庄子德论新诠—— 以《德充符》为中心

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庄子德论新诠
—— 以《德充符》为中心
孙明君

摘 要：“德”是庄子哲学的重要概念，庄子在《德充符》中对“德”的概念进行了集中阐论，形成了一个严密的理论体系。《德充符》中“德”的基本内涵表现为“知（其）不可奈何而安之若命”的处世原则，这一处世原则需要通过心的修行不断内化，并臻于“游心于德之和”的境界。“与物为春”告诉我们庄子之德不是冰冷的，它具有春天般的温暖。为了达成“成和之修”“游心于德之和”的修行与境界，庄子主张“忘形”与“无情”。《德充符》不仅在心（灵府）、形（形骸）的层面探讨修德之法，还间接论及修德在精神层面的体现。庄子的德论是庄子道论思想在现实世界的落实。孔孟的道德是一种人伦道德，庄子的道德是一种自然道德。在中国古代道德哲学发展史上，庄子的德论占有重要的一页。

关键词：庄子； 《德充符》； 安之若命； 成和之修； 与物为春

相较于《逍遥游》和《齐物论》，学界对《德充符》关注一直偏少。在有关《德充符》之“德”的研究中，论者多以《德充符》原文为顺序，依次对三个兀者和三个恶人的寓言故事进行解析归纳，未能把庄子对“德”的阐论看成一个整体加以研究。我们认为，《德充符》对“德”的概念有体系严密的论述。“德”的基本内涵是“知（其）不可奈何而安之若命”的处世原则，这一处世原则需要通过心的修行不断内化，并臻于“游心于德之和”的境界。为了达成“成和之修”“游心于德之和”的修行与境界，庄子主张“忘形”与“无情”。庄子的“德论”不仅涉及灵府层面和形骸层面，也间接涉及精神层面。从“德”与“道”的关系看，德是庄子之道在现实世界的落实。

一、“德”的基本内涵
“知（其）不可奈何而安之若命”两次出现在《庄子》内篇中，足见庄子对这一命题的看重。《人间世》：“仲尼曰：‘天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。’”① 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第144页。下文引用此书，文中夹注页码。《德充符》载：“申徒嘉曰：‘自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”（第183页）庄子认为“知（其）不可奈何而安之若命”是“德之至也”，“惟有德者能之”，在这里，庄子给出了“德”的基本内涵。

（一）应该厘清哪些内容属于“不可奈何”的范围
在这一点上，《人间世》和《德充符》划出的范围明显不同。《人间世》的“不可奈何”是作为“天下之大戒”的命和义：“子之爱亲，命也”“臣之事君，义也”。郭象注曰：“知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉。故冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中，虽事凡人，犹无往而不适，而况君亲乎。”（第145页）《人间世》中的天下大戒乃是事君事亲，要求臣忠子孝，这显然是儒家的要求。释德清曰：“《庄子》全书皆以忠孝为要名誉，丧失其天真之不可尚者，独《人间世》一篇，则极尽其忠孝之实一字不可易者，谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷尝侮圣人哉？盖学有方内方外之分。在方外，必以放旷为高，特要归大道也。若方内，则与君臣父子之分，一毫不敢假借者，以世之大法不可犯也”。① 方勇：《庄子纂要》，北京：学苑出版社，2018年，第580页。 庄子对孔子的态度，我们在后面再说。正如释德清所说，庄子把学分为方内之学和方外之学，相应地，士也有方内之士和方外之士。方内之士也就是世俗之士，在此指士大夫阶层。《人间世》是专门为方内之士所设计的人生道路。这样的“天下之大戒”只属于士大夫阶层，庄子及方外之士并不受此羁绊。

与《人间世》不同，《德充符》是针对世间所有人而言的，特别是针对社会底层民众而言的。《德充符》借仲尼之口曰：“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（第195页）郭象注曰：“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。”（第195页）陈深曰：“死生、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，此十六者，人事之变，命运之定，一毫智巧规划之私，不得容于其初者。”② 方勇：《庄子纂要》，第754页。李腾芳曰：“是十六者，皆事理之变化，天命之流行，流之不停，推之不去，日夜相代于吾前，适于吾遇，虽仙佛鬼神，绝力至智，不能违也。”③ 方勇：《庄子纂要》，第755页。在这里，不可奈何之事不再是臣之事君这样的儒学伦理，它涵盖了寒暑易节之四季运行，个人际遇之穷达与贫富，个体道德之贤与不肖，生命本体之死生存亡等。与它们相关的天理和天命在日夜变化运行，皆不是人力可以规划的，也不是人力能够逆违的。李腾芳强调道“虽仙佛鬼神，绝力至智，不能违”，虽溢出了庄子言说的范围，但并没有违背庄子的意思。

（二）面对不可奈何之事，个人只能“安之若命”
“命”是庄子哲学的重要概念，有学者指出：“命在《庄子》一书中，凡82见，是一个义涵极其丰富的思想范畴……庄子之‘命’，一字而含四义，是一个由天命所统摄，由天命而生命、而性命、而运命，命命相贯通、相联系的一个整体。”④ 罗祥相：《庄子“命”与“逍遥”思想辩证》，《哲学研究》2016年第4期。《德充符》曰：“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”（第183页）后羿是天下第一射手，游于羿之彀中被射中是必然的，射不中是偶然的。这里的“命”具有偶然性；《大宗师》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（第220页）人有生有死、地球上有白天有黑夜，这都是天命。此处的“命”具有必然性。不论是偶然性的命还是必然性的命，对于生命个体来说，一律无法抗拒也无法改变。

除了直接标明的“命”之范围外，人间所有的“不可奈何”之事皆属于命的范围。郭象注：“夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。”“是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故哉？虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾奈之何哉！”（第195页）成玄英疏：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制。是以安心顺命，不乖天理，自非至人玄德，孰能如前也。”（第145页）陆西星曰：“游于羿之彀中而不中，亦有命焉。君子知其有命，一切委之自然，而不以死生利害易乎其念。”① 方勇：《庄子纂要》，第680页。作为生命的个体，愿意顺从也得顺从，不愿意顺从也得顺从。在天命面前，个人的一切谋划都是幼稚可笑的，个人的一切反抗挣扎都是徒劳无功的。那么，最明智的态度就是安心顺命，不违天理。《德充符》中的王骀、叔山无趾、申徒嘉都是庄子“安之若命”思想的践行者。

《德充符》之“德”可概括为“安之若命”的处世原则。它不仅是《德充符》之“德”的基本内涵，也是庄子“德论”的理论基点。

二、“德”与“灵府”——“成和之修”
成玄英疏“灵府”曰：“灵府者，精神之宅，所谓心也。”（第196页）所以在本文中我们把心灵称之为“灵府”。“安之若命”的重点在于生命个体如何在“灵府”中接纳和安放不可奈何之事。成玄英疏“安之若命”曰：“若，顺也。夫素质形残，禀之天命，虽有知计，无如之何，唯当安而顺之，则所造皆适。自非盛德，其孰能然！”（第183页）“安之若命”也可以表述为“安时而处顺”，《养生主》曰：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”“德充”者对天命安之顺之，哀乐不入于心中。

“德充”的重要标志是“和”，“和”在《德充符》中反复出现。最值得读者重视的有二，一是“德者成和之修也”，二是“游心于德之和”。两者正好说明了修德的不同阶段，“成和之修”标明修德者正在修行的过程中，“游心于德之和”标明修德者已经完成了“成和之修”，可以进入“德充符”之境了。这里的“和”有两层意思，一是平和，一是和豫。平和也就是平静，要求修德者心中平静如水。《养生主》曰“哀乐不能入”，《德充符》曰“不可入于灵府”。前引郭象之言曰：“无哀无乐”，“冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中”（第145页）。成玄英疏“不可入于灵府”曰：“经寒暑，涉治乱，千变万化，与物俱往，未当慨意，岂复关心耶。”（第196页）王敔曰：“与物方接之时，即以当前之境，生其合时之宜，不预设成心以待之也。”② 王敔系王夫之之子，他在王夫之《庄子解》中插入了自己的增注。王敔注文见王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年，第52页。哀乐的情绪不会流露在外，也不会停留在自己的心上。《庄子·应帝王》曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”是故，我们可以把“灵府”也理解为一面镜子，把“安之若命”理解为一种照镜子式的行为。镜子表面上迎来送往，但镜子始终不将不迎，外物无法惊扰它内在的宁静平和。

与平和不同，“和”的另外一层涵义是和豫、和乐。作为精神之宅的灵府，并不是冰冷地接受万物，庄子要求修德者用“春和”态度接待眼前的世界。《德充符》中孔子曰：“使之和豫，通而不失于兑，使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。”（第195页）这里的“和”“豫”“通”“兑”四个词意思相近。成玄英疏“通而不失于兑”曰：“兑，遍悦也。体穷通，达生死，遂使所遇和乐，中心逸豫，经涉夷险，兑然自得，不失其适悦也。”（第196页）又疏“与物为春”曰：“慈照有生，恩沾动植，与物仁惠，事等青春。”（第196页）林云铭曰：“于八卦内取出兑字，于四时内取出春字，总写出一团和气，内外如一，使人可亲。”③ 方勇：《庄子纂要》，第755页。王夫之曰：“遗其貌，全其神，未与物接而常和，则与物接而应时以生其和豫之心。以和召和，凡物之接、事之变、命之行，皆有应时之和豫以与之符。”④ 王夫之：《庄子解》，第52页。何如漋曰：“夫和顺积而英华发，熏其德者，如坐春风，如饮醇醪，其与昂藏奇伟之士，爱而慕之，当更十倍。”⑤ 方勇：《庄子纂要》，第684页。宣颖曰：“随物所在，皆同游于春和之中。”① 方勇：《庄子纂要》，第751页。修德者用“和”“豫”“通”“兑”的情感对待万事万物，与其接触之物领受仁惠之心，与其接触之人如沐春风。修德者的内在精神温暖着身边所有的人和物。其中的“与物为春”四个字尤其值得我们重视。它告诉我们庄子德论思想并不是冰冷无情的，庄子之德具有春天般的温暖。

一面说平静如镜，一面说温暖如春，两者之间是否构成了一种矛盾冲突？请君试看春日的湖水，不正是平静与和煦的结合吗？王夫之谓修德之心是“和豫之心”，其子王敔谓此心“不预设成心”。王敔是在王夫之《庄子解》的基础上完成的《增注》，王孝鱼先生说：“我还怀疑，这个《增注》，或者是根据当时听讲的笔记而整理扩充起来的。”② 王夫之《庄子解》由今人王孝鱼点校，该引文见王夫之《庄子解》“点校说明”。不论王敔之注是王夫之的旧语还是王敔的新说，在其父的注文之外加上这样的注，就表明在他看来与其父旧注并不冲突。贯通起来看，庄子修德之心既是一种“和豫之心”，也是一种“不预设成心”的平和之心。

完成“成和之修”的人也就是“德充符”者，他们就可以“游心于德之和”。《德充符》中的王骀和申徒嘉都是这样的德充之人。《德充符》载：

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和。物视其所一，而不见其所丧。视丧其足犹遗土也。”（第175页）

王骀实行不言之教，从之游者“虚而往，实而归”。经过了若干年的修炼之后，他已经进入了“游心于德之和”的境界，他“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”，“物视其所一，而不见其所丧。”死生之变，不能惊动他的心；天地翻覆，不能惊扰他的心。形骸对他而言只是一时的寄寓之所，“视丧其足犹遗土也”。申徒嘉也是一位兀者，他说：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡……人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。”（第183页）他在遭受刖刑之初就与众不同，“不状其过以不当存者”，但听到别人的嘲笑时依然会“怫然”生气，到了道家大师伯昏无人门下之后，在伯昏无人的教导下，他的心开始变得平和，心中沐浴着道德的光辉。进入了道德之境的申徒嘉早已忘记了自己是一个兀者。

此外，在进行思想分析时，研究者通常会关注到心灵与肉体两个层面，容易忽视精神所发挥的作用。《德充符》借仲尼之口曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉郇若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”（第192页）这里的“使其形者”接近于我们今天所说的精神。豚子突然发现其母与往日不同，形体还是往常的形体，支撑和驱动其形体的精神已经消失了。对于人类而言，精神的意志力尤为重要。虽然“灵府”与“精神”的分别是极其细微的，甚或在许多情况下，心与精神在有些语境中是可互换的，《德充符》也未直接论述“德”与“精神”的关系，其中还是间接表达了修德者不应劳精费神的思想。古人说“灵府者，精神之宅”，我们也可以说精神者灵府之动力也。精神就是心灵中的精气神，它足以引导人们的心理走向。《德充符》中无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载。吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也？”（第186页）这里的“尊足者”意为尊于足者，足是极为重要的，比足更加重要的是一个人的精神世界。《德充符》中庄子对惠子说：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”（第202页）庄子对惠子因醉心坚白之辨而劳精费神的做法提出批评，同时也指出这一做法是“内伤其身”的，于此可见，身体与精神相关，劳精费神就是伤害身体。

庄子之“德”在灵府层面表现为“游心于德之和”。通过“成和之修”，“与物为春”，达到“和”的境界，于是就可以“游心于德之和”，享受“德充”之乐。如果进行细分，庄子的“德论”不仅包括灵府层面和形骸层面，也涉及了精神层面。

三、“忘形”与“无情”：“德”与形、情之关系
形骸在庄子的“德”论中占有重要位置，这主要体现在德与形的关系上。庄子主张重德忘形。需要我们注意的是，在德和形的关系中，庄子更加重视德，这并不能代表庄子要放弃形骸。如果真是这样，就不能解释《庄子》何以会有《养生主》篇。

《德充符》写了王骀、叔山无趾、申徒嘉三个兀者和哀骀它、pagenumber_ebook=178,pagenumber_book=172跂支离无脤、臃鞅大瘿三个恶人。庄子说：“故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”（第198页）王夫之曰：“神无二用，侈于容貌者，其知必荡。于是而荣辱、贵贱、贫富、老壮，交相形以相争，是有德之容，人道之大患也。能忘形而后能忘死生，能忘死生而后能忘争竞。”① 王夫之：《庄子解》，第47页。何善周先生说：“《庄子》以六个寓言式的故事，抒写出重德贱形、德全而形忘的思想。历来的《庄子》研究者，皆以庄子思想是出世的，却没有把庄子思想和当时的社会相印证……从春秋到战国，刖刑惨重，断足而形不全的人特多，造成‘踊贵履贱’的现象，同时，更流行着崇尚男子美的恶风……美男子或成为君主、重臣所玩弄的宠物。”② 何善周：《〈庄子·德充符〉校注辨证》，《古籍整理研究学刊》2003年第2期。三个兀者虽然失去了足，但他们能够充德，最终成为有道德光辉的人。三位恶人虽然外貌吓人，但都以自己的德才获得了诸侯王的赏识。《德充符》曰：

申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？”申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也？闻之曰：鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也。而犹出言若是，不亦过乎？”子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德，不足以自反邪？”申徒嘉曰：“……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”（第181—185页）

子产是权贵阶层的代表，庄子把子产设计为一个反面人物。他因为自己的“执政”身份和自己的完整的形体，看不起低贱的兀者申徒嘉，一再对申徒嘉进行刁难呵斥。在申徒嘉义正言辞的争辩中，他终于“改容更貌”，似乎认识到了自己的过错。庄子通过子产的故事批判了根深蒂固的等级观念和健全者对残疾者的傲慢。

与“德”与“形”之关系相关的，是“德”与“情”的关系。庄子提出了“无情”的主张。《德充符》曰：“既受食于天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。鏊乎大哉，独成其天。”（第199页）从人的角度讲，既然禀受了人之形体，就要与人为群，生活在人间世。庄子认为人不能具有人之情，此处的人之情不是指一般意义上的情感，而是是非、好恶、情欲的代名词。郭象注曰：“既禀之自然，其理已足。则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趋。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。”（第200页）庄子把自然与人对立起来，自然是伟大的，人是渺小的。个人只有依附于天，任之而自至，才能“独成其天”。《德充符》曰：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”（第201—203页）

在一部《庄子》中，除了庄子之外，有两个历史人物出场最多，一个是惠子，一个是孔子。惠子常常作为反面人物现身。惠子主张人之有情是区别人与动物的标志，人有“好恶”，人要“益生”，乃是正常的人之情。庄子主张德充于内者，应该远离物欲，轻视形骸，时刻与自然为一。《德充符》曰：

无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以pagenumber_ebook=179,pagenumber_book=173诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪！”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏。其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解？”（第187—189页）

在《德充符》中，孔子不仅出场最多，而且其立场摇摆不定。有时，孔子是庄子思想的传声筒。《德充符》的兀者恶人中谁的道德修养最高？一是王骀，一是哀骀它，代表作者给予这两个人物最高评价的都是孔子。孔子评价王骀是“游心于德之和”的圣人，哀骀它是“才全而德不形”的全德之人。孔子本人也曾经被鲁哀公视为“德友”；有时，孔子则是桎梏加身的“天刑”之人。成玄英疏曰：“仲尼宪章文武，祖述尧舜，删诗书，定礼乐，穷陈蔡，围商周，执于仁义，遭斯戮耻。亦犹行则影从，言则响随，自然之势，必至之宜也。是以陈迹既兴，疵衅斯起，欲不困弊，其可得乎！故天然刑戮，不可解也。”（第189页）孔子一生被世人目为圣人，在庄子眼里，儒家的仁义道德只是一堆“pagenumber_ebook=179,pagenumber_book=173诡幻怪”的玩意，孔子蔽于形而不知德，不知死生一如、是非平齐之理，他这种遭受到天然刑戮之人已经没有办法解救了，只好任其自生自灭。

在德与形的关系中，庄子主张“忘形”；在德与情的关系中，庄子主张“无情”。“忘形”与“无情”存在内在联系，不论是“忘形”还是“无情”，“常因自然”的原则始终没有改变。

四、道与德：得道者与有德者
老庄思想同中有异。在对什么是“道”、什么是“德”以及“道”与“德”的关系上，老庄思想大体相同。庄子继承了老子“道”的思想，《庄子·大宗师》曰：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（第225页）“道”生万物，无处不在，庄子继承并发展了老子“道”论思想。得道之人，被庄子称为“至人”“神人”“真人”等，《逍遥游》中藐姑射之山的神人：“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，《齐物论》中的至人：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”（第91页）这些神人至人都是道的化身，道教信徒视之为真实的神仙，嵇康《养生论》：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其必有矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”① 殷翔等注：《嵇康集注》，合肥：黄山书社，1986年，第145页。对于不相信道教神仙说的普通民众来说，道的境界是一种理想境界，神人、至人是庄子想象中的理想人物。

道和德既有联系也有区别，《老子》第21章：“孔德之容，惟道是从。”《老子》第38章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”在老庄思想中，道在前，德在后。道是至高无上的，又是抽象的，当道落实到现实世界的时候，就表现为德。

《德充符》曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（第197页）止水静水是水平的极限，“德充”是德性的极限，达到“德充”者，已经完成了“成和之修”，从而也就进入了“德充符”境界。《德充符》所描写的三个兀者和三个恶人是现实世界的有德之士，还没有成为得道的至人。只有王骀一个人有进入逍遥之境的潜质，“彼且择日而登假，人则从是也。”完成“登假”之后的王骀才能成为“至人”。《大宗师》曰：“南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。’”（第230页）至人和神人的境界是至高无上的，没有圣人之才和圣人之道的人根本无法通过修炼成为得道者。而“德充”的境界则是人人可及的，庄子用早年“不知务而轻用吾身”遭受刖刑的三个人为例来告诉我们，只要努力修行，人人可以达到“德充符”的境界。在现实社会中，这些“德充”之士“安之若命”，“游心于德之和”，“不以好恶内伤其身”，虽然还没有达到道的逍遥之境，但是他们是距离逍遥之境最近的一群人。“德充”之境与逍遥之境共同的地方在于“常因自然”。“德充”之境为世俗之士指出了一条可以践行的道路。只要能够“游心于德之和”，就可以在“德充”的世界中安放疲惫的心灵。仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在冬夏青青。受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！”“德充”者们已经超越了那些“求名而能自要者”，他们不外乎其神，不劳乎其精，不内伤其身，达到了“官天地，府万物”的高度，他们的心如同止水一样，“唯止能止众止”。他们如同松柏一样，冬夏常青，可以作为众人的楷模。

老庄之德与孔孟之德形成了明显对照。庄子“知不可奈何而安之若命”的处世原则与孔子“知其不可而为之”的处世态度是中国古代伦理哲学中的两面大旗。孔子之德以仁义礼智为核心，强调“中庸”思想。《论语·雍也》曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”孔子意在通过中庸达到整个社会的和谐。孟子提出了系统的“人性善”的理论，认为人皆可以为尧舜。《孟子·滕文公上》曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这成为后世儒家尊奉的五种基本的道德原则。概括地说，孔孟的道德是一种人伦道德，庄子道德是一种自然道德。孔孟思想对中国古代士阶层起到了重要的教化作用，而庄子思想则一直被方外之士视作精神上的圭臬。

综上所述，“德”是庄子哲学的重要概念，庄子在《德充符》中对“德”的概念进行了集中阐论，形成了一个严密的理论体系。庄子的“德论”由“知不可奈何而安之若命”“命物之化而守其宗”“游心于德之和”“与物为春”“德者成和之修”“有人之形，无人之情”“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”等重要观念、命题构成。这些观念、命题涉及灵府、形骸、精神等不同层面。从相同的角度看，“德”在灵府、形骸、精神三个层面的体现是一以贯之的；从不同的角度看，不同层面又是各有侧重的。庄子的德论是庄子道论思想在现实世界的落实。在中国古代道德哲学发展史上，庄子的德论占有重要的一页。