度之无度与无度之度——论李泽厚 “人类学本体论第一范...

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度之无度与无度之度
——论李泽厚 “人类学本体论第一范畴”
伍晓明

摘 要：李泽厚将 “度”规定为其人类学历史本体论的第一范畴，因而这一概念值得认真看待。被李泽厚定义为 “恰到好处”的度首先出现在人类的生产活动之中。人为了生存而从事生产活动，生产活动则必须恰到好处才能成功。度被认为是人的创造。后世的知识和科学被认为都只是人对度的掌握的形式化。但度又被认为具有不可规定性和不可预见性，因而大于人的理性。李泽厚对这一概念的论述中的诸种问题包括度之是否可为本体，生存目的论之可疑，人与动物之间的界线之难划，度是否以及如何可以是人的创造，以及度何以会从 “适—度”转化为 “制—度”。李泽厚对度的论述中所隐含的一个重要思想是，度其实只是存在于人与另一者之间的那一微妙的 “之间”。作为 “恰到好处”的度首先意味着人对另一者的无条件的尊重。度因而首先是伦理性的。

关键词：度； 恰到好处； 人； 动物； 另一者； 人类学历史本体论； 适度； 制度

孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子北方之贤者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”

——《庄子·天运》

《庄子》中这一孔子问道于老子的故事大概纯属虚构，但这并不是本文所关注的。之所以采用这样一段话作为篇头题辞，只是为了点出一个 “度”字。然而，在孔子对于度数之 “度”的这一虚构的关注与以下将要讨论的李泽厚对于哲学之度的实在的关注之间，却也许并非纯粹巧合地涌现出了某种可能的遥相呼应，一种历史与当代之间的遥相呼应，一种传统与创新之间的遥相呼应，尽管这样的遥相呼应也许并未被当下的思想自觉地意识到，更未被传统的叙事预见到，因而最多只是潜在的、可能的。然而，在思想的历史中看到和指出这样的潜在的可能对话，阐发它们的意义，让这样的可能的对话为对某些思想的理解投下新的光亮，至少为新的思想的产生或创造开辟空间，不正是思想研究的意义吗？虽然本文仅讨论李泽厚所关注的哲学之度，但庄子这一于两千年前虚构出来的孔子和老子关于求道的对话，仍不失为我们这一讨论的某种虚化的背景或潜在的视域。

一、难舍难离的 “本体论”
李泽厚在《关于 “伦理学总览表”的说明》中说：“我希望几十年或更长时间以后，‘情’（Qing）与‘度’（Du）这两个在我的哲学中占有重要位置的中文词汇，能与‘道’（Dao）‘阴阳’（Yin-Yang）等英译一样，成为西文的通用词汇。因为这些词都很难找到可以恰当对应的西语译名。”① 李泽厚：《关于 “伦理学总览表”的说明》，《中国文化》2018年第47期，第1页。李泽厚哲学中的情与度在其他语言② 李泽厚说的只是 “西文”，本文则有意使用了 “其他语言”这一中性表述。中能否找到恰当的翻译，此处姑且不论，但这一自我期许本身，这一欲让此二概念以近乎 “原封不动”的面目——即以音译而非意译的形式——在其他语言中继续其哲学生命的愿望，就已经传达给我们两个重要信息：一是哲学家李泽厚对于情与度在自己思想中的核心地位的肯定和自信；二是被李泽厚赋予核心地位的此二汉语概念被认为具有即使不是完全不可翻译至少也是难以在其他语言中准确和充分言传的独特性。语言并非仅为思想的透明媒介。语言表述与哲学思想密不可分。之所以可以说 “德国哲学”“法国哲学”“中国哲学”等等，其最终合法性——假如此处可言 “合法性”的话——也许就落实在思想与之密不可分的特定语言之中。所以，李泽厚欲以汉语的“情”与 “度”所传达者也许很可以成为这位汉语哲学家思想上的独特性甚至独创性的一种标志。因此，认真阅读并尝试理解此二重要概念，就成为哲学读者——首先是我们汉语哲学读者——不应忽视的任务。新的哲学思想——或哲学创新——只能在与已经发表的哲学的对话中产生，无论此种对话采取的是直接还是间接方式。对于李泽厚这位曾领一代风骚，却许久以来都遗憾于自己的思想遭受时人——尤其是年轻一代学者——忽视的哲学家来说，开始或保持一个这样的对话就更为重要。③ 李泽厚几乎一有机会就会提及他以为自己的思想多年以来一直在遭受的那些嘲笑和忽视：“值此垂毙之年，或仍有责任不回避‘还是那一套’的重复或讥讽”（李泽厚：《关于 “伦理学总览表”的说明》），以便对自己有关伦理学的基本想法再做一点简略的通俗说明。李泽厚提到他作为人类学历史本体论总纲的三句话 “经验变先验，历史建理性，心理成本体”，因为被人嘲笑，所以需要再做交代，但又出于担心再遭嘲讽而预先以下述之语进行自我防范：“我以为‘历史本体论’本是平易道理，毫不高深，因之也就直白道来，不必说得那么弯弯曲曲，玄奥难懂。这可能又会被人嘲讽为‘落伍’‘过时’。可惜我素来不大理会这些，而且正准备请朋友刻一‘上世纪中国人’的闲章……以验明正身：这确是落后国家过时人物的作品，绝非跨世纪英豪们‘与国际接轨’的高玄妙著。”见李泽厚：《历史本体论》序，北京：三联书店，2002年，第2页。下文引用此书，文中夹注页码。因为我们对于前代和当代诸种哲学的思考，以及我们自己的可能的思想创新本身，都不应受到肤浅时尚的左右，尽管这样的左右经常可能很难避免。而不受左右的标志之一就是，让我们关注哲学创新的目光时间足够长久地停留在当代汉语思想家那些可能确实已经受到某种忽视的工作之上。

关于汉语中的情，笔者曾有专题研究。④ 伍晓明：《情与人性之善》，伍晓明：《文本之间——从孔子到鲁迅》，北京：北京大学出版社，2012年，第178—221页。该文虽非直接讨论李泽厚所言之情，但其中对情这一概念在汉语历史和思想传统中的意义的分析与李泽厚的论点似颇可形成某种间接的对话。所以，本文将仅集中于李泽厚《历史本体论》中的度这一概念的讨论。本文在形式上将体现为一种细读，因为据说重要的东西经常就藏在哲学文本的细节之中。⑤这里影射西方谚语God is in the detail.The devil is in the detail.神在细节中，鬼也在细节中。细节告诉我们一切。

在《历史本体论》中，李泽厚论述的第一着眼点是阐明度所具有的本体性。但 “本体论”在李泽厚的用法中是个颇为模糊的字眼。他自己就承认：“本来，本体论（ontology）一词搬用于中国，便未必恰当。它的‘存在论’、‘是论’不同译名便显出这一点。”（第13页）李泽厚认为，西方哲学的本体论是对 “一切实在万物的最终本质、本性或‘最终实在’（The Being of beings）”的探究，而 “在中国‘不即不离’，即现象与本体既不等同又不分离的传统中”，我们 “从根本上便很难提出这个‘最终实在’的‘本体’问题”（第13页）。⑥ 李泽厚特意在括号中注出 “最终实在”指Being of beings，这会让人想到在《历史本体论》中常被提到的海德格尔，但海德格尔恐怕不会认可 “最终实在”这一翻译。存在者（beings）之存在（Being）并非 “最终实在”。既然如此，为何还要继续搬用 “本体论”一词，甚至以之为书名，而不首先考察这一可能具有根本重要性的 “未必恰当”呢？或为何不干脆另辟一条可能更加适于汉语思想的哲学蹊径呢？其实李泽厚的度这一概念可能即已隐含了某种另辟蹊径，或某种突破，尽管也许是不自觉的，而这就是本文关注李泽厚的度的基本原因。但李泽厚却不仅没有接着西方现代哲学对 “本体论” 问题的重新考察来质疑这一已经成为中国哲学语汇的外来说法，反而仍在自己的论述中与这一已在哲学中受到来自不同领域的诸种质疑的 “本体”观念难舍难离。但他所谓 “本体”似乎只意味着一种含义并不确切的 “最后实在”，即人的日常生活：“我所谓的‘历史本体论’便只是为了强调以人与自然（外在自然与内在自然）的历史总体行程来作为一切现象包括‘我活着’这一体己现象的最后实在。它丝毫不意味脱离开每个‘我活着’。如果离开每个‘我活着’，又还有什么人类学历史‘本体’之可言。所以，所谓‘历史本体’或‘人类学历史本体’并不是某种抽象物体，不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等，它只是每个活生生的人（个体）的日常生活本身。”（第13页）① “历史本体”或 “人类学历史本体”很难译为英语。“历史本体论”或 “实践本体论”尚可勉强译为historical ontology或practical ontology，尽管ontology其实并不能接受historical（历史的）或practical（实践的）这些限定语，但作为 “历史本体论”之论述对象的“历史本体”就难有恰当的翻译。Historical being或historical substance似乎不妥，historical reality恐怕也不行。仔细想来，都是 “本体论”这一传统译法惹的祸。人们从作为汉语翻译的 “本体论” 中抽出这个 “本体”，再将其用于任何他们以为是 “本体”者，而ontology只是关于onto即Being或 “存在”之论。

如果 “历史本体”或 “人类学历史本体”被规定为“每个活生生的人的日常生活本身”，那么，首先需要提出的一个问题是，作为本体的每一个人与他人的关系如何，因为个人并不独自生活或独自存在。这段话并没有明确每个活生生的人的日常生活如何与他人的日常生活一起构成他所谓的 “历史总体行程”。我们不知道这些个人在历史总体之内如何相互联系。是否每一个人皆为不可压缩的本体，而所谓历史本体或人类学历史本体只是这样的个人的叠加？还是个人最终消融在单一的历史本体或人类学历史本体之中？我们也不知道这样的历史总体是否还可能有外部（黑格尔式的总体没有之外，列维纳斯则努力寻找这一总体之外），以及这样的历史行程是否有目的或终点（目的或终点是行程的题中应有之义）。因此，目前只能先接受这一语焉不详的说法，即作为不可还原者，作为 “最后实在”，“每个活生生的人的日常生活本身”就是其历史本体论或人类学历史本体论所论之 “本体”。

然而，即使暂时接受李泽厚这一关于作为个体的 “每个活生生的人的日常生活本身”的本体论，也还是应该立即指出，一个本体论中的范畴——即使第一范畴——也并就不是这一本体论所设定的本体本身。范畴只是 “本体”之为本体的诸种不同方式，即 “本体”之 “如何”。如果李泽厚的历史本体论或人类学历史本体论的 “本体”是 “每个活生生的人（个体）的日常生活本身”，那么，被规定为此本体论之第一范畴的 “度”就只是有关这一 “本体”的如何，而不是 “本体”本身。但他在论述中有时又使用 “‘度’的本体”（或 “‘度’的本体性”）这一说法。这就让人产生困惑。何为 “‘度’的本体”，如何翻译 “‘度’的本体”？因为仅就这一表述本身而言，“‘度’的本体”可以意味着作为本体的度，也可以意味着支撑着度的本体，即度所依赖的本体。如果根据李泽厚有关 “度”的下述说法，即 “以‘度’作为本体的人类主体性”（第5页），我们就应该把 “‘度’的本体”理解为 “作为本体的‘度’”而非 “度所依赖的本体”；而 “‘度’的本体”这一表述也就应该相应地写为 “‘度’这一本体”，以避免含混。但如果在李泽厚的人类学历史本体论中，度也是本体，那么，这一本体论中就有两个本体，即度与 “每个活生生的人（个体）的日常生活本身”。果真如此，我们就无法得知此二本体的关系如何，它们是否互为本体或一者依赖另一者。此种暧昧不清导致概念上的混乱和理解上的困难。在李泽厚的论述框架之内，按照他的逻辑，我们可以追随他关于度本身作为其本体论中 “第一范畴”的论述，并进而做出合乎逻辑的分析，因为本体论中的范畴并非本体自身。而一旦撞上 “‘度’的本体”这样的表述，我们的阅读就会受阻。如果李泽厚的 “本体”指 “最后实在”或 “终极基础”，那么，我们以下将会看到，李泽厚对度的论述似乎并不总是指向这样的实在或基础。② 李泽厚：《关于 “伦理学总览表”的说明》。只要把 “本体”的光环从李泽厚的 “度”上面剥去，他关于 “度”作为其本体论第一范畴的论述就顺理成章，至少在其自身的话语框架内。因此，本文的工作将仅在于，分析这一关于作为历史本体论第一范畴的度的论述本身所包含的问题，以及这些问题本身所可能开启的不同思想方向。出于上述考虑，我们对 “‘度’的本体”这一表述做了一个未经同意的先行分离手术。我们建议读者将本文以下出现的各条引文中所出现的 “‘度’的本体”这一表述暂且皆仅读为 “度”。① 按照本文作者的看法，下述这些表述，如 “主客体在‘度’的本体中本来混而不分”（第5页），“在‘度’的本体中，主客体是完全融为一体的”（第6页），“人类主观性对‘度’的本体的测量、规约、巩固和宣说”（第6页），“‘度’ 的本体……大于理性，正在于它有某种不可规定性、不可预见性”（第7页），“‘度’的本体日日新，又日新，推动着人类的生存、延续和发展”（第7—8页），等等，其中 “‘度’的本体”都可以仅读为 “度”。我们最后应该可以看到，为什么即使在李泽厚自己的论述框架之内，“‘度’的本体”这一表述仍然不可能真正具有意义。

二、可疑的生存目的论
现在我们就可以尝试来具体地理解度在李泽厚的 “人类学历史本体论”之中所具有的重要地位。李泽厚关于度的基本命题如下：

1.度关乎人类存在的本体性质，是 “人类学历史本体论的第一范畴”（第3页）。

2.度就是 “掌握分寸，恰到好处”（第1页）。

3.度就是技术或艺术。② 按：以下第五命题中 “人类依靠对生产技艺中的度的掌握”之言可以证明度不能被等同于技术或技艺。度始终是技术技能技艺中之度。

4.度不存在于对象之中，而出现在人的生产—生活活动之中，度是人的一种创造（第2页）。

5.人类依靠对生产技艺中的度（着重号为笔者所加）的掌握而生存和延续，度随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改（第3页）。

6.“‘度’作为物质实践（操作活动及其他）的具体呈现，表征为各种结构和形式的建立”（第4页）：人在物质实践或生产活动中 “发现”了操作、工具（手段）和对象之间的相互适应，对任何特定的相互适应的特定的形式化就体现为可用于指导某一特定实践活动的度（第4—5页）；③ 这一表述是笔者的概括。他的原话是：“主客体在‘度’的本体中本来混而不分，但在主观性的意识中，却逐渐需要区别。因为‘度’本是依据各种具体的天时、地利、人和（群体协作）而产生，从而，对天时、地利、人和等各种事物的性能、情境、状态的把握，便成为‘度’和掌握、了解、认识‘度’的具体内容。”（第5页）“后世一切理性的形式、结果和成果（知识和科学），也都不过是人类主观性对‘度’的本体的测量、规约、巩固和宣说”（第6页）。④ “人类主观性对‘度’的本体的测量、规约、巩固和宣说”：“本体”不可测量，可以测量则非本体。这表明其实李泽厚自己也并非真正视 “度”为本体。可测量者只是度，而可测量度者也仍然只是度：度度之度。

7.度的本体大于人的理性，因为它有某种不可规定性、不可预见性（第7页）。

8.历史本体建立在动态的永不停顿地前往着的度的实现中（第7页）。

9.《周易》阴阳图中将左右分开的曲线是度的图像化（第8页）。

我们将追随文本中的具体论述来展开和分析这些命题。作者从哲学的经典问题 “……是什么？” 开始来展开对度的论述。“度是什么”是作者所要回答的第一问题。“什么是‘度’？‘度’就是‘掌握分寸，恰到好处’。”这一回答是对度之意义的抽象形式规定。做出这样一个开宗明义的界说之后，作者立即就问：“为什么？”这一突兀的 “为什么”既可以是问 “为什么度就是‘掌握分寸，恰到好处’”，但也可以是问 “为什么‘度’？为什么是‘度’？为什么在论述历史本体论时首先要说的是‘度’？或为什么‘度’应该具有或应该被赋予《历史本体论》第1章第1节标题所标示的本体论地位？”针对这一“为什么”，作者回答得简单干脆：“因为这样才能达到目的。”达到什么目的？达到人类以及个人的生存目的：“人类（以及个人）首先是以生存（族类及个人）为目的。为达到生存目的，做人做事就必须掌握分寸，恰到好处。”（第1页）度在李泽厚 “人类学历史本体论”之中的重要性于是开始呈现：度与人类的生存相关，它直接服务于人类的生存。生存则被毫不犹豫地肯定为人类的目的。

对于这一生存目的论，我们可能首先需要注意两点。一是作者以加括号的方式暴露了思想上的某种犹豫不决：一方面，作者肯定人类——作为个人之集合，作为众多个人形成的整体——以生存为目的；另一方面，似乎仅仅作为补充，作者又在 “人类”之后加上了括号中的 “以及个人”。这一 “以及”可能会令细心的读者奇怪。所谓 “人类”不就是个人的集合名称吗？还有必要在 “人类”之后再加上 “个人”吗？或许，这一 “个人”只是作者为了表述上的尽量准确和完整而做的其实并不必要的添加？但同一语句中出现的第二个括号却不容我们做此推想。就像是唯恐读者误解一样，作者在肯定人类 “以及”个人 “以生存为目的”时，又特意在 “生存”一词之后以括号的形式加上了 “族类及个人”。显然，作者此处反复明确要求读者将他的表述理解为：人类以及个人都以生存为目的。这一 “以及” 不是附带提出，而是被着重强调。但这一强调却又被一个似乎只是作为无关紧要之补充的括号所冲淡。这也许恰恰反映着作者可能感受到了但却又意欲轻描淡写地一笔带过的问题，即人类与个人之间的某种紧张关系甚至 “互不相容”。① 此处没有篇幅展开个人的独一无二性与他人—总体的关系这一重要问题。作为思考此种 “紧张”之例，也许可以提及海德格尔的 “此在”（Dasein）的向来我属性，以及列维纳斯所说的 “我”（moi）之自成一类（亦即，并不作为成员而属于某一类）及其面对另一者时的不可替换性。李泽厚不一定熟悉后者的思想，但当他以加括号的方式表面无心实则有意地维持着人类与个人的某种两分时，思想中不可能没有海德格尔的影子。二是作者在对这一目的论的表述中所加的限制语 “首先”。这一 “首先”会引发联想及疑问：如果人类（让我们这里也别忘了加上 “个人”）“首先”以生存为目的，那么，“其次”呢？那么 “最终”呢？如果人类作为类——作为整体——“首先”以生存为目的，那么，个人呢？个人能否或应否首先以生存为目的呢？作者这一没有 “其次”和 “最终”的 “首先”让这些问题停留在疑问之中。但对于作者来说，问题——一个似乎不成问题的问题——也许简单得不能再简单：人当然 “首先”（以及 “最终”？）要活着，所以，“吃饭哲学”才是第一哲学。而人既要活着，就得把事（应该补充：跟活着有关的事）做好。而为了能做好事，就必须掌握分寸，恰到好处。而掌握分寸和恰到好处就是度。此即度之根本上的重要性。毫无复杂之处。

这也许就是李泽厚所谓 “吃饭哲学”所要求的毫不拐弯抹角的直截了当或平易直白。然而，这种简单也给读者留下了语焉不详的缺憾。因为这里人们同样也可以说，为了达到目的，就必须不断打破既成的分寸，不断超出现有的度，为了达到目的，就必须敢于冒险，突破界限，走到极端。但严格性在李泽厚的论述中的缺乏并非本文所关注的主要问题。应该首先指出的只是，从一开始，一个需要被质疑的目的论就支配着作者关于度的整个论述。这里不可能对此目的论所包含的种种复杂问题展开讨论，而只能提出问题，因为生存是否首先的或最终的目的远非不言而喻。当然，确实，人活着。这是事实。或者，更严格地说，人始终都已经发现自己在生存着。这是人必然始终都先已就接受的有关自身的事实性。只有从这一事实性出发，人——作为哲学家之人——才能做出生存是或不是目的的断言。但这一事实本身并不直接就等于活着是目的。为了断言生存是目的，李泽厚需要绕过或克服许多障碍。在中国传统中，他也许首先就得面对孟子这段雄辩：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”② 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第265—266页。该引文的着重号为本文作者所加。而对于那些追求献身于某种不同目的或更高目的的人——例如，某些宗教或某些学说的信徒——来说，生存是否首先和最终都是目的也远非不言而喻。

而且，如果度——掌握分寸，恰到好处——只是人类为了达到最初的或基本的或最终的生存目的而存在，那么，度就只是达到目的的手段而已，哪怕这一手段是第一手段甚至唯一手段。“概而言之，‘实践’作为人类生存—存在的本体，就落实在‘度’上”（第6—7页）。这一论述的逻辑不难追随：作为本体，活生生的人需要通过生产实践维持生存，而生产实践要有成效就必须 “恰当好处”，因此，度作为 “手段”（或手段之手段，因为如果以生存为目的，那么，生产实践本身已经是手段）才非常重要。然而，为了赋予作为 “人类学本体论第一范畴”的度以本体地位，李泽厚又说：“历史本体便建立在这个动态的永不停顿地前往着的‘度’的实现中。它（亦即，度）是……人类学的生命力量，也是‘天人合一’新解释的奥秘所在。‘度’的本体日日新，又日新，推动着人类的生存、延续和发展。”（第7—8页）说历史本体建立在动态的度的实现之中顺理成章，但接着又说 “‘度’的本体”日日新又日新，就让人费解。其实后一句只是前一句的修辞性重复或加强：动态地实现着的 “度”作为手段当然会日日新又日新，因此，日日新又日新的其实仍是前一句所说的 “度”，而不是后一句中被添上了 “本体”的因而令人不知所谓的 “‘度’的本体”。

三、区别人与动物的 “度”何在？
让我们接着来读文本。既然生存被李泽厚认为是目的，而为了生存就必须生产，所以，“这个‘恰到好处’的‘度’首先便产生和出现在生产的技艺中”（第1页）。但作者随即又不无让步意味地承认，“动物也生存”（不过作者没有告诉我们动物是否也同样甚至更加 “以生存为目的”，尽管可能只是“无意识的”），“也掌握‘恰到好处’”，但却又以 “那只是出生后生物族类本能不断训练的结果”（第2页）这一说法来限制这一让步所包含的潜在颠覆力量。这里的问题正是，如果动物所掌握的 “恰到好处”也是 “训练”的结果，我们又如何将其 “恰到好处”地区别于人通过不断训练——通过学习技能、技艺——所掌握的恰到好处呢？换言之，如果 “度”就意味着 “恰到好处”，或意味着 “增之一分则太长，减之一分则太短”（第2页），如果没有 “恰到好处”地掌握了 “度”就会有 “差之毫厘，失以千里”（第2页）的危险，我们——作为人，作为与动物有别之人——又将如何掌握那决定人之为人和动物之为动物的 “度”呢？我们将以什么来度量人与动物的不同？是量的不同，质的不同，还是度的不同？如果人与其他动物在掌握 “恰到好处”上的不同也只能是度——“程度”意义上的 “度”——的不同，那么，“恰到好处”又意味着什么？能有不同的 “恰到好处”吗？能有 “恰到好处的恰到好处”与 “不太恰到好处的恰到好处”吗？能有 “过分的恰到好处”和 “不及的恰到好处”吗？

这些问题并非吹毛求疵，而是非常重要地关乎作者欲将之本体化的 “度”的本质。因为，根据作者的论述，我们可以说，尽管人类 “在其不断扩大的生产技能中所掌握的度，比之其他生物种类……无比广阔”，尽管度 “关乎人类存在的本体性质”（第2页），但人类与其他生物种类在 “为了生存”而进行的各种与外物打交道的活动中所必须掌握的度——就李泽厚的度之为度而言——却都意味着同样的恰到好处，如果 “恰到好处”可以完整地定义度之为度的话。但如果是这样的话，人与其他生物在对度之掌握上的区别就将不是 “本体（论）性质”上的，而只是量或度——程度之 “度”——上的。① 作者虽然说动物也掌握恰到好处，却没有说度也关乎其他生物种类存在的 “本体性质”，但如果同样也是 “为了生存”的其他生物在做为了生存之事时也需要掌握恰到好处，亦即，也需要掌握度，那么，度是否也关乎其他生物之存在的 “本体性质”呢？蜜蜂如果不能 “恰到好处”地建造出蜂巢，是否也会影响其生存呢？人之有别于其他生物并不在于他的恰到好处比其他生物的恰到好处更恰到好处，而只在于他的恰到好处比其他生物种类的恰到好处更多，亦即，只在于他所掌握的和所能掌握的度比其他生物所掌握和所能掌握的度的种类更多。但所谓多也是度，亦即多之为多取决于一个被规定下来的度，尺度之度。没有度即不可能言多，因为没有一个确定的度就无法度量出何者为多，何者为少。那么，如何 “度”量这个多呢？如何度量人之在度（的种类或数量）的掌握上多于其他生物？多到什么程 “度”为 “恰到好处”？还是此处已经不再可能说 “恰到好处”，已经没有 “恰到好处”可言，而只能是多多益善，广阔无比？我们已经看到，作者确是以赞美的语气肯定了后者：人 “在其不断扩大的生产技能中所掌握的度，比之其他生物种类……无比广阔”（第2页）。但 “无比”却恰恰就是无法度量或不可度量，是不再有度或无度，是度之超出自身或度之被超出，是度之不再为度，或是在各种活动中都需要掌握度的人承认自身在最终需要掌握度（或在需要掌握最终之度）之时的无能为力。而作者也许并没有意识到的这一似乎完全无辜的承认其实后果严重。试论如下：

第一，根据作者，生存是目的。人与其他生物皆为了生存而需要掌握各种技能或技艺。技能或技艺，或古人相对于道而言之技，是进行特定活动的能力。这一能力的核心是对于一套使特定目的可以达到的手段或方法的掌握和运用。例如，庄子的庖丁有解牛之技，轮扁有斫轮之技，柏拉图的鞋匠有制鞋之技，等等。但同样是解牛、斫轮、制鞋，有做得好者，有做不好者。好者满足生存的需要，不好者影响生存需要的满足。好与不好的区别即在于做的时候能否 “恰到好处”。学会恰到好处从而能够恰到好处就是掌握了度。这意味着，度之掌握是技能—技艺—技术的本质，或技能或技艺的根本就是度，就是对度的掌握。在李泽厚的论述框架之内，我们可以理解度之掌握何以是技能—技艺—技术的根本或本质，但度不能被等同于技能—技艺—技术。但李泽厚有时笔锋一滑就会带出这样的命题：“‘度’就是技术或艺术（Art）。”（第2页）然而，李泽厚的论述本身或文本并不支持这一将 “度”直接等同于 “技术”或 “艺术”本身的说法。

第二，但作者也认为，不仅人能学会恰到好处，其他生物种类在进行以生存为目的的活动中也能学会恰到好处。因此，我们其实没有一个让我们能从根本上或 “本体（性质）”上区别人与其他生物在其为了生存而进行的活动中所掌握的度的性质。

第三，但据说人与其他生物在对度的掌握上的区别又仍然存在。只是这一点上，区别人与动物的仅是人所能掌握的度——不是在本 “质”上，而是在数 “量”上，亦即，在程 “度”上，所能掌握的度——“无比”地超出了其他生物所能掌握的度。

第四，然而，“无比”即意味着不再有度。于是，虽然在对度的数量的掌握上，人 “无比广阔”地超出了其他生物种类，但人却不再 “恰到好处”地掌握自己对度的（“无比广阔”的）掌握。但这种 “不再恰到好处”难道不正是批评现代科技之已经过度甚至无度的哲学家如海德格尔等对人类世界的根本问题的诊断吗？具体到当下语境中说，在现代社会中，人让自己去无比地或无限地——或 “过度地” 或 “无度地”——掌握各种各样的度，而人在对度的如此无比或无限的掌握之中——或者，在其对现代科技发展的无限追求之中——却似乎不再有任何的度。李泽厚在欲将度提升为人类学历史本体论第一范畴时显然也在想着现代科技让人类所必须面对的各种问题，并相信他的度可以是对这些问题的一种解决。离开海德格尔这样的哲学家对于现代科技本质的思考和批判这一背景，我们就无法充分理解李泽厚这一哲学尝试的意义。例如，李泽厚写道：“但科技（主要是现代工业化以来的科技）、机器、数字、大生产……由于采取了极端理性化的形式和形态，便反而扼杀、堵塞、阻断了这个人的本体性的‘度’的本真展示。所以，一方面，科技展现了人类总体的‘度’的本体存在；另方面，科技又扼杀着个体的本体存在。于是出现响亮的反科技的呼号。回到根本，回到源头，来重新探索，重新解释，成了今日哲学的要务。对‘度’的本体性的确认，正是如此。”（第9页）。我们此处也还应该提出这样的问题，即人如何掌握种种度之间的度？人如何将他所能无比或无限地掌握的种种度保持在各自的分寸之内？人如何在其所掌握的不同的度之间保持平衡甚至公正？等等。这一问题可归结为 “度之度”的问题。这样，人虽然似乎能去无比或无限地掌握不同的度，或无比、无限地扩大自己对各种各样的度的掌握，但却不能（或被认为不需要甚至不应该，而 “不应该”正因为对度的 “无比广阔”的掌握被认为关乎人之存在的 “本体性质”）掌握自己对度的无比广阔的、或无限扩大的掌握。但如果对度的掌握关乎人的存在的本体性质，那么，人在让自己追求去尽可能多地掌握在数量上、原则上是无限的种种度之时，即开始失之为人。而失之为人是因为他失去了其 “最终”的——如果可以谈论这样的最终的话——掌握度的能力，或失去了对度的 “最终”的掌握。而根据作者的潜在的论述逻辑，这就意味着，人其实并不能掌握人之为人的度，亦即，不能让自己 “恰到好处”地为人。也正因为如此，人与动物的关系才会成为问题。人在希望无限地掌握种种度之时恰恰就失去了其对度的最终掌握，因为人在此已经不再有度，已经不再知道和不再能够 “恰到好处”，亦即，已经无度或失度。

此处不可能抽出以上分析所蕴含之全部。但至少可以指出其中的两点：

第一，如果对度的掌握 “本体性地”关乎人之为人，那么人之不能 “恰到好处”地或有度地掌握自己对各种各样的度的无限掌握（我们此处是否可以更具体地说，对现代科技的无限掌握？）本身的掌握，将意味着作者的隐含的人类中心论的某种自我解构。

第二，而这也将是度的本体论地位（准确地说，是度在李泽厚的历史人类学本体论中的首要地位，而不是作为本体的度的地位），即作者的作为 “人类学本体论第一范畴”的度的自我解构。

四、“度”如何可以是人的创造？
以上对《历史本体论》开始几页的极其简单的阅读并非欲建议或提供某种不同于作者所勾勒的“人类学历史本体论”的理论。这一基于汉语传统智慧的、应该别具一格的 “本体论”本身值得更加认真的对待和更加深入的研究，尽管我们其实也许不必再以 “本体论”称之。我的用意本来只是想从头开始阅读这一文本，但却发现在最初几页即已无法前行，而被困扰于种种问题。

如果上述有关人与动物之间的度的区别的问题迫使我们思考作者在人与其他生物之间划出的界线以及度作为 “人类学本体论第一范畴”所包含的复杂问题，那么，作者在赋予度本身以此重要地位时将度 “本身”描述为 “人的一种创造，一种制作”，亦引发疑问。

作者写道：“‘度’并不存在于任何对象中，也不存在于意识中，而首先是出现在人类的生产—生活活动中，即实践—实用中。它本身是人的一种创造（creation），一种制作。从而，不是‘质’或‘量’ 或‘存在’（有）或‘无’，而是‘度’，才是人类学本体论的第一范畴”（第2—3页）。这一论断之所以引发疑问，首先是因为李泽厚肯定动物也——至少是在一定的程 “度”上——掌握作为 “恰到好处”的度。果真如此，度就难说仅是人的创造和制作，除非我们为此 “度”加上 “人类的”这一限制语。但 “人类的度”如何才可以是人的一种创造？试略论如下：如果度乃恰到好处，那么度就只是——至少首先只是——适应。作者以中国传统中 “巧”“调”“中”“和”等观念来论度，表明作者其实亦认为度意味着主动者与被动者之间或互动者之间的适应，而不是一方——作为主动者的人——将自己之度，亦即，自己的尺度，或自己的标准，加之于另一方之上。① “从上古以来，中国思想一直强调‘中’、‘和’。‘中’、‘和’就是‘度’的实现和对象化（客观化）。它们遍及从音乐到兵书到政治等各个领域。其根源……即生产技艺中的‘和’、‘中’、‘巧’、‘调’”（第3页）。“‘度’的实现和对象化”这一表述有视 “度”为预先存在而有待实现者之嫌，但李泽厚的论述让我们感到度并不存在于其实现之前。以种植为例，恰到好处意味着人首先必须 “适” 植物之 “度”。人必须给植物提供 “适度的”生长环境，必须给植物 “适度”浇水施肥，必须让植物 “适度”通风透光，等等。这样的适度概念蕴含着作为主动者的人这一方面的某种被动。作为种植者，作为农耕者，人首先要做的并不是去创造某种或某些可以加之于植物的度，而是去让自己适应植物之度。在人对植物的栽培活动中，不是我为植物制作度，而是植物为我规定度。度来自作为另一者的植物。而植物之所以能为我提供度，从而规定我的种植活动，是因为植物——我所栽培的植物，需要我之栽培的植物——本身就是度，就是我的种植活动之度。因此，这里是另一者要求我以最适度的方式，或最符合于它之为它的方式，来对待它。亦即，让它能最好地作为自身之所是者而是其所是。

因此，在栽培活动中，尽管表面上我是主动者，是施加者，但却总是另一者首先要求我去适度，而所谓适度即是我之去 “适”另一者之 “度”，是尽量让另一者 “最适度地”作为另一者而存在。而这也就是说，是对另一者——对他人他事他物——的本原的尊重。而这可能正是现代科技本身在今日所需要的伦理（例如，尤其是当我们开始不仅欢迎人工智能将会给人类社会带来的可能是革命性的改变，而且也开始忧虑人工智能将会对人本身——对人之将如何为人——的也许是毁灭性的冲击）。现代科技代表着人所追求的对物——对整个世界——的不断加强的控制。这是人所追求的不断扩大的统治权力。但这样的无边的权力追求必须由一种 “以人适物之度”的伦理来制约。或者，用海德格尔式的语言来说，这种伦理是存在本身——Sein——对于Dasein即人这一特殊的存在者的要求。

其实，在《历史本体论》中，李泽厚在做出 “度是人的一种创造，一种制作”这一论断之时，也说了与此论断并不完全符合甚至相互矛盾的话。例如，作者引自己以前的话说，度意味着 “在成功的实践活动中主观合目的性与客观合规律性的一致融合”（第3页），而 “主观性—意识性恰恰可以缺乏‘度’，这是由于没有客观物质生存的直接制约”（第4页）。又说：“‘度’的本体性，作为本源，不仅是人为（主体的）发明（invention），而且又是对自然（客体的）的发现（discovery）。”（第6页）这里，所谓“合目的性”与 “合规律性”的 “融合”，所谓主观意识要受 “客观物质生存的制约”，所谓 “对自然（客体的）的发现”，其实都是在承认甚至是在强调，度，“适度”这一意义上的度，作为 “恰到好处”的度，不可能是人的 “创造”和 “制作”，除非我们重新规定 “度”的意思或 “创造”和 “制作”的意思。而《历史本体论》书中屡次出现的下述说法则似乎更加与度乃人之创造或制作之说背道而驰。例如，作者说度有 “某种不可规定性、不可预见性”，或 “难以预测的可能性和偶然性”（第7页），度 “不是理性所能框定的轨道、规则或同一性，它充满不确定、非约定、多中心、偶然性，它是开放、波动、含混而充满感受的”（第9页）。之所以背道而驰是因为，创造或制作需要规定性、预见性、同一性。① 这可能会让我们想到亚里士多德的 “四因说”中的两因，即目的因和形式因。两者皆以某种方式关乎规定性、预见性和同一性。我制的轮如果不圆不方或亦圆亦方，亦即，如果没有同一性，就不可能作为轮而存在并发挥轮的作用。我做的鞋如果与帽无别，或我所为之屦与蒉无异，那就无所谓鞋或屦的制作了。“不知足而为屦，我知其不为蒉也”。② 杨伯峻：《孟子译注》，第261页。

以上所言是创造或制作的题中应有之义。当然，作者所说的度的创造或制作并非制轮或做鞋意义上的创造或制作，而是——如果我可以这么说的话——由此种创造或制作活动本身之中产生出来的创造或制作，亦即在制轮或做鞋活动中产生出来的有关制轮或做鞋活动本身之度的创造或制作，而这也就是说，制轮技艺本身或做鞋技能本身在不断的恰到好处或不断的适度过程之中的逐渐形成。这里所说的 “恰到好处”和 “适度”首先应该被理解为动词而非形容词。恰到好处和适度作为过程是动态的而非静态的。但作为形成，作为产生特定结果的创造或制作，创造或制作活动本身及其结果仍然皆须具有规定性、预见性、同一性。而如果度不能被理性框定，如果度充满不确定、非约定、多中心、偶然性，如果度开放、波动、含混而充满感受，人又如何能把它作为 “某种东西”——某种具有同一性之物，某种与它物有别之此物——“创造”或 “制作”出来呢？

但暂且搁置这个有关度之究竟能否或如何被人创造或制作的困难问题。让我们在 “度是……充满感受的”这一语焉不详或模棱两可的表述上多停一会儿。度本身不可能充满感受，因此，为了使其有意义，这一表述似乎只能被补足为 “人在对度的掌握中充满感受”。但为什么人在对度的掌握中充满感受？因为度按照作者的说法就只是做人做事的恰到好处，而恰到好处却难有一定之规。难有一定之规则是因为——最终是因为——我与之打交道的另一者总是个别的，总是不同的，总是独一无二的。所以，度才需要感受，亦即，需要作为感受者的人来感受，需要我对另一人、另一物、另一者的难以言传的甚至不可言传的微妙感受，因为在恰到好处的意义上，度始终意味着 “我适另一者之度”。仍以种植为例。我所栽培的植物对我而言是 “另一者”（the other）。我在种植活动中必须适应植物本身的需要，即必须 “适”我所栽培的植物之 “度”，但植物并不把它的度写在脸上，因此才需要我的 “感受”。这一感受就是对并无一定之规的度的感受。为植物浇水施肥等并无任何单一确定之度可让人适。即使同一种植物，种植在同一地方，也会因天气、土壤等变化而需要种植者不断感受和调整其浇水施肥之度。在种植活动中，植物作为度衡量我的种植活动，而我需要感受植物的度。当然，以上“另一者是个别的、不同的、独一无二的”这一说法需要加以限定。让我们此处以上文已经暗示的《庄子·天道篇》中的轮扁斫轮为例来阐明这一点。

轮扁描述自己的制轮经验——或更准确地说，制轮感受① 因为严格地说，经验可以形式化并成为理论，流动不居的感受则否。——时说：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”② 王先谦：《庄子集解·庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第120—121页。斫轮是创造或制作活动。这一活动产生具有同一性的结果——车轮。斫轮之技本身之难以言喻是因为这一活动的主体需要不断无微不至地感受被加工者（即那需要被制成轮子的木料）所要求于他的斫削活动的适当的力量和速度。轮扁必须运用恰到好处的力量并掌握恰到好处的速度才能恰到好处地斫出车轮，或斫出恰到好处的车轮。这就是说，轮扁在斫轮之时需要把控的正是活动、工具和对象（材料）三者之间在整个相互作用过程之中的恰到好处。“人类在使用—制造工具的实践操作中，发现了自身活动、工具和对象三者之间的几何的、物理的性能的适应、对抗和同构”（第4页）。换言之，在这一工作中，他需要把控各种不同的度——自己使用工具的力度和速度，工具本身的锋利程度，材料本身的硬度和湿度，等等，从而使它们能恰到好处地配合起来以产生预期的结果。而这样的把控——对度的掌握——之所以需要感受或充满感受是因为，斫轮活动是一个使各方面因素恰到好处地相互协调的动态过程，所以，此种感受必须在整个活动期间被毫不松懈地保持着，而这反过来也意味着活动者以不断的感受调整其每一次的斫轮活动，或其在整个斫轮活动中的每一个动作。在这样的连续不断的相互适应之中，或在这样的不断以自身适另一者之度的活动中，每一次斫轮活动乃至斫轮活动的每一个动作都是 “充满感受的”、独一无二的，都具有不可重复的单一性。而这也就是轮扁何以无法将此感受——一种不能被形式化的 “感受”，而非一种可以被形式化的 “经验”——告诉自己的儿子。没有人能教给他规则。为了学好斫轮之技，儿子必须亲自感受。

或以中医为例。医生对病人的每一诊断和治疗首先都是独一无二的 “我之适另一者——亦即，病人——之度”的活动，因为每一病人都是个别的、特殊的、独一无二的。所以，虽然中医也有关于特定病症的各种专门名称，并可依据它们而对病人的病症分类，但因为患 “同一病症”的不同病人总是不同的，总是独一无二的 “此一者”，所以，虽然此一病人所患的病症与其他病人所患的在理论上或抽象形式上是 “同一”病症，但治疗却需要因人而异，不能固守一定之规。医生必须时刻 “充满对特定病人的独特感受”才行。正是从这一角度，我们可以理解好的中医对形式上患有 “同一病症”的不同患者所做的不同的但却都是恰到好处的治疗——中医所谓辨证施治。

五、从 “适—度”到 “制—度”，再到作为 “之间”的度
然而，如果根本不能总结和概括必然始终都独一无二的具体病例，如果始终都要依赖个别医生的独特的具体的感受，那也就没有医技和医学可言。而如果制轮之技根本不能作为一种 “手艺”传授，那也就没有制轮之技可言。如果治病活动或斫轮活动根本不能被 “规范化、秩序化”或形式化，如果每位中医或每一轮匠每次都需要自己完全从头开始，人类就不可能掌握任何为生存所需要的技艺或技能，而人类本身因而也就不可能有所谓积累和进步。所以，必须有规范化，秩序化，形式化。因此，除了必须对 “以度作为本体”这一说法做出必要的保留，李泽厚的下述论断并未做错：“以‘度’作为本体的人类主体性对自己主观性的要求，首先是操作活动的规范化、秩序化。”① 收入李泽厚《人类学历史本体论》一书的《历史本体论》。李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第64页。此语不见于《历史本体论》单行本，为作者后来补入。一方面，度确实有 “某种不可规定性，不可预见性”，或有 “难以预测的可能性和偶然性”，度确实 “不是理性所能框定的轨道、规则或同一性，它充满不确定、非约定、多中心、偶然性，它是开放、波动、含混而充满感受的”（第9页）。就此而言，度很难被规范化和秩序化。但另一方面，需要恰到好处的生产—操作活动又确实需要进行规范化和秩序化，需要表征或建立各种结构和形式，即需要由微妙的独特的感受或难以言喻的“个体经验”转变为具有普遍性的、可以表述和可以传达的话语，亦即，可以传授的技能，可以学习的技艺，可以掌握的操作规程，等等。此种转换应该就是李泽厚的 “经验变先验，历史建理性，心理成本体”三句教的生成之处。

作为李泽厚人类学历史本体论的第一范畴，度这一概念在其论述框架之内所具有的此种双重性或其本身所包含的内在紧张在于：虽然为实践活动之成功所必须的 “恰到好处”首先要求人适物之度，但人的被动 “适—度”又始终都倾向于变成人的主动 “制—度”（此即李泽厚所说的度的创造或制作），或始终都在由被动的适度变成主动的制度的过程之中。汉语的 “度”这个词本身就包含着这种转化。度并不内在于人本身，因为度首先来自另一者，来自另一者的要求，来自我对另一者的感受。所以，我并没有先在的或 “先天的”（a priori）度供我支配，供我施加于作为物的另一者之上。② 这与古希腊哲学家普罗泰戈拉认为 “人是万物的尺度”的看法可能正相反对。但肯定人本身不是先在的度或人没有先在的度并不意味着物本身就有不相对于人而言的度。度始终是相对性的亦即关系性的概念。说植物本身是种植者之度，那就是说植物作为另一者为种植活动提供尺度从而让人衡量自己的活动是否 “适度”。我首先需要适物之度。这样的 “适度”作为活动——作为既被动又主动或亦被动亦主动的活动——需要因时因地因事因物而异，所以才难有一定之规，所以才需要因时因地因事因物的亲身感受。然而，如果人在与物——与另一者——打交道时始终都只能如此，始终都必须重新开始，可以传承的技艺就无法形成，因而也就不可能有任何通过 “不断积累经验”而形成的进步。所以，在人类实践活动中被 “感受”到的适度——作为个人的主观感受的适度——需要能被客观地固定下来。而这也就是说，需要成为能被表述和传达的 “对象”。

为此，人就需要有一些可以将其在变动不居的 “适物之度”活动之中感受到的各种各样的 “恰到好处”——各种各样的度——客观指出和明确固定下来的手段。如果轮扁这位匠人需要——他确实需要，因为不然就无所谓斫轮之技了——教给他儿子斫轮之技这一 “吃饭”家伙的话，那么，他就必须能把他在斫轮活动中所感受的不断变化着的速度、力度、强度、硬度、湿度等等以一种让他儿子可以“把握”的方式告诉他。这里所谓 “把握”是就其本义而言，亦即，可以看到，可以抓住，可以拿在手中。为此就需要有能够测量和指出速度、力度、强度、硬度、湿度的手段，即一些类似于可以让我测定物之长短的尺或物之轻重的秤那样的东西。这些东西可说是人的 “一种创造”。它们起源于人本身。汉语 “度”字之本义，即用以客观确定物之长短者，就在于此。① 段玉裁注《说文解字》“度”字曰：“古者五度，分、寸、尺、丈、引……皆于手取法，故从‘又’”。“又”即 “手”。徐锴说：“布指知尺，舒肱知寻，故从手。”从本义说，度作为名词是测量时所依据的标准，即尺度，而作为动词则是依据特定的尺度进行测量。http：／／www.shuowen.org／view／1922 https：／／ctext.org／library.pl？if＝gb＆file＝54437＆page＝81＆remap＝gb＃%E5%B8%83%E6%8C%87%E7%9F%A5%E5%B0%BA。人的身体首先成为决定物之度的度：伸开的手指和臂膊或迈开的步伐成为长短之度，双手的一捧或双臂的一抱成为重量或体积之度，等等。在这一特定意义上，人真的成了万物的 “尺度”。进而，这些来自人体的度被铭刻到物之上，亦即，人开始制作特定的器具来将这些度 “规范化、秩序化”或形式化。这些器具是让我能决定物之各种度的度。我即以这些度——计量长短之尺，计量轻重之衡，等等——来度物。有了这些 “客观的”或 “对象化”的度，人进而就可以将自己在生产—操作活动中的种种 “恰到好处”规范化、秩序化或形式化，使这些 “恰到好处”成为可以表述和可以传达的。在这一意义上，亦即在作为各种测量标准的度和作为各种制作方法或操作程序的度这一双重意义上，度确实可说是人的创造或制作，亦即是 “人为”的。

李泽厚《历史本体论》中所引《考工记》中提到的 “烁金”即铁的冶炼可以作为例子来说明人之“制—度”过程或度的客观化／对象化。铁矿石在一定温度下在一段时间内熔化。在没有精确计时和测温仪器前，冶人要凭从冶炼实践中获得和积累的经验来控制具体的冶炼过程。例如，不同燃料的燃烧性能，炉火的特定颜色与温度的关系，不同矿石所需要的不同冶炼时间，等等。此即李泽厚所说的“‘度’本是依据各种具体的天时、地利、人和（群体协作）而产生，从而，对天时、地利、人和等各种事物的性能、情境、状态的把握，便成为‘度’和掌握、了解、认识‘度’的具体内容”（第5页）。此种把握本身是 “恰到好处”意义上的度，但这一 “恰到好处”本身还无法言传。这就是说，可以客观衡量这一 “恰到好处”的度还没有形成。李泽厚要强调的其实是这些经验本身的形式化。例如，以特定炉火颜色这种传统方式或温度计这种现代方式来表示矿石熔化所需要的度。这恰恰就是汉语何以可有 “温度”一词的原因。这样，冶炼的 “恰到好处”就被形式化为可以 “把握”的具体尺度。度离不开形式化，但形式化反之则可能是对于相互适应的限制。而这也就是说，形式化可以是对于李泽厚所说的人类实践活动中的恰到好处的限制。例如，我只按照规定好的度操作，但具体情况变了，结果我的操作成了 “刻舟求剑”。此处的问题可以这样来表述：没有形式化就不可能有客观意义上的度，而一旦有了形式化，被理解为恰到好处的度就可能受到影响。而正因为 “度”在这一意义上是人为的，所以，不同时代不同地域的不同人群才可能有不同的度。这些不同的度可以是互相之间的交流的障碍，甚至可以是冲突的起源。因此，为了交流，为了和平，不同的度之间就必须又能换算，例如，英制度量衡与市制度量衡之间的换算。进而，为了现代科技，就需要进行全球性的 “标准化”，亦即制作各种统一的普遍的度。

而一旦人有了——掌握了——各种各样的度，一旦度的 “结构与形式能被普遍地应用于客观对象”（第6页），李泽厚所说的 “恰到好处”就开始消失。流水线上的车轮被成批制作，其中每一车轮都毫无二致地符合预先的设计，设计则根据已经被掌握的度。屠宰场中的牛被成批宰杀，其中每一头牛都由机器（机器手或机器人）完美地（或生硬地）分解，分解则根据已经被图式化亦即形式化的动物身体构造。而当所有车轮都根据人所确定的度——设计、工艺、操作——被 “恰到好处”地制造出来时，当所有的牛都根据已经形式化的解剖图式被宰杀时，轮扁斫轮或庖丁解牛这些传统技艺中的 “恰到好处”似乎就不再有用武之地了，而 “技”与 “道”之间的通路也就断绝了。② “庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。’”王先谦：《庄子集解·庄子集解内篇补正》，第28页。魏源：“技可进乎道，艺可通乎神。” 中华书局编辑部编：《魏源集》，北京：中华书局，2018年，第96页。传统生产活动的技艺向现代生产活动中的技术转变。生产者不再是艺术家，产品不再带有个人印记。有了各种各样作为确定程序的度，机械化自动化可以开始，生产活动可以不再依赖个人的感受，传统的 “以人适物之度”于是让位于现代的 “令物适人之度”，或至少变得无关紧要。人开始日益主动地——或暴力地——以人之度加之于物之上。人现在似乎真的已经成了万物的尺度。而如果人如今不再需要有轮扁斫轮和庖丁解牛式的 “恰到好处”，那也许只是因为，在现代科技社会中，似乎一切产品都被自动地制作到了 “恰到好处”的地步。“度”在规范化、秩序化、形式化过程中已经失其之为度了。

李泽厚的 “度”首先 “出现在人的生产—生活活动之中”（第2页）。度意味着人的生产—生活活动之中能够产生满意结果的 “恰到好处”。为了生存，人需要生产，而生产活动依赖作为材料的物。但人虽然能够学会 “恰到好处”地生产出自己需要的东西，却还没有能够像造物主或神那样把物本身——自然之物——从无中创造出来。在作为可被利用者以前，在作为 “有用之物”以前，物作为物就要求人的根本尊重。物，作为人首先必须以最根本的方式去让自己 “适应”者，仍在那里无声地抗拒着人所强加之度或体现为度的人的暴力。这一抗拒标志着人的有限性。人不是神。大气问题，环境问题，全球变暖问题，生态问题，物种灭绝问题，所有这些问题的解决都从根本上要求人首先尊重物之度，要求人首先适物之度，亦即，要求人在物面前被动的、顺从的甚至是体贴入微的 “恰到好处”。就像庖丁每次解牛时都要 “怵然为戒”那样，或就像梓庆在削木为pagenumber_ebook=150,pagenumber_book=144之前甚至先要 “忘吾有四枝（肢）形体”那样。① 王先谦：《庄子集解·庄子集解内篇补正》，第163页。人在物之前的——在其不得不利用物以为生之前的——此种诚敬表明，人与物——与自己赖以生存之物——的关系最终是伦理的。李泽厚说：“从上古以来，中国思想一直强调‘中’、‘和’。‘中’、‘和’就是‘度’的实现和对象化。”（第3页）“中—和”是有关人与人的也是有关人与物的关系的伦理观念。而这也许才是李泽厚在中国传统思想中所窥见并欲作为最重要的 “维度”（“第一范畴”）而加以强调者。“美”则是 “恰到好处”的最典型的体现，或是人所能做到的最典型的 “恰到好处”。“‘度即是立美’……‘度’是‘美’的基石……‘美’是‘度’的自由运用”。② 李泽厚：《人类学历史本体论》，第192—193页。

度确实值得注意，值得思考。但却没有必要将之化为本体。李泽厚说：“这个‘度’的存在具有巨大的不确定性，从而不同于Hegel逻辑学的‘存在’或‘质’。它由‘经验合理性’所提供，依存于尝试错误的操作实践基础之上，是不断变迁和积累出来的对世界的把握。‘度’是由‘操作层’向‘存在层’过渡并担负着两个层面相转换的角色。”③ 李泽厚：《论实用理性和乐感文化》，见李泽厚：《人类学历史本体论》，第177页。这就是承认，度在两者之间。度其实在一切之间。度其实就只是 “之间”，是那微妙的、无法概括的、普遍的 “之间”。这可能正是李泽厚所设想的度之为度的根本。度之所以具有 “某种不可规定性，不可预见性”，之所以具有 “难以预测的可能性和偶然性”（第7页），之所以 “不是理性所能框定的轨道、规则或同一性”，之所以 “充满不确定、非约定、多中心、偶然性”，之所以 “是开放、波动、含混而充满感受的”（第9页），等等，就是因为度只是 “之间”：人与物之间，人与人之间。在此之间，每一次的 “恰到好处”作为活动——或作为被动的主动——的结果都是将来而未来的理想，都是无尽的追求。而一旦如作者所说，度有了形形色色的具体结构，一旦度的“结构与形式能被普遍地应用于客观对象”（第6页），度即失其为度了。

李泽厚关于度的论述其实已经在指向新的方向，指向上述这一微妙的 “之间”，指向中国思想的一个非常深刻的奥秘。他关于度的论述其实已经突破了他的本体论，但他却又时时将此论述拉回到他的本体论之中。本文所尝试的只是对于其所论述的那一无所不在而又难于把捉的度所具有的隐含力量的初步解释。