北魏经学制度三论

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北魏经学制度三论
程苏东

摘 要：北魏经学制度多参袭魏晋南朝故制，然亦间有别创。例如在学校制度方面，刘芳等士人发掘出《礼记·祭义》中天子 “四学”之说，在郑注的基础上结合北魏实际，创立了专收普通士庶子弟的四门小学，在宗经复古的同时，也呼应了太和改制强化门第、姓族的观念。不过，北魏改制也有未尽周全者，如阙里、京师并置孔庙，以及天子视学讲经礼的施行等，显示出北魏虽试图通过经学制度的调整彰显尊经复古之意，但由于未明相关仪制背后之经义与故事，得其形而未得其实，终难免邯郸学步之弊。不过，这些制度大多仍为北齐、隋唐所继承，显示出北魏在中古制度史演变中的重要意义。

关键词：北魏； 经学制度； 四门学； 孔庙； 讲经

在北魏制度史研究中，有关官制、爵制、兵制、田制、州郡制、姓族制等政治、社会制度的研究历来是学界关注的传统论题，而近年来的相关研究又揭示出，北魏在文化制度方面的沿袭和新变同样值得关注，甚至可以为我们认识北魏政治、社会史提供新的角度。康乐关于北魏郊祀制度的研究、阎步克关于魏齐冕服制度的研究即堪称这一范式下的经典之作。① 康乐：《从西郊到南郊——国家祭典与北魏政治》，台北：稻乡出版社，1995年，第165—206页；阎步克：《服周之冕——周礼六冕礼制》，北京：中华书局，2009年，第292—299页。本文拟选择四门小学、京师孔庙和讲经礼三个经学制度方面的个案，② 关于 “经学制度”，徐兴无认为 “中国经学是根据‘六经’或‘五经’的文献体系及其阐释、传授机制组织构建起来的庞大复杂的学术组织与运作系统，是制度化了的学术”。其形态既包括经籍制度、学官制度、选举制度等显性制度，也包括家族传承、地域学派等非正式的制度。参见徐兴无：《2019年国家社会科学基金重大项目投标书·中国经学制度研究》。略考其源流演变，并试图探讨其背后的政治、文化史意义。

一、四门小学的性质及其兴废
《礼记·祭义》云：“天子设四学，当入学而大子齿。”郑注：“四学，谓周四郊之虞庠也。”③ 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷四八《祭义》，见阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3472页下栏b。此经籍中有关 “四学”设置之依据。然汉晋以来，历朝皆无置此学者。北魏孝文帝迁洛后，“诏立国子、太学、四门小学”，④ 魏收：《魏书》卷八一《儒林列传》，北京：中华书局，2017年，第1990页。始在晋宋国子学、太学并立的学制之外别立 “四门小学”，成为继中书学、皇宗学之后北魏学校制度的又一创举。所谓 “四门”，实以 “汉魏已降，无复四郊。谨寻先旨，宜在四门”，⑤ 魏收：《魏书》卷五五《刘芳传》，第1336页。是在四郊制未得施行的情况下采取的权宜之法。姚宏杰注意到四门学的设立与平城时期专为宗室子弟而设的皇宗学之废前后相继，故以四门学为恒代皇宗学之继承者，① 姚宏杰：《北魏皇宗学与四门小学略论》，《教育史研究》2006年第2期，第22页。然细绎皇宗、四门二学之兴替，其说恐难成立。原因有四，其一，北朝礼学多尊郑玄说，据前引郑注，“四学”应分置四郊之外，《礼记正义》引皇侃说亦以为 “四郊皆有虞庠”，故太和二十年（496）诏令明称 “于四门置学”，② 魏收：《魏书》卷五五《刘芳传》，第1336页。显然是独立设置的四所学校。北魏宗室人数再多，也不可能需要如此多的学校进行教学。其二，在太和十七年官制中，皇宗博士为第五品下，秩居国子博士、太学博士之上，而在太和二十三年新官制中，四门博士为第九品上阶，列诸博士之末，二者地位悬殊，在制度上显然缺乏延续性。其三，任城王元澄在宣武帝即位初所上奏表中建议 “修复皇宗之学，开辟四门之教”，③ 魏收：《魏书》卷一九中《任城王传》，第541页。一者言 “修复”，一者言 “开辟”，显然以皇宗学为故事而四门学为新制，二者并非一事。值得注意的是，北魏迁洛后的各种诏令并未见提及修复皇宗学者，唯元澄少年时曾 “亲习皇宗”，故措意于此耳。其四，宣武帝延昌元年（512）四月诏有司营缮国子学、太学、四门小学，其诏文先言学制之荒废，称 “虎闱阙唱演之音，四门绝讲诵之业……贵游之胄，叹同子衿”，④ 魏收：《魏书》卷八《世宗纪》，第253页。这里 “虎闱”“贵游”用《周礼》典故，⑤ 《周礼·师氏》：“居虎门之左，司王朝，掌国中失之事，以教国子弟，凡国之贵游子弟学焉。”郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷一四，见阮元校刻：《十三经注疏》，第1574页下栏b—1575页上栏a。明指国子学，而与其对举的 “四门”“子衿”显然不会是贵游就学之所，而应指一般士庶子弟之学。总此来看，皇宗学之废与四门学之立虽前后相踵，但并无替代关系。

北魏四门学的正式名称为 “四门小学”，姚宏杰据《大戴礼记·保傅》认为此 “小学”指幼学，此说亦恐不确。《保傅》言：“及太子少长，知妃色，则入于小学。小者所学之宫也。”又言 “古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉”。⑥ 孔广森：《大戴礼记补注》，北京：中华书局，2013年，第63—64、75页。表明其以年齿而分小学、大学。然《保傅》篇在 “小者所学之宫也”下又言：

《学礼》曰：“帝入东学，上亲而贵仁，则亲疏有序，如恩相及矣。帝入南学，上齿而贵信，则长幼有差，如民不诬矣。帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位，而功不匮矣。帝入北学，上贵而尊爵，则贵贱有等，而下不逾矣。帝入太学，承师问道，退习而端于太傅，太傅罚其不则而达其不及，则德智长而理道得矣。”⑦ 孔广森：《大戴礼记补注》，第63—64页。

这里将东、南、西、北四学与 “太学”并言，可知五者皆为 “大学”，与其前文所言之 “小学”相对，清儒金锷即据《保傅》此文而整合诸说，认为 “凡乡遂所升，诸侯所贡，皆入于此，其人最众，故立五学以居之。又学必习射，天子虎侯九十步，则其地必宽广，此大学所以在郊也”。⑧ 金锷：《求古录礼说》卷五，清光绪二年孙熹刻本，第6b页。以四郊之学均为大学。北魏四门学既称 “小学”，则其所据必非《保傅》，而应为《礼记》郑注。时任国子祭酒的刘芳在论及北魏新学制的经学依据时言：“爰暨周室，学盖有六。师氏居内，太学在国，四小在郊。”⑨ 魏收：《魏书》卷五五《刘芳传》，第1336页。所据正为《礼记·学记》郑注 “内则设师保以教，使国子学焉，外则有太学、庠序之官”。⑩郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三六《学记》，见阮元校刻：《十三经注疏》，第3296页下栏a。在上举《祭义》注中，郑玄又以 “四学”为 “周四郊之虞庠”，故刘芳据此认为郑玄《学记》注所言 “庠序”即指四郊之学，与国子学、太学合为六学。至于称四郊之学为 “小学”，《祭义》先言 “食三老、五更于大学……此由大学来者也”，继言 “天子设四学”，似已隐含 “四学”相对大学为小之意，而郑注在解释同篇 “祀先贤于西学”句时则称 “西学，周小学也”，① 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷四八《祭义》，见阮元校刻：《十三经注疏》，第3472页下栏a。明确以四郊之学为 “小学”。不过，郑注虽以 “四学”为 “小学”，然其所指则并非幼学。《礼记·王制》言：

有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。② 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷一三《王制》，见阮元校刻：《十三经注疏》，第2914页下栏a—b。

这段材料的核心在于区分国、庶养老之别所，并涉及四代学制之变，郑注可见表1。

表1

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郑玄以 “大学”“小学”之别来解释四代学校分养国老、庶老之由，这也是郑注对于大、小学之分最系统的论述。所谓 “或贵在国，或贵在郊”，③ 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷一三《王制》，见阮元校刻：《十三经注疏》，第2914页下栏b。大学所养者为贵，小学所养者为卑。如此，则大学所习者亦当为贵，而小学所习者亦当为卑，故郑玄言及周人学制，乃言 “内则设师保以教，使国子学焉，外则有太学、庠序之官”，显然以贵游国子与一般士庶子弟异地而学。刘芳在论及北魏新学制的奏议中亦引据《王制》此文，④ 值得注意的是，此文为刘芳奏议所引，今本《魏书·刘芳传》引文与传世本《礼记》相合，而《北史·刘芳传》则引作“国之四郊”，金锷据刘芳奏议上下文，以为今本《北史》所引者为是，并举《礼记正义》引皇侃疏 “四郊，虞庠”为例，知刘芳所据本、皇侃所据本《礼记》皆作 “四郊”。其说可从。中华书局版《魏书》整理本校勘记亦从此说。见金锷：《求古录礼说》卷五，光绪二年孙熹刻本，第4b页；魏收：《魏书》卷五五《刘芳传》，第1349—1350页；李延寿：《北史》卷四二《刘芳传》，北京：中华书局，1974年，第1544页。足见无论在郑注中，还是在北魏士人的理解中，大、小学皆非就年齿而言，而是就贵、庶而分。

事实上，随着魏晋以来士庶门第观念的逐渐强化，单一的太学制度已经不能满足高门士族区分品流的身份意识，曹魏太学已经出现 “博士选轻，诸生避役，高门子弟，耻非其伦”的现象，⑤ 陈寿：《三国志》卷一五《刘司马梁张温贾传》，北京，中华书局，1982年，第464页。故晋武帝乃为高门子弟别置国子学，而梁武帝则为一般士庶别设 “五馆”之学。同样是在这种风气下，郑玄以大学、小学区别贵庶的经说被北魏学者发掘出来并加以利用，可见四门小学的设立虽然是太和改制宗经复古思潮的产物，但本质上则源自北魏皇室日益强烈的门第观念。

值得注意的是，北魏四门学除了与国子学、太学分别承担不同门第的弟子就学以外，在其制度设计中还承担着从州郡学校选拔俊秀的任务。宣武帝景明初，吏部尚书元英奏请建立乡学课试、选拔制度：“求遣四门博士明通五经者，道别校练，依令黜陟。”⑥ 魏收：《魏书》卷一九下《南安王传》，第570页。但未能得到宣武帝的支持。至延昌中，考功郎中封轨再次奏请 “遣四门博士明经学者，检试诸州学生”，⑦ 魏收：《魏书》卷三二《封懿传》，第851页。诏可。但是否真正施行，则未可知。

依据礼书，天子于四郊分置四学，但对于百废待举的新都洛阳来说，国子学、太学尚未建立，并立四学的难度可想而知。故国子祭酒刘芳建议四门学与太学权居一处：

今太学故坊，基趾宽旷，四郊别置，相去辽阔，检督难周。计太学坊并作四门，犹为太广。以

臣愚量，同处无嫌。且今时制置，多循中代，未审四学应从古不？求集名儒礼官，议其定所。① 魏收：《魏书》卷五五《刘芳传》，第1336页。郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》卷九《沁水》，第230—231页。

刘芳未敢自断，建议集名儒共议，但最终结果如何，并不知晓。据宣武帝正始初国子祭酒郑道昭奏表，孝文帝颁诏后，御史中尉李彪与吏部尚书、任城王元澄等依旨 “置四门博士四十人”，② 魏收：《魏书》卷五六《郑羲传》，第1357页。博士员额如此庞大，实为汉魏以来太学、国子学所未见，忖当时制度设计，似仍据分置四学之规模而核定员额。

据郑道昭、元澄奏表可知，孝文帝虽实置四门博士，但以军国多事而未遑营立，四门小学有博士而无弟子，甚至连学宫本身也未得营建。宣武帝即位后，元澄奏请继行孝文前旨，“开辟四门之教”，诏可。正始四年（507）六月己丑，宣武帝敕有司 “树小学于四门”，揣其辞气，似乎并未采纳刘芳建议，仍拟于四门分置四学，故其所置博士员仍为四十。③ 魏收：《魏书》卷八四《儒林列传》，第1990页。延昌元年，宣武帝再次 “严敕有司”，要求 “太学、四门明年暮春令就”，可知正始四年诏亦成空文。至于延昌元年的 “严敕”，恐怕仍是具文而已。终北魏一朝，四门学始终未得真正立学。此后，北齐因北魏旧制，亦置四门学而置员二十人，博士秩正九品上。北周阙。隋初置四门小学博士五人，秩从八品上，旋罢。唐复置四门小学博士员三人，正七品上，助教三人，从八品上，“掌教文武官七品已上及侯、伯、子、男子之为生者，若庶人子为俊士生者”，④ 刘昫等：《旧唐书》卷四四《职官志》，北京：中华书局，1975年，第1892页。其区分品流门第的用意已非常显豁。隋唐四门学博士的员额出现了大幅减省，唐人亦惯以 “三馆”合称国子、太学和四门学，可见刘芳合置四学的建议虽有悖经义，但相对务实，故最终仍付施行。此后，随着士庶观念的淡化，作为中古门第文化产物的四门小学也就此走向消亡。

二、阙里与京师并置孔庙
据《史记·孔子世家》，孔子去世后，“鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢”，⑤ 司马迁：《史记》卷四七《孔子世家》，北京：中华书局，2013年，第2343页。故因冢而筑庙，阙里成为早期祭孔的主要场所。汉高帝十二年（前195），刘邦平乱班师途中曾过鲁而 “以大牢祠孔子”，⑥ 班固：《汉书》卷一下《高祖纪》，北京：中华书局，1962年，第76页。成为帝王祭孔之始。光武帝建武五年（29）、汉章帝元和二年（85）、安帝延光三年（124）均奉行高祖故事，亲至阙里祭孔。魏文帝黄初二年（221），“命鲁郡修旧庙”。⑦ 沈约：《宋书》卷一七《礼志四》，北京：中华书局，2018年，第527页。西晋武帝泰始三年（267），诏鲁国“四时备三牲以祀孔子”，⑧ 房玄龄：《晋书》卷一九《礼志上》，北京：中华书局，1974年，第599页。阙里奉祀进一步国家化和制度化。

西汉成帝中，儒生梅福在奏表中称 “仲尼之庙不出阙里”，⑨ 班固：《汉书》卷六七《杨胡朱梅云传》，第2925页。知初仅阙里立庙奉祀孔子。东汉永平二年（59），令郡国县道于学校奉祀周、孔，亦不别为之立庙。《水经注》“阴沟水”条言濄水北有孔子庙，据碑文所言，为东汉桓帝建和三年（149）“陈相鲁国孔畴”所立。⑩郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》卷二三《阴沟水》，北京：中华书局，2007年，第553页。 “沁水”条又言野王西北、邘水东南有孔子庙，治中刘明等奏表以为 “仲尼伤道不行，欲北从赵鞅，闻杀鸣铎，遂旋车而反。及其后也，晋人思之，于太行岭南为之立庙，盖往时回辕处也。”然郦道元以为此说不实，当以碑文所言 “鲁国孔氏，官于洛阳，因居庙下，以奉蒸尝”为信。① 魏收：《魏书》卷五五《刘芳传》，第1336页。郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》卷九《沁水》，第230—231页。 考虑到濄水北孔庙亦为孔氏后人所立，知东汉中后期以来，渐有孔氏后人以徙居而别新立庙者，但这些孔庙的性质则仍为家庙。

永嘉以后，随着南北分治，鲁郡地处南北争夺的前线，阙里孔庙逐渐被视为国家正统性的象征之一，南北政权围绕其奉祀权展开了竞争。刘宋元嘉十九年（442）十二月，宋文帝以 “阙里往经寇乱”，① 沈约：《宋书》卷五《宋文帝本纪》，第96页。诏鲁郡营缮孔庙，并建学舍；但据宋孝武帝诏，此事以 “世故妨道”而未成，② 沈约：《宋书》卷六《孝武帝纪》，第126页。这里的 “世故”显然是指元嘉中后期宋、魏在青徐一带的长期战争。至北魏太平真君十一年（450）十一月，太武帝南伐至邹山（即峄山），并 “使使者以太牢祀孔子”。③ 魏收：《魏书》卷四下《世祖纪下》，第122页。这是东汉安帝之后再一次有君主亲至阙里奉祀，显示出北魏虽出自拓跋鲜卑，对华夏的道统观念却有着高度敏感，加之有汉高、光武故事在前，太武帝的奉祀不免带有一定的政治色彩，这自然不能不引起南朝当政者的忧惧。刘宋孝武帝孝建元年（454）十月，随着太武帝南征败归，孝武帝再次决意修整阙里孔庙，诏文称 “国难频深，忠勇奋厉，实凭圣义，大教所敦。永惟兼怀，无忘待旦。可开建庙，制同诸侯之礼”。④ 中华书局1974年版、2018年修订本《宋书》标点均作 “可开建庙制，同诸侯之礼”，恐误。今从《南史》整理本改。见沈约：《宋书》卷六《孝武帝纪》，第126页；李延寿：《南史》卷二《宋本纪中》，北京：中华书局，1975年，第58页。在国难深重之际再次提升阙里孔庙的仪制和奉祀规格，并清楚揭示出尊孔褒圣与激励忠勇、扭转战局之间的密切关系。考虑到当时的形势，孝武帝此举与其说是崇圣，不如说是在巨大的军事压力下刻意宣示对于青徐战事的信心。

不过，至北魏献文帝皇兴初，随着宋室内乱加剧，慕容白曜东征取得决定性胜利，北魏彻底掌控了青、徐一带。此后，南朝政权再未能控制鲁郡，阙里孔庙终于变得可望而不可及。在无奈的情势下，齐武帝不得不于永明七年（489）二月决意在建康重建孔子庙。诏书对阙里孔庙的陷落充满悲叹：

川竭谷虚，丘夷渊塞，非但洙泗湮沦，至乃飨尝乏主。前王敬仰，崇修寝庙，岁月亟流，鞠为茂草。今学敩兴立，实禀洪规，抚事怀人，弥增钦属。可改筑宗祊，务在爽垲。量给祭秩，礼同诸侯，奉圣之爵，以时绍继。⑤ 萧子显：《南齐书》卷三《武帝纪》，北京：中华书局，2017年，第60页。

此诏情辞哀婉，显示出阙里的陷落在精神层面对于南朝政权的巨大冲击，位于建康的孔庙就此成为南朝政权宣示其正统性的重要象征。所谓 “改筑宗祊”，是指在建康太学的基础上改筑为宗庙，故新立孔庙应与太学相邻。此后，梁武帝于天监四年（505）六月诏立孔子庙，⑥ 姚思廉：《梁书》卷二《武帝本纪中》，北京：中华书局，1973年，第42页。陈后主则于至德三年（585）十一月诏修复仲尼庙，可见南朝政权始终关注孔庙的象征意义，不过，后主诏书在述及孔庙兴废时仅言建康孔庙 “梁季湮微，灵寝忘处，鞠为茂草，三十余年”，⑦ 姚思廉：《陈书》卷六《后主本纪》，北京：中华书局，1972年，第112页。完全不再提及阙里，多少也体现出陈氏政权的偏安心态。在孔氏宗人并未南迁的情况下，建康孔庙的性质自然由家庙而变为 “国庙”。

回到北朝，皇兴二年（468），就在慕容白曜甫平青徐之际，太武帝即命中书令高允兼太常，“至兖州祭孔子庙”，⑧ 魏收：《魏书》卷三一《高允传》，第1195页；卷一○八之一《礼志》，第2992页。再次显示出魏室对于孔庙象征意义的敏感。延兴二年（472）二月乙巳，临朝称制的太皇太后冯氏下诏，将阙里孔庙奉祀纳入国家礼典而加以规范：

尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今已后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。⑨ 魏收：《魏书》卷七上《高祖纪》，第162页。

诏文中 “顷者淮徐未宾，庙隔非所”的表述显示，与南朝因 “洙泗湮沦”而带来的震动一样，北魏同样将阙里重归治域视为具有象征意义的事件。

有趣的是，太和十三年七月，孝文帝又诏 “立孔子庙于京师”。① 魏收：《魏书》卷七下《高祖纪》，第196页。在元嘉中后期以来南北政权反复争夺阙里孔庙奉祀权的背景下，北魏既已颁定阙里奉祀仪制，就显示出其长期据有青、徐的决心，而太和年间的军事形势也足以让孝文帝对此充满信心。在这样的背景下，阙里自有孔氏家庙，京师则可于太学释奠奉祀，京师、阙里并置孔庙的设计看起来既无必要，也缺乏礼制上的支撑，② 曹魏明帝景初中，鲁相奏请于辟雍祭孔，司空崔林以为 “（孔子）以大夫之后，特受无疆之祀，礼过古帝，义逾汤、武，可谓崇明报德矣，无复重祀于非族也”。即以外姓 “重祀”孔子为非礼。见陈寿：《三国志》卷二四《魏书·韩崔高孙王传》，第681页。甚至在某种程度上还削弱了阙里在地理上不可移动的独特性，消减了阙里的争夺背后的政治与文化意义。考虑到孝文帝诏立京师孔庙的时间距南齐武帝立建康孔庙相去不过四个多月，而平城孔庙立于掌教贵游子弟的中书学，③ 据太和十六年二月丁酉诏：“其宣尼之庙，已于中省”，知平城孔庙立于中书学。见魏收：《魏书》卷一○八之一《礼志》，第3002页。与南齐庙、学合置的做法亦完全相同，可知孝文帝的行为很可能正是对齐武帝立庙行动的一种回应。从南朝的角度而言，京师别立孔庙本是 “洙泗湮沦”后的无奈之举；但看起来，北方却将其视为一种宣示正统的挑衅性行为而做出对等的回应。历史在这里显示出吊诡的意味，也多少显示出南朝政权的仪制设置在孝文帝心目中所具有的典范性压力。

太和十六年二月癸丑，孝文帝改谥孔子为 “文圣尼父”，仪曹尚书刘昶等 “就庙行事”，“既而，帝斋中书省，亲拜祭于庙”，④ 魏收：《魏书》卷一○八之一《礼志》，第3003页。这是孝文帝亲祭京师孔庙的唯一记载。迁洛后，文献再未提及京师孔庙，其制或寝。太和十九年四月庚申，孝文帝在南伐班师途中至鲁城 “亲祠孔子庙”，⑤ 魏收：《魏书》卷七下《高祖纪》，第210页。成为第二位，也是最后一位亲赴阙里祭孔的北魏君主。此事正当孝文帝迁洛后不久，在宣示其宗经复古改制决心的同时，恐怕也再次挑动了南朝君臣敏感的文化神经。

孝明帝时期，恒农太守刘道斌 “修立学馆，建孔子庙堂，图画形像”，⑥ 魏收：《魏书》卷七九《刘桃符传》，第1896页。此为北魏地方别置孔庙的唯一记载，也显示出随着京师孔庙的建立，孔庙的家庙色彩已逐渐淡化，异地立庙成为普遍被接受的行为，同时，庙、学并置的建筑形制也开始在州郡出现。至北齐，尽管阙里仍在治域，但《隋书·礼志》载“后齐将讲于天子，先定经于孔父庙”，知邺城亦置孔子庙；又令 “郡学则于坊内立孔、颜庙，博士已下，亦每月朝”，⑦ 魏徵、令狐德棻：《隋书》卷九《礼仪志》，北京：中华书局，2019年，第196页。庙、学并置的奉祀形式进一步制度化。北周攻灭北齐后，袭魏、齐旧制而于大象二年（580）三月 “别于京师置庙”。⑧ 令狐德棻等：《周书》卷七《宣帝纪》，北京：中华书局，1971年，第123页。唐武德二年（619）六月，高祖于国子学立孔子庙；贞观四年（630），太宗 “诏州县学皆作孔子庙”，⑨ 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷一五《礼乐志》，北京：中华书局，1975年，第373页。孔庙由是大兴。由此看来，北魏京师、阙里并置孔庙的做法在当时虽未必合理，但它符合时人对于 “京师”统摄全国政治、文化资源的功能认知，故得为北齐、北周所因袭，并随着唐制的颁行而成为后世定法。从此，孔庙走出阙里，成为构筑中国古代城市空间的基本要件。

三、讲经礼沿革与 “执经”身份的演变
孔子忧 “学之不讲”（《论语·述而》），故自晚周以来，讲经成为儒家重要的知识生产和传播方式。大体而言，讲经包括两类，一类是经师面对弟子的日常宣讲，另一类是经师之间的辩经。就形式而言，前者多以弟子中卓越者为 “都讲”负责诵经、发问，再由经师回应；后者则为经师之间互相问难、应答，彼此往还可达二十余次。① 范晔：《后汉书》卷五一《第五钟离宋寒列传》，北京：中华书局，1965年，第1411页。自汉武帝崇儒以来，由于各经师法分立，故辩经时有发生，甚至有皇帝亲自主持者。武帝时董仲舒与瑕丘江公廷辩公羊、穀梁《春秋》，宣帝石渠会议、章帝白虎观会议聚集各家经师论议，都是为了争辩师法优劣。不过，辩难中双方设辞巧问，机锋往还，考验的不仅是师法章句的完备程度，更有辩难者的口才与临场应变能力，故逐渐成为一种具有观赏性的文化活动，并成为人物品鉴的重要依据。如元帝时五鹿充宗与朱云廷辩《易》学，便留下 “五鹿岳岳，朱云折其角”的美誉，② 班固：《汉书》卷六七《杨胡朱梅云传》，第2913—2914页。而桓荣辩难时 “每以礼让相猒，不以辞长胜人”，③ 范晔：《后汉书》卷三七《桓荣丁鸿列传》，第1250页。也成为一时美谈。光武帝更于每正旦朝贺时 “令群臣能说经者更相难诘，义有不通，辄夺其席以益通者”，④ 范晔：《后汉书》卷七九上《儒林列传》，第2554页。使辩经成为一种具有娱乐性的竞赛。辩经双方地位容有高下，但在论难时则对等而坐，皇帝居中扮演仲裁者的角色，体现出君主对于经典阐释最终裁判权的掌控。

至汉明帝永平二年，始见皇帝亲自讲经者：

明帝即位，亲行其礼。天子始冠通天，衣日月，备法物之驾，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊养三老五更。飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计。⑤ 范晔：《后汉书》卷七九上《儒林列传》，第2545页。

从听者的规模来看，这是一次大规模的公开活动。由于经传并无天子讲经故事，明帝讲经可谓“自我作故”，成为后世君主讲经所依据的故事。就地点而言，辟雍这一早已废寝的古老学宫被光武帝重新纳入现实制度，超越太学而成为东汉国家文教机构的最高象征，明帝在此亲自讲经，无疑宣示着皇权对于经典阐释权的占有。从形式上看，尽管明帝亲讲，但仍采用问难、应答的方式，只是与经师对坐论难不同，明帝居正位主坐而诸儒居下位问难，其空间位次的设定再次彰显出皇权在国家教育机构中的至尊地位。《礼记·学记》言：“大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”⑥ 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三六《学记》，见阮元校刻：《十三经注疏》，第3302页下栏a。晚周儒生一度试图将学宫塑造为相对独立于王权的特殊空间，但明帝 “自讲”的行为使其同时具备天子与经师的身份，故即便在学宫这一特殊空间里，明帝也坦然居于尊位。因此，与经师辩难强调学术性不同，君主讲经本质上是一种仪式性的展演行为，在宣示国家尊经崇道的同时，更意在显扬皇权对经典阐释空间的所有权，故这种仪式特别强调空间的公共性和听众的广泛性，这也与经师廷辩大多只在内廷殿中的设计完全不同。

不过，明帝本师桓荣当时仍健在，故当桓荣参加讲经礼时，明帝 “辄引荣及弟子升堂，执经自为下说”。⑦ 范晔：《后汉书》卷三七《桓荣丁鸿列传》，第1253页。李贤注以 “下说”为 “下语而讲说之”，未知何据，恐未确，“自为下说”应据字面理解为 “自为臣下讲说”，并无谦恭之意。笔者以为此句中表现尊师之意者实在 “执经”二字，此语在描述汉人经学教育时经常出现，多表示谦恭、敬慎之貌。《汉书·于定国传》言其为廷尉时仍尊事其师，即言 “身执经，北面备弟子礼”。⑧ 班固：《汉书》卷七一《隽疏于薛平彭传》，第3042页。作为太子师的桓荣在奏表中则称其 “幸得侍帷幄，执经连年”，⑨ 类似用法又见于《三国志·杜畿传》：“又开学宫，亲自执经教授，郡中化之。”强调 “亲自执经”，即以 “执经”本非其所宜行。见陈寿：《三国志》卷一六《魏书·任苏杜郑仓传》，第496页。也是通过师生关系的反转以示谦卑。东汉太学中有 “执经生”，⑩范晔：《后汉书》卷三七《桓荣丁鸿列传》李贤注引《东观记》，第1253页。以弟子执经，足见执经乃讲经中的辅助性事务，故弟子服其劳。这一点在汉代讲学画像砖中也得以体现。① 如王化民《安徽宿州褚兰画像石 “治经讲学”题材研究》一文介绍了宿州地区的讲经题材画像石，据其提供的12幅拓片来看，画面中所有居尊位的核心人物手中均不持物，而几乎所有辅助性人物的手中都持有简册。可见手持简册是弟子身份的重要标识。王化民：《安徽宿州褚兰画像石 “治经讲学”题材研究》，见郑先兴执行主编：《汉画研究：中国汉画学会第十届年会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2006年，第88—95页。关于四川画像砖中的讲经图，见高文编：《四川汉代画像砖》，上海：上海人民美术出版社，1987年，图第三二、三三。考虑到汉代经师多置都讲负责诵经、问难等教学辅助环节，可知即便在日常授经中，经师的主要角色也仅在于应答弟子问难而已，故确无持经之必要。事实上，也只有在这种教学方式下，才会出现所谓 “博士倚席不讲”② 范晔：《后汉书》卷七九上《儒林列传》，第2547页。的场景：“倚席”表明经师已置身于课堂，而作为课堂的中心，其之所以能够 “不讲”，就是因为都讲已经承担了相当多的教学工作，如果弟子极少问难，则经师的确可以做到倚席而不讲。总之，“执经”作为一种教学辅助行为，是弟子礼的体现。《后汉书·桓荣传》在描述明帝礼师之严时，特别提及明帝在桓荣致仕之际曾 “幸其家问起居，入街下车，拥经而前，抚荣垂涕”，③ 范晔：《后汉书》卷三七《桓荣丁鸿列传》，第1253页。这里 “拥经”显然是一种有意设计的仪式性行为，意在强调其弟子身份。《梁书·儒林列传》在论及宋齐经学教育之荒疏时，言 “朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习”，④ 姚思廉：《梁书》卷四八《儒林列传》，第661页。《旧唐书·李巨传》言其子 “好学，年五十余，每执经诣太学听受”，⑤ 刘昫等：《旧唐书》卷一一二《李巨传》，北京：中华书局，1975年，第3347页。“执经”“拥经”逐渐成为指称某人弟子身份的特定用语。由此看来，诸儒在汉明帝面前 “执经问难”这一行为本身已经体现出这不再是对等的论难，而是儒臣向君王的请益；而只有当帝师桓荣在座时，汉明帝才 “执经”以示尊师。不过，明帝尽管 “执经”，但仍亲自讲经，其宣扬君权的政治效应并未受到损伤。

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图1 东汉画像砖讲经图

曹魏高贵乡公正元三年（256）四月，曹髦至太学，命博士讲《周易》《尚书》《礼记》。关于其具体仪制，《三国志》在记述《尚书·尧典》的讲问时有 “次及四岳举鲧”“次及有鳏在下曰虞舜”等关于现场讲问环节的提示语，① 陈寿：《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》，第135—138页。可知其亦由都讲负责执经诵读，乡公随文问难，由博士做出应对。与汉明帝讲经礼相比，君臣角色正好互换。不过，在传统辩经的过程中，问难、应答者的身份本就是对等的，故乡公虽然承担问难的角色，但从《三国志》所载讲经的具体内容来看，乡公无疑才是论难的主角。他提出的问题或使博士 “不能答”，或答以 “圣问奥远，非臣所能详尽”“臣奉遵师说，未喻大义，至于折中，裁之圣思”“非臣愚见所能逮及”，乡公甚至在问对中直言 “至于周公、管、蔡之事，亦《尚书》所载，皆博士所当通也”，对博士不能应答提出批评。可见，尽管当时君主讲经礼的形式并未确定，但其宣扬君主对于经典阐释权之掌控的用意则是一致的。

至西晋初期，又出现太子殿讲《孝经》之礼，始于惠帝愍怀太子。潘尼《释奠颂》言：“元康元年冬十二月，上以皇太子富于春秋，而人道之始莫先于孝悌，初命讲《孝经》于崇正殿。”② 房玄龄等：《晋书》卷五五《潘尼传》，第1510页。太子习《孝经》历史悠久，但于殿中宣讲似始于此。东晋成帝、穆帝、孝武帝等幼年即位的君主也在成年之际亲讲《孝经》，其性质应视为西晋太子讲经礼的延续，意在显示其已明识人伦，可亲政任事，故诸帝往往在讲《孝经》之后始加元服，以示成年，其与汉明帝、高贵乡公意在宣扬君权的讲经礼已完全不同，因此也不再强调空间的公共性和参与者的广泛性，只于内廷殿中宣讲而已。至于仪制，以孝武帝宁康三年（375）七月讲《孝经》而言，“仆射谢安侍坐，尚书陆纳侍讲，侍中卞眈执读，黄门侍郎谢石、吏部郎袁宏执经，胤与丹杨尹王混摘句，时论荣之”，③ 房玄龄等：《晋书》卷八三《车胤传》，第2177页。参与者扩充至侍坐、侍讲、执读、执经、摘句等多种角色。特别是 “执经”，已经由一种描述性的动词变为诸多辅助讲经的固定角色之一，只是从参与者的位次来看，当时执经的地位尚不算高。

刘宋明帝好《周易》，曾集群臣于清暑殿亲讲，诏伏曼容执经；泰始六年（470）于华林园茅堂亲讲，又以袁粲执经。就性质而言，宋明帝讲经应与汉明帝、高贵乡公略近，故这里的 “执经”，或许也是承担问难的角色，而作为讲经者的主要 “对手”，“执经”的地位自然令人瞩目，故儒生特为显荣。梁初，昭明太子于殿内亲讲《孝经》，以临川靖惠王为太傅，尚书令沈约为少傅，徐勉与国子祭酒张充为执经，王莹、张稷、柳憕、王暕为侍讲。徐勉为此专门修书沈约，自请降为侍讲，足见与东晋孝武帝讲经礼不同，南朝君主、太子讲经礼均以 “执经”为荣。当然，其作为讲经礼辅助性角色的身份则未发生改变。

北魏太和二十一年七月甲寅，孝文帝 “亲为群臣讲《丧服》于清徽堂”，④ 魏收：《魏书》卷七下《高祖纪》，第215页。整理本 “丧服”未加书名号，今补。此为北魏君主殿中讲经之始。清徽堂是孝文帝迁洛后新建的内廷宫殿，常作为宴享群臣之所，在此讲经，规模显然较汉明帝为小。《丧服》学在中古士族文化中极为发达，孝文帝亲讲此篇，亦可谓预流。如果考虑到此时正值北魏姓族、门阀制度肇建不久，亲讲此篇或许也有进一步强化姓族意识的用意。正始三年十一月甲子，宣武帝为京兆王愉、清河王怿、广平王怀、汝南王悦讲《孝经》于式乾殿。与孝文帝相比，这次讲经的规模更小，也更具针对性。四王名为习经，实为软禁，宣武帝讲《孝经》，或许也有申明孝悌忠敬之义的用心。永平二年（509）十月，宣武帝又于式乾殿为诸僧、朝臣讲《维摩诘经》，显示出其儒释兼宗的取向。终北魏一朝，国君亲自讲经似乎仅此而已。由于孝文帝、宣武帝讲经的地点均不在学宫，在空间的公共性和参与者的广泛性方面十分有限，严格意义上已经不能纳入汉明帝以来君王公开讲经的传统中，但通过这一行为崇儒复古，同时彰显君主对于经典阐释权之占有的用意仍非常明显，大体仍可谓绍续汉明故事。

不过，北魏君主参加的讲经礼并未就此结束，反而逐渐走向制度化。正光二年（521）春，孝明帝释奠国学，以崔光 “执经南面，百僚陪列”，以王遵业预讲，常景、董绍、张彻、冯元兴、王延业、郑伯猷等录义。① 魏收：《魏书》卷三八《王慧龙传》，第973页。彼时国子学新立，故孝明帝似仿汉明帝三雍初成故事而行讲经礼，其空间的开放性、听众的广泛性等传统在这里均得到延续。至于设置执经、预讲、录义等多种角色，且由名儒充任，则似遵循东晋、南朝以来君主、太子讲经礼之传统。值得注意的是 “执经”角色的变化。孝明帝虽行汉明帝故事，但他本人却不亲讲，亦不仿高贵乡公故事亲自问难，故如何处理其位次，显然成为问题。从上举记载来看，最终的场景是以国子祭酒崔光 “执经”而居 “南面”。“执经”表示他在这一典礼中仍是辅助性身份，但 “南面”则使其取代君主，成为整个讲经礼的主角。就效果而言，这种形式体现了国家崇儒尊师的政策导向，但如果对照汉魏故事，则这种仪制设计显然将孝明帝置于尴尬甚至危险的境地。这位年轻的君主虽然身处古老的礼仪空间之中，却并不承担任何实质性的角色，本质上与汉明帝讲经时以“亿万计”的旁观凑趣者无异，而 “执经南面”的崔光反颇类 “执经自为下说”的汉明帝，讲经礼宣扬君权的用意至此完全失效。《魏书·王遵业传》在述及此事时，就采用 “光为肃宗讲《孝经》”② 魏收：《魏书》卷三八《王遵业传》，第973页。的叙述方式，显示在魏收的理解中，孝明帝扮演的正是弟子的身份。只是若为弟子，却使师者亲自 “执经”，与明帝 “执经自为下讲”相比，岂非自彰其短。如果进一步考虑到崔光所讲为《孝经》，而如前所述，两晋、南朝宣讲《孝经》多见于太子成年之前的殿中讲经礼，是象征太子或幼帝成年任事的仪式；孝明帝既已于正光元年七月加元服，在形式上宣告成年，却无法亲讲《孝经》，反于大庭广众之下令其师执经授学，此次讲经礼仪制设计之悖谬就更可显见了。

至永熙三年（534）春，北魏出帝在释菜礼后诏公卿学官会集显阳殿，再行讲经之礼。综合《魏书》各传记载，此次讲经以国子祭酒刘pagenumber_ebook=98,pagenumber_book=92、黄门郎李郁、中书舍人卢辩为执经，分别讲习《孝经》《礼记》《大戴礼·夏小正》，李业兴、魏季景、温子升、窦瑗为摘句，邢昕、校书郎裴伯茂等为录义，又 “广招儒学，引令预听”，③ 魏收：《魏书》卷三六《李顺传》，第939页。显然是有意复行孝明帝故事，而出帝的角色仍然与孝明帝一样，只有与诸预听者一同嗟善而已。关于具体形式，《魏书·李郁传》称其 “解说不穷，群难锋起，无废谈笑。出帝及诸王公凡预听者，莫不嗟善”。④ 魏收：《魏书》卷五三《李孝伯传》，第1293页。《魏书·刘pagenumber_ebook=98,pagenumber_book=92传》则称其 “虽酬答论难未能精尽，而风采音制，足有可观”。⑤ 魏收：《魏书》卷五五《刘芳传》，第1342页。可知仍延续汉魏讲经故制，以问难、应答的形式进行。这次讲经在当时影响巨大，大儒李同轨即以 “不得执经，深为慨恨”。⑥ 魏收：《魏书》卷三六《李同轨传》，第939页。不过，就在此年十二月，出帝为宇文泰所弑，北魏就此分裂。显阳殿讲经如同夕阳晚照，成为北魏一朝崇儒尚文的绝响。至北齐，讲经礼进一步制度化：

后齐将讲于天子，先定经于孔父庙，置执经一人，侍讲二人，执读一人，摘句二人，录义六人，奉经二人。讲之旦，皇帝服通天冠、玄纱袍，乘象辂，至学，坐庙堂上。讲讫，还便殿，改服绛纱袍，乘象辂，还宫。讲毕，以一太牢释奠孔父，配以颜回，列轩悬乐，六佾舞。行三献礼毕，皇帝服通天冠、绛纱袍，升阼，即坐。宴毕，还宫。⑦ 魏徵、令狐德棻：《隋书》卷九《礼仪志》，第196—197页。

此制仍以 “执经”为主讲，显然延续了北魏讲经礼的基本形态，再次显示出北魏经学制度在北朝经学制度史中的重要意义。只是与魏制不同，北齐将此礼明确为 “讲于天子”，天子被明确设定为受学者，而与孝明帝以崔光南面不同，齐制中经师不仅需要亲自 “执经”，而且其位次也只能居于庙堂下位。显然，仪制设计者希望通过这种空间位次的变化帮助君主回到讲经礼的核心位置，但在学宫这一特殊空间中，“弟子”端居上席，这显然悖离了《礼记·学记》所言经义。从汉明帝到北魏孝明帝、出帝再到北齐，君主从侃侃而谈的主讲者变为抚掌嗟善的旁听者，再变为端居尊位的聆教者，君主经学素养的下降与其皇权意识的强化，使得讲经礼的仪制逐渐走向扭曲。然而，尽管这一仪制既不合汉魏故事，又有悖经义，但在北魏、北齐施行有年，故至唐代乃延为定法。《唐六典》载国子祭酒职事，即有“皇帝视学，皇太子齿胄，则执经讲义”的记述，① 李林甫：《唐六典》卷二一《国子监》，北京：中华书局，1992年，第558页。而《新唐书·礼志》所载视学礼设坐位次，也仍然是以 “御座堂上，讲榻北向”，② 欧阳修、宋祁：《新唐书》卷一四《礼乐志四》，第355页。桓荣在奏疏中用以自谦的 “执经连年”终于成为公开上演的隆重仪式，晚周儒生以学宫抗衡王权的理想也就此作古。

阎步克曾以 “正统标榜”“特色寻求”和 “新政心态”来解释魏齐冕服制度的新变，这些心态在北魏经学制度设计中同样有所体现。自迁洛以后，北魏国子学、太学长期荒废，在这样的情势下新立四门小学，显然不是基于实际教育规模扩张的需要，而是通过奉行经义来显示迁洛后的新政气象，孝明帝国子学讲经礼的施行同样如此。至于阙里与京师并置孔庙，则显示出北魏对于孔庙正统性意义的关注。这一系列宗经、复古的制度设计反映了脱胎于游牧政权的北魏君主试图塑造其政治合法性，同时强化君权的政治诉求，不仅在北魏得以施行，而且成为王朝的制度遗产而为北齐、隋唐所继承。陈寅恪曾将北魏、北齐视为隋唐制度的三大源头之一，③ 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第3页。看来这一判断在经学制度沿革中同样得到体现。不过，北魏君臣对于相关仪制背后的经义未有充分理解，故从礼学层面来看，其所施行者不无失次之处。笔者在讨论战国秦汉衍生型文本的生成机制时曾提出 “失控的文本”这一概念，意在描述在文本衍生过程中，由于各种主客观因素造成的文本内部的失序现象。如果我们将礼制也理解为一种文本的话，可以说，在礼制演变的过程中，同样存在这种 “失控的文本”——孝文帝意在宣示魏室的正统性，故仿南朝而于京师立孔庙，却忽视了阙里孔庙才是真正独一无二、不可移动的正统象征；孝明帝意在宣示宗经崇文，故仿汉明帝而视学讲经，但汉明帝讲经意在尊君而不废师道，孝明帝不能亲讲，反以其师执经南面，既未能彰其君权，又有失奉师之道。这些 “失控的文本”呈现出吊诡的意味，子曰：“毋轻议礼”，④ 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二四《礼器》，见阮元校刻：《十三经注疏》，第3124页上栏a。诚不虚言。