道家思想下的士人则是对儒家礼乐与仁义的超越，从而产生了“游于方外”的超越现实社会的追求。但可惜的是，余英时对道家思想中先秦士人的文化形象与思想内涵缺少进一步的论述。徐复观认为，在文化理想上塑造中国知识分子性格的有两个重要因素：首先是儒道两家“为人民而政治”的政治思想；其次，儒家的“中庸思想”与道家的“恬淡”思想相互结合，形成了知识分子处人处世的人生观。徐复观从对比的角度分析了儒道两家观念下士人的人生观，并认为士人的人生观反映出其自觉的政治理想。这一方面肯定了士人的人生观与政治理想之间的紧密联系，另一方面表明道家思想在士人人生观的形成过程中同样具有重要的作用。冯友兰认为，“知识分子”一词具有社会学的意义，而士人则在此基础上兼具了伦理学的意义。因此士与知识分子并不完全相当，在儒家思想成为中国封建社会的正统思想之时，儒家的道德标准便成了士人的道德标准。彭富春将“士”形容为“不仅是知识分子，而且是知‘道’分子，且当士不仅读书且为政时，就成了‘仕’”[1](p427)。这种分析从以“道”为本体的中国古代思想史出发，不仅表明了古代士人所具有“知识”这一共性特点，还强调了士人与政治的密切关系，是对“士”的定义极为准确的归纳。

以上诸多观点对学界产生了普遍的影响，但值得注意的有以下三点：（1）虽然不能将士与知识分子等同，但知识分子无疑成了士人最为普遍的共性。知识与学问成为士人必须具备的先决条件，而儒家思想毫无疑问成为中国士人人格之形成最为主要的因素。道家思想下的士人则上升到“先天地生”的原始道体的层面，士人在道家思想中所具有的更多是脱离现实社会与文化的精神超越性。而由于其富于思辨的形而上学的特点，道家更多是对人的人生境界与艺术精神的开拓与启发。（2）就将知识分子与士相联系的观点而言，不乏从西方的视野出发分析古代士人所蕴含的现代意义者，如余英时就是从中西文化的比较中分析西方知识分子与中国士人的定义。但倘若想从儒道两家的思想出发对先秦士人的精神内涵作出最原初的还原，还是要依据儒道两家的经典文本。（3）由于诸子百家都秉持各家“道”义而寻求政治上的支持与落实，对先秦士人所遵循的“道”的分析是必然的。儒道思想虽然都从礼乐的角度出发，但对礼乐的态度可谓是“一体两面”。对儒道两家思想下的士人的分析不仅能再现当时礼乐文化的两种典型形象，也能从“道”的层面展现出士人所具有的人格思想内涵。综合这些观点来看，我们除了发掘“士”的知识分子这一普遍且共性的特点外，还要从最为本源的“道”的层面还原儒家与道家思想下的士人及其思想内涵。

二、先秦士人的形成及分类
随着先秦时期经济与政治阶级的发展与变革，封建制度下的阶级关系使宗族血缘社会转向集权专制的地缘社会，而士人也从最开始在氏族社会中承担劳作与战斗的阶层转向了承担社会各方面基础事务的封建政治阶层。费孝通认为：“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”[7](p77)社会性质的转变体现在春秋战国士人身上便是社会身份的变化。从思想上看，士人阶层在诸子百家的哲学体系中，将自己的政治理想与道德理想视为一个整体，并成为中国古代知识分子的雏形。虽然不能片面地将先秦时期所有的士人都与知识分子画上等号，但是知识分子所具有的自觉性在春秋战国之际开始正式形成。

（一）士人阶层的形成
在先秦以前的封建社会中，“士”就已经成为社会政治阶层的组成部分，天子、诸侯、卿、大夫、士形成了贵族阶级的等级体系：

诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。（《礼记·王制》）

坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫。（《周礼·考工记》）

由此可见，在春秋战国之前，“士”与“大夫”在社会阶层与职责方面较为接近。在《周礼》中，周以诗书礼乐培育士人，大夫尤其是由士位晋升的大夫也应当具有这方面的文化教养。“士”与“大夫”有着大抵相同的根源，因此士与大夫被合称为“士大夫”。与天子、诸侯等谋虑国事不同，“士大夫”负责执行具体的政务。郑玄指出：“亲受其职，居其官也。”[8](p593)可见“士大夫”是参与政治的官职人员，但其社会身份又与一般的庶民接近。在俸禄方面，“士”中等级最低的下士与做小官吏的平民处于同一水平。因此“士”是古代贵族阶级中最低的一个阶层，掌管着最为基础的社会事务。

“大夫”“士”与“庶人”由于社会阶级的变动，便具有了相互身份转换的可能。其背景原因是封建政治体系的崩溃，诸侯各国之间战争不断，而原先的贵族阶层由于战争的失败而失去贵族身份，转而进入士或者庶人阶层，更有甚者直接成为他国奴隶，如：

虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长，庶民罢敝……栾、却、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。（《左传·晏婴论季世》）

由于政治斗争的影响，栾、却、胥、原、狐、续、庆、伯本为晋国八大旧贵族的后代，却降至士人或者差役。这在无形中为原本的士人阶层增加了压力。而在春秋、战国之交，庶人以学术进仕的例子大增，如：

子张，鲁之鄙家也，颜涿聚，梁父之大盗也，学于孔子；段干木，晋国之大驵也，学于子夏；高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子；索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，王公大人从而礼之，此得之于学也。（《吕氏春秋·尊师》）

平民或者是品德低劣的人通过学习而成为有名的士人，这说明士人与庶民的上升通路经由学识而被开启，同时也说明春秋末年以孔子为代表的私学兴起，对学生身份的宽容性大大增强。孔子奉行“有教无类”的教育理念，其门下弟子三千人大多出身寒门，如每日“一箪食，一瓢饮”的颜回，以及子路、卜商、冉求、仲弓等。因此，庶人以及士开始以学习文化知识为重，春秋时期的知识分子阶层开始兴起。余英时认为，不能简单地用知识来区分武士与文士，因为二者“自有其礼乐诗书的文化渊源”[6](p19)，同时“士”阶层自出现起便有学习文化与军事训练的传统。刘泽华认为顾颉刚“吾国古代之士，皆武士”的观点不全面。他认为“士”所学的“六艺（礼、乐、射、御、书、数）”中，礼有大射、乡射，乐有军乐，射御除了田猎以外，也都是作战技术，而这些都是与战争有关的军事科目[9](p13)。在春秋中后期以后，掌握着文化知识的“游士”逐渐成为士人的普遍形态，在孔子儒家思想的指引下，“士志于道”“士不可以不弘毅，任重而道远”以及“学而优则仕”等成为对士人的思想、责任以及道德人格的要求，同时也为学习知识的普通人展现了通往政治仕途的一条道路，士的侧重也由于社会的变革产生了变化，由文武兼备的士人向文士转化。

（二）士人的分类
在先秦时期资料的记载中，士人遍布社会的各个方面，因而其称谓十分复杂与广泛。刘泽华说：“战国文献之中，以‘士’为中心组成的称谓和专用名词，约有百余种。”[9](p22)从士人的种类来看，刘泽华将战国士人分为七类：武士、文士、吏士、技艺之士、商贾之士、方术之士和其他种类。可以认为，“士”是拥有某种德性或者某种技艺的男性，他们因在社会的各领域都发挥着自身的特长而成为最为活跃的一个群体。有时其身份类别亦存在重叠与交叉，例如方术之士在拥有知识的同时，也拥有炼丹与占相等技艺。而文士与方术之士由于其自身对文化知识的掌握而成为士人群体的核心部分，并在政治仕途中占据了绝对优势。

战国时期，《管子》的四民说将士作为四民之首：“士农工商四民者，国之石民也。”（《管子·小匡》）从表面上看，这种理念将士的地位下降至与普通民众一致，并使士从贵族阶层的政治体系中脱离出来。但这一方面是为了打破以往将士视为贵族的等级观念，冲破士贵商贱的世俗偏见，消除阶级矛盾；另一方面是为了向庶民传达这样的观念——只要有过人的本领，哪怕是庶民也能成为四民之首的士，从而有参与政治的可能。士由于数量规模的扩大而不再同以前一样具有政治上的强烈意味，而是成了处于卿、大夫与庶人之间的过渡层。有的士凭借学识跻身于卿大夫的行列，成为布衣卿相或大夫；而大夫亦不再沿用世袭制，其组成部分大多为晋升的士。有学者认为，将士作为四民之首，表明其身份的下降，其再也不是封建制度下的低级贵族。这样的看法一方面忽略了士在四民中所起到的领导作用及社会生活中的政治地位，另一方面忽略了由此产生的鼓励地位低下的平民阶层积极向上的意义。与此同时，士仍旧属于国家统治阶层的一部分，仍然拥有着参与国家政治的权利。只是他们作为“无恒产”的流动的四民之首，在形态上逐渐由以前的“有职之人”转换为“游士”，他们奔走于诸侯国之间，靠自身的知识文化来谋取政治职位。

对于有远大政治理想的士人而言，他们所遵循的文化传统源于封建贵族的遗存，但他们自身却出身于庶民阶层，因此他们亟须在这种高远志向与社会现实的反差中寻找到一种思想上的平衡。钱穆认为：“战国学者多从平民阶级崛起，但当时距春秋不远，他们在生活上、意识上，几乎都沾染有浓厚的贵族气。他们的学术路向，依然沿袭春秋，以历史性、世界性、社会性的人文精神为出发，同时都对政治活动抱绝大兴趣。”[10](p135)由于春秋战国时期国家动荡，国家与国家之间的竞争不仅仅限制在战争与武力之中，而且更加看重谋略与知识的较量。士人逐渐开始以“文士”为核心，靠自身的知识学问与口才同社会进行交换的知识分子阶层崛起，“善为士者不武”明确表明了文士与武士的分离与“士”重心的偏离。费孝通认为，在孔子之后，出现了“和政统分离的道统”，出现了“用文字构成理论，对政治发生影响”但已不再“占有政权”者[11](p25)。这一方面是治国安邦的需要，士人阶层以自身文化学识服务于以儒家思想为治国理念的政权，王公贵族也希冀通过精神、文化、哲学等实现国家一统；另一方面是士人个体价值的实现，士人阶层通过服务于王公贵族以实现自己政治抱负，将自身所坚持的先贤的哲学思想付诸现实，从而体现出文化与思想在国家统治中的权威性。余英时认为：“自‘道术将为天下裂’以后，古代礼乐传统辗转流散于士阶层之手，于是知识分子主观方面的构成条件便具备了。”[6](p87)因此，士人从政治、统治的意义之上脱离出来，而具有了以“道术”为主的文化功能上的意义，“道”由此成为士人人格与精神的代名词，士人成为“道”的现实性的承载者与阐释者。

三、士人与“道”
从思想上来看，西周灭亡之后，“庶人不议”的观点伴随着王权衰落而转变为“处士横议”的风气，士人可以随意地大胆谈论时事政治与人物等。这种言论上的自由促进了先秦诸子百家思想的形成，而其中以儒道两家思想最为突出，并衍生出别的思想流派，且形成了各自为“道”的哲学体系。吕思勉认为：“先秦诸子皆欲以其道移易天下，非以百亩为己忧者。”[12](p437)诸子学说都以其“道”为政权服务为己任，而“道”之本意为道路，是供人行走与通行的地方，在此可以引申为关于思想的理论与言说。孔子、老子等人作为“道”的言说者，又是思想的继承者与实践者。而在儒道思想对士人的不同规定中，中国古代士人所具有的道德品格与人性内涵得以基本成型。

（一）士人与儒家思想
在诸子百家之中，儒家思想最先兴起，并直接与礼乐传统建立了直接的联系。在以孔孟为代表的儒家思想中，“道”占据了主导地位并规定了政治与礼乐等问题。这也与当时“礼崩乐坏”“天下无道”的社会背景有关。孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在他看来，外在的政令与刑罚作为治国手段，只会使得人民没有道德上的羞耻心；只有用礼、德来治国，人民耻于不善而追求至善，才是真正的达道。而凭借此种思想，以知识分子阶层为代表的士才能与封建统治阶级的权威相抗衡，并在儒家思想中完成了由“士，事也”中的具有职位的贵族向“士志于道”与“士无恒产”中的游士的身份转变。

孔子将士区分为三个等级。首先是“行己有耻，使于四方，不辱君命”之士。这是最理想的士，他对自身能知耻辱，对君王能尽忠职守，维护国家的利益，可以被称为“国之士”。其次是“宗族称孝焉，乡党称弟焉”之士。这是低一级的“士”，指在宗族与乡党之间的行为体现出孝悌等德行的士人，可以被称为“家之士”。最后是言必信、行必果的“己之士”。由此可见，孔子所推崇的士必定是将家国道义放置于个人利益之上的，由道义所带来的责任感与使命感使他们具有了知识分子属性中以关心国家、社会为己任的特点。

儒家思想中的士人与“道”的关系为“士”这一词提供了更为丰富的思想内涵。孔子直接将“士”与“道”联系在一起，“士志于道”中将“道”作为“士”的价值取向，为士人注入了理想主义的人格内涵。士人成为道的承载者，并且应当积极参与政治。孔子认为“士而怀居，不足以为士矣”（《论语·宪问》）。“士”倘若怀念安居，则不能够被称为“士”。“怀居”在此一方面是指恋家之意。封建社会以前的人们已经形成了以血缘宗亲为核心的宗法观念，因而家在人的心中已经形成了根深蒂固的地位。另一方面“怀居”可以理解为对于生活欲望的追求。但无论是哪种“怀居”在孔子看来都不是士人所追求的，真正的士人应当放弃自身的生存之欲而在大道的指引之下达到大道的实现。而关于士的“闻”与“达”的社会属性，孔子借与子张的对话作出了比较：

子张闻：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《论语·颜渊》）

对于子张关于“达”的观点，郑玄注曰：“言士之所在，皆能有名誉。”[13](p109)意为士人无论是在国家还是在大夫家工作，都能有名望，这就是“达”。孔子认为子张的观点仅仅是“闻”的体现，而士人的“达”应当是品质正直，喜好正义，细察言语与面色，朱熹注“达”为：“达者，德孚于人而行无不得之谓。”[14](p162《)论语正义》中讲：“达者，通也。通于处人处己之道，故行之无所违阻，所谓‘忠信笃敬，蛮貊可行’，即达义也。”[15](p18“6)达”是士人在社会中应当具有的行为与准则，是德与行的匹配。而“闻”之士也是无仁之士——“色取仁而行违”指的是在个人欲望驱使下以名誉掩饰内在的不仁，“居之不疑”则是对脱离“道”而“不疑”，是将“不仁”作为自己的追求且误认为这就是“道”。从总体而言，道区分了“达”之士与“闻”之士，前者据有普遍的家国道义而成为有道者，后者以个体名誉掩饰内在的不仁而成为无道者。

孔子的弟子们在孔子思想的基础上对“士”作了更加详细的规定。在《论语》的记载中，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这里明确表示了士人就是道的传播者，甚至可以在这个重任中不惜以生命作为代价奋斗终身。这便将“道”的实现落实到“士”的人生最高目标与终极理想之中。孟子在孔子“士志于道”的基础上对二者的关系进行了进一步的阐释：

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）

在孟子看来，“仁义”源于“道”，“士”志于仁义，便是志于“道”，如此才能成为德行高尚、志趣高远的“大人”①《孟子·告子上》中曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”“大人”指的是用心来行事，用心去思考事物本性的人。。同时孟子提出“无恒产而有恒心者，唯士为能”。他认为，只有“士”能摆脱物质欲望的外在条件，而能够坚守内心的优良品质。“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉”，虽然士人出身庶民的现实无法改变，但可贵的是，无论穷困或者显达，士都能坚守仁义之道。可以认为，孟子思想中的士人摆脱了身份与生活条件的限制，是更具独立人格与精神的人。如果说孟子对“士”作出了概括性与笼统性的阐释，荀子则在此基础上对“士”进行了细分。余英时认为，荀子将士人分为“仰禄之士”与“正直之士”[6](p24)。前者指追求功名利禄之士，后者指正派正直之士。同时，“士”还兼有不同的性格种类，如“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者”（《荀子·不苟》）。而在这些对士人的分类中，“士”依旧处于知识分子阶层中最低的一层。

总体而言，儒家思想中士的形象与君子的形象更加吻合，在孔子看来，君子是儒家理想之中具有完美人格且符合仁义之道的人。士人应当努力去掉欲望，成为君子。而在孟子看来，拥有“浩然之气”的“大丈夫”形象乃是士人的典范。在荀子看来，士是更偏向君子的“儒士”。士人阶层在儒家思想的影响下开始走向思想上的自由与人格上的独立，并以关心国家社会的事务为己任，由此形成了士人所具有的文化自觉的传统。

（二）士人与道家思想
以老子为代表的道家思想以“大道”为最完美的状态，仁、义、礼都蕴含在大道中，犹如“明珠在蚌中”[16](p50)。道在老子的思想中具有多种含义，如存在性与言说性的道，但最主要的是存在意义上的道。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母”表明了道中有与无的存在关系。道的存在即是有与无的统一，并且道又可以分为可言说的道与不可言说的道，而可言说的道就是无道。从人的角度来看，无道之人与有道之人的区分依据是人在遵循道的同时是否受到外界欲望的刺激与驱使，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（《道德经·第十二章》）。在老子“道法自然”的思想中，外界欲望是对自然之道的妨害，是应该坚决制止的。因此，士人首先应当摒除毫无节制的欲望，走向虚静的自然之道，亦即回复到人自身的本性之中。老子对士的分类有：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（《道德经·第四十一章》）士人作为闻道者分为上、中、下三个等级，这实际上以道作为标准对士进行了区分。上士闻道之后能实现与道的统一，表明上士具有洞见道与实践道的能力，从而与远离道的中士、下士区别开来。在社会背景被各种极具现实性与政治性的文化所侵染之时，社会中终究还是非道之士居多，上士虽然能够通过学习而达到道，但却暂时和中士、下士一样属于非道之士。因此老子强调，“士”需要通过修道来成为有道者，而圣人是老子所推崇的最高理想人物。圣人不仅是修道之人而且是得道之人，其自身所具有的德性就是道自身的特性，并且他还能够以“道”来治理天下，并将“道”传递给民众。因此老子思想中的“士”是以圣人作为理想目标的，“士”通过修道能够达到人道合一，并通过行道而达到为无为、任自然的理想人生境界。

庄子将老子的本体论的道落实到现实人生，并通过相对辩证的分析论证了其核心观点——“齐物”之道，并将“坐忘”与“心斋”作为体道的方式。余英时认为：“《庄子》说的是个人‘得道’的历程，与《老子》论社会‘失道’恰成一往一复。”[6](p86）在对“士”的分析中，道家主张以“自然无为”为核心的政治心态，与儒家鼓励士人积极入世的政治理想是完全相反的，因此士人避世隐居的心态应大多来自道家的影响。在老子看来，儒家的仁义之道是人为的统治手段，是非道的，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《道德经·第三十八章》）。以仁义为精神内核的儒家思想在道家看来是混乱与忠信不足的开端，因此士人要摆脱以仁义为名对个体的束缚，并消解礼乐观念对人本性的剥离，从而达到庄子“堕肢体，黜聪明，离形去知”的境界。如果说老子强调的是社会“无道”背景下知识分子的境遇，那么庄子则更强调士人在现实社会中的“得道”，即如何达到与道的统一从而超越现实。“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”（《庄子·天道》），在他看来，世间万物的根本便是虚静、恬淡、寂漠与无为。明白这个道理之后，“山林之士”即隐士也会折服，“以此进为而抚世”，即进入仕途而安抚世间百姓。而虚静、恬淡、寂漠与无为首先是人自身的本性，继而又可以成为人得道的方法与手段，如：

隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。（《庄子·缮性》）

在庄子看来，隐士并不是为了隐藏自身而不愿显现于世，而是由于“时命大谬”，即受到外界的影响，时机与自身命运相互背离。当时命顺应自然便会达到与道统一的混沌之境，当时命不顺而穷困于天下时，深藏静处、固守根本就成了保存自身的办法。此时，虚静、恬淡、寂漠与无为便成为士人的处世之道与内在本性的规定，使士人的人性意义从“游方之内”复归其原初的自然状态，从而达到“游方于外”的超然之境。但这并不意味着道家完全主张与现实社会的脱离与决裂，老子的“和其光，同其尘”与庄子的“不谴是非，以与世俗处”即是有力的证明。与此同时，庄子对社会上的“士”也提出了更为具体的分类：

刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣，此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣，此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（《庄子·刻意》）

在以上关于“士”的论述中，一共有五种类型的“士”：其一是“山谷之士”，即庄子所认为的“隐士”。他们具有不凡的学识与谈吐，虽然避居山谷、愤世嫉俗，但却成为洁身自好、以身殉志的人所追求的目标。其二是对外施以教化，对内以仁义道德来修身的“平世之士”。他们将平天下、治社稷作为自己的人生目标而成为“游士”所追求的目标。其三是将礼仪作为通上达下、明辨等级的“朝廷之士”。他们宣扬自己的名声，成为身居朝廷、渴望声名的人所追求的目标。其四是身处山林湖泽，以无为旷达为生活日常的“江湖之士”，是逃避世事与闲暇无事的人的追求目标。其五是吐出胸中浊气以吸纳新鲜空气的“道引之士”。他们因善于休养生息而成为期望像彭祖那样延年益寿的人所追求的目标。在庄子看来，以上五种士由于抱有各种目的而被“刻意”“仁义”“功名”“江海”“道引”所规定，因而他们不但没有真正地走向这些规定，反而被其所奴役。

从“道”的角度看，圣人遵循的是天地之道，他自身的德性就是道的特性。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”（《庄子·在宥》），因而圣人属于有道之人，“无为”是其道的体现。而庄子的“无为”观点，一方面将老子的“无为”而“天下治”所具有的政治属性发展为人的“自然无为”，从而具有了超越现实的自然属性；另一方面通过强调“齐物”来显示天地万物的同一，消解了人与天地自然之间的对立关系。因此，圣人是庄子思想中最为理想与完满的人格的体现，但这并不意味着庄子认为士要将圣人作为追求目标。因为这样的话，士便会陷入以外在规定约束自身的境地，从而丧失人的自然本性。在庄子看来，士应当通过“心斋”与“坐忘”的方式使自己内心“虚静恬淡寂漠无为”，从而达到不为物所累的自由之境。

四、结语
总体而言，春秋战国时期各家思想流派对士的形成及演变产生了深刻的影响，士人这一群体由此被细分为具有更多内涵的称谓。但值得注意的是，士人在各种思想的对抗之中，始终围绕着“出世”与“入世”而展开，因而士人始终是与社会和政治相关的。同时他们的文化学识也是为政权统治所服务的，伴随着士人的还有对其内在的操行品德的要求。归根结底，这还是体现出其与统治思想中“道”的紧密联系。如此，士人在国家的精神与文化上所占的主要地位得以确立，同时士人也以天下等为己任。而儒家“士可杀，不可辱”与道家“其身而弗见”都表明了士在社会中所具有的以自我意志为核心的特点，并以此形成了中国古代知识分子的主观条件。

儒家与道家虽然都是以“道”的思想作为指导，但是二者有着根本的不同，彭富春认为：“儒家之道和道家之道相比，前者是人为之道，后者是自然之道。就道德仁义自身的顺序而言，儒家是仁义道德，仁是主导性的，仁义规定了道德；道家是道德仁义，道是主导性的，道德规定了仁义。”[17](p116)因而士人的含义在儒家与道家的思想中始终处于相对立的状态：前者将士人的行为准则与具有现实意义的礼乐制度结合，并赋予其哲学性的思想内涵；后者则将士人的人生理想寄托于对现实世界以及礼乐制度的超越，由于其对社会文化的极力反对而在社会进步中具有消极意义甚至倒退意义，但其所开辟出的感性精神世界则为士人的人生赋予了艺术性的意味。如徐复观认为：“老庄思想当下所成就的人生，实际是艺术的人生。”[18](p57)但儒道两家仍有相通之处，即都使士人从封建贵族的束缚中解放出来，获得了文化与精神上的更多自由，士人的社会与文化的自觉性便在这种自由中产生了。同时，理想的士人阶层成为道的现实承载者，如孔子与庄子等士人代表不仅是道的承载者，也是道的言说者。正如彭富春而言，士人不仅仅是知识分子，更是知“道”分子。士人通过闻道、思道、修道、证道、行道的融合来实现知“道”。士人在此基础上遵循道而成为有道者，也成为广泛意义上的“君子”与“圣人”，并以此奠定了中国古代士人知“道”与行“道”的精神内核与行为准则。

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