实践本体论维度的自由 ——马克思对康德自由观的继承和...

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实践本体论维度的自由
——马克思对康德自由观的继承和超越
□徐晓宇

（东北石油大学 马克思主义学院，黑龙江 大庆163318）

[摘要]从“自由是对必然的认识”维度阐释马克思自由思想的变革，是当今马克思主义研究中较为普遍的做法。但这一做法面临的困难是：自由很难在认识论中获取其实在性。有鉴于此，必须正本清源，深入思考马克思对康德本体论维度的自由观的继承及创造性转化。马克思在告别近代哲学抽象理解自由的同时，坚决且明确地保留了康德自由观的本体论维度，并将之推进到实践本体论。因此，马克思对于自由的革命性阐释，必须与认识论的阐释路径截然分开。

[关键词]自由；认识论；本体论；实践

熟悉马克思自由观念的学者，大都能够认同这一结论：马克思使自由观念实现了创造性转化。这种创造性转化体现为：马克思关注现实的人，并聚焦于现实的人的自由和解放。而不容否认的是，康德对于自由的阐释对马克思的影响极深。正如阿尔都塞在《马克思主义和人道主义》一文中所断言的那样，青年马克思“首先是康德和费希特派”，而且比起黑格尔，康德对马克思的影响更大。究其原因，康德对传统思维方式的挑战催生出的自由的新的阐释范式，开启了一场哲学革命，影响了马克思对自由的理解。但是，关于这两位思想家对自由的阐释的内在的关联，学界尚未给予足够的关切。有些学者甚至将康德对于自由的理解仅看成唯心主义的，并将马克思的阐释简单化为对康德思想的纠偏或唯物主义转化。因此，本文拟探讨马克思和康德对自由的阐释的内在关联，并在此基础上指出马克思自由观对康德自由观的超越。

一、康德本体论维度的自由
康德的自由观念源于自由的主体——人的有限性和人追求的意义的无限性之间的矛盾。人作为有限者，在现实世界中一定会受到外物的限制，而不能实现绝对的自我决定。但是人又异于惰性的物，他内在地具有从有限出发趋向于无限的精神追求。基于这样的理解，康德并未把自由概念定位于政治学，像古希腊人那样把自由理解为自然而然、按照自己的喜好去选择生活方式。他也没有把自由定位于科学（认识论）概念，像近代哲学家那样主张“自由是对必然的认识”。他也没有把自由定位为价值论概念，像某些哲学家理解的那样因为喜欢自由，所以选择自由，否则就不选择自由，甚至将自由分为善的自由和恶的自由，等等。康德开创了从本体论的维度理解自由的致思路向。

首先，借助对自然的因果性和自由的因果性的区分，康德引出了自由问题，并确立了自由的或然性。康德写道：“与作为自由的因果性不同的作为自然必然性的因果性概念，仅仅涉及事物的实存，只要这实存是在时间中可被规定的，因而是作为显像而与其作为物自身的因果性相对立的。”[1](p101)从这段论述我们可以得出如下结论：第一，自然因果性和自由因果性完全不同。自然因果性讲的是在现象界表现为事态的“因”和“果”，而自由的因果性讲的是在本体界表现为先天道德法则的“因”和法则指导下的道德行为的“果”。第二，把现象与物自体相混淆，从而把自然因果性的自由和自由因果性的自由统合起来的流俗观念是错误的，自然因果性是导不出自由的。第三，认识论不涉及自由问题。这意味着，在这一领域，人只能服从自然的必然性，人对必然性的深入与否，与其能否获得自由完全无关。

其次，康德通过第三个二律背反，以自然因果性和自由因果性共存的方式保有了两者各自的本性、任务和地盘，化解了两者的对立关系，形成了认识论领域中对自由的定位——不“可知”的自由“可思”。这是基于人的有限性而得出的结论。由此，自由问题从认识论问题转向本体论问题。康德讲道：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反……直到第四个二律背反……正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来。”[2](p341-342)

最后，在思辨理性中，以消极方式被“保全”的自由概念的实在性被确立。康德认为，作为理念，自由的客观实在性不可能在“可能的经验中被阐明”。这意味着，自由首先应作为一个否定性的概念来被说明，其实在性不能在自然意义上被领会。它不遵循自然法则，不属于可经验的自然感性能力，不属于认知的范畴。但否定同时意味着肯定。康德肯定了自由必须作为“理性在一个存在者里面”的预设性的概念。这个存在是需要被相信和捍卫的，是一个区别于自然事实的理性事实，体现着人先天具有的理性能力。作为理性事实的自由是人的道德事实的前提性条件。以此为基础，康德通过自由与道德法则的关系来揭示自由的实在性，即自由的可能性通过自由的现实性而被证明，因为自由这个理念本身“通过道德法则而显示出来”[1](p5)。自由的绝对自发性和道德法则的同一性如何得到体现？当作为纯粹的先天能力的先验自由显现为绝对开端的时候，必然体现为具有普遍必然性的、绝对的、无任何内容的形式性法则。只有这种法则才能符合自由的绝对性，才是一种形而上的本体法则，才具有绝对的普遍性，才能称得上道德法则。它意味着，“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”[3](p429)。这样，人类的自由意志才既是自由法则的制定者，也是自由法则的服从者。由此，先验自由和普遍的道德法则在相互限定中实现了统一，保证了自由的绝对性和先天性，也保证了道德法则对经验的超越性。

故此，康德基于人的有限性及对无限的追求这一导向自由问题的前提设定，清晰地勾勒出他对于自由的论证理路：他区分了“理论理性”和“实践理性”，区分了“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”，将自由划归到本体论范畴；他设定了绝对自由，从而为经验自由的可能性确定了根据和前提；他论证了自由意志，从而使得绝对自由具有了现实性和可落实性。从绝对自由经由自由意志，最后复归于绝对自由的本体论的阐释方式既为“人为何追求自由”提供了理论依据，又落实到了人的意志和欲望活动。绝对自由是从自由的逻辑可能性角度讲的，此时自由只是二律背反的正题，但反题也成立，所以绝对自由尽管有其位置，却无法作为真理存在。在认识论的视野中，自由可思而不可知；在本体论的视野中，意志自由体现为“应该”。

从思想史的线索看，康德著作中所展示出来的自由的本体论维度，与其后的德国古典哲学之间，具有内在的一致性。对于德国古典哲学而言，康德的重要性在于，其本体论维度的自由理解方式对其后的德国古典哲学产生了根本性的影响，并促成了黑格尔哲学的自由谱系。可以说，康德自由观的本体论架构，以及由此确立的自由的实在性，在黑格尔哲学中得到了更加清晰、彻底的阐发。尽管黑格尔取消了康德关于自在之物和现象的区分，将康德的绝对自由、自由意志等论述相互关联并融为一体，显现为同一自由范畴的不同阶段、层次，从而克服了自由的消极面，使自由贯通于经验与超验、理想与现实。正如黑格尔所说，世界历史就是自由意识的展开，这种展开只能在其必然性中加以认识。但是，在黑格尔自由概念的不同阶段中，仍然可以看出康德自由观的影子，只不过黑格尔对其进行了历史主义的改造。而且，黑格尔关于自由的几个阶段的逻辑关系也来自康德。正如康德把绝对自由看成经验自由的根据，黑格尔也把可能的自由看成真正的自由意识形成的前提。在《哲学史讲演录》的最后，黑格尔作出这样的概括：有限的自我意识与绝对的自我意识之间的斗争，使得有限的自我意识不再是有限的了，而绝对意识也获得了前所未有的现实性[4](p377-378)。我们从中不难看到康德哲学的痕迹。

我们将康德的自由观念定位为本体论维度的自由，试图阐述的是：自由意志是一个理想，“一个范本”，需要“努力去接近”且在“无限的进程中与之相同”。本体论维度的自由意味着，自由具有历史性、经验性，但是自由也具有绝对性、先验性。我们只有在绝对自由和经验自由的张力中理解自由，才能克服对于自由的表象化理解，才能将人这一有限存在者融入形而上的本体论视域中，从而真正领悟人的本性及其在世界中的定位。

二、马克思对“先验本体论”维度的自由的解构
康德的本体论维度的自由观念与黑格尔之间的内在关联，绵延至马克思那里。但是康德对自由的本体论论证出现了无法解决的悖论：一方面，受到唯理论的影响，康德要确立绝对的自由，否则，自由的本性便无法得到阐明；另一方面，自由如果无法被逻辑地证明，也无法在现实世界中确立，那么便会沦为“希望”。

那么，是回到认识论维度的自由，还是继承康德本体论维度的自由？马克思的答案是，自由首先是本体论意义上的概念，不能以抽象认识论的方式谈论自由概念。虽然马克思不否认认识论意义上的自由，但认识论意义上的自由建基于两个理论前提：第一，现象界背后有一个理念世界，它体现了世界的本质；第二，自由的实现与对必然性的认识息息相关，只有更好地认识必然性，才能实现更多的自由。但是，“人对自然必然性的认识的深入，并不意味着他拥有更多的自由。否则，自然科学家就是世界上最自由的人了”[5](p10)。把自由仅仅理解为认识论概念，会造成自由本身的悖论。而一旦自由的本体论维度被认识论维度所吞噬，自由就只能作为独立于实践理性之外，聚焦于认识的起源、界限与本质问题的抽象物，就会蜕变为无涉于政治哲学、法哲学、道德哲学，无关乎现实，游离于人以外的玄妙之物，自由的合法性就会被质疑，自由将会沦为无家可归的弃儿。所以，马克思认为，认识论意义上的自由只有建基于本体论意义上的自由才能得到理解。于是，认识论意义上的自由的独立外观就被解构了。

继承康德对于自由的本体论理解范式，将康德的自由在现实世界中实现出来，也成了马克思要完成的任务。正如俞吾金教授所言，自由作为马克思哲学中的核心概念源于康德，马克思的“物质生产关系”等概念则构成康德的“自在之物的目的”[6](p22)。一方面，马克思延续了康德的本体论理解方式；另一方面，马克思用物质生产关系、社会生产关系理论，揭开了“自在之物”的神秘面纱，解决了自由不可知的问题以及意志自由的有限性问题，证明了自由的真理性，并将自由实现出来。

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一向被视为其受德国古典哲学影响比较大的时期的作品。在这一时期，马克思接受了包含康德在内的德国古典哲学家的自由观念。在其博士论文中，马克思借着伊壁鸠鲁和普罗米修斯之口，表达了对于反抗外在权威、追求精神自由的赞赏，他指出，“只要哲学还有一滴血”，它就要有“征服世界的、绝对自由的心脏”。马克思声称自己“痛恨所有的神”，认为人的自我意识才具有“最高的神性”。研究原子“偏斜运动”的马克思和康德一样，努力打破“命运的束缚”，追求人的自由。在马克思看来，自由就应该体现为倡导人们从“阿门塞斯王国”中脱离，投入“茜林丝”的怀抱中。这显然不是要人们认识自由，而是要人们确立自我意识和实现本体论维度的自由。此时的马克思还意识不到德国古典哲学那“醉醺醺的思辨”的实质，虽然他也批评康德“只是在天空飞翔”，但总体上还是带着强烈的康德哲学的色彩来理解和追求自由的。不过，马克思博士论文期间的作品，不能构成他和康德思想的唯一关联之处，二者之间的更高层面的学理意义上的对话，发生在《莱茵报》时期，尤其是在《资本论》时期。

在对近代以来认识论转向的反思的过程中，康德徘徊于主体和客体之间不能自拔。要想理解这一点，必须回溯至从笛卡尔到康德等近代思想家所共同面对的理论视野——主客二分的对象化思维。这种对象化思维最先产生于笛卡尔的二元论。自此以后，主客对立的思维方式内化到人类的生活中，成为一种重要的思维方式。其长期存在的重要理由是，认识论领域的主客对立是不能改变的，这与认识的本性直接相关。但是在本体论方面，这种对立可以避免。只是康德在进行自由的本体论建构时，没有达到这个深度。在康德那里，人的行为必然伴随着一个结果。行为具有主观性，由人的意志决定，但行为的结果却不完全按照意志产生，而是体现为自然的因果性。这样就出现了主体意志与外在结果的对立，并形成了主客二分。可以看到，只要按照康德对道德行为和自由的界定，人的存在就会发生分裂。而这种主客对峙不仅仅表现在思辨理性里，也表现在人的道德性存在之中。但是按照康德的理解，道德摆脱了外在对象而仅仅体现为人的主观意志。于是，道德就被限定在主观领域之内，与道德相关的自由也变成了形式性的自由，并由此获得普遍性。而置身于大工业时代、转向政治经济学领域、关注市民社会的马克思显然不能认可康德的这种论调，他指出：“在直白的意义上明确地说，市民社会的成员绝不是原子。”[7](p321)基于近代思想中现实的人与外部对象的分裂状态，马克思深切地意识到，如果仅仅把人理解为市民社会的原子性的存在，即把人看成是抽象、空洞的具有形式自由的主体，就会加剧主观原则的内在化，加深人与外部世界的分裂，资本主义社会主体与财产的二分就是一个重要体现。

在本体论方面，克服主客体的二元分立就成了马克思需要解决的一个问题。马克思的解决方式就是感性的本体论化。在马克思的视域中，“有生命的个人”的存在是人类历史的根本前提，“有生命的个人”的存在状况与其生产状况具有一致性，人要在感性的实践活动中“表现自己的生命”，从而获得属人的意义世界。通过感性的实践活动，人展开着自由的生命本性。对感性的重新界定使马克思实现了实体本体论向生命本体论的转化，也使马克思克服了近代以来形成的主客分离的思维方式。而人是“一切社会关系的总和”，同时也在历史的时空向度中。由此，感性、社会性与历史性共同构成了人的本质规定性，且相互关联。

毋庸置疑，倘若置身于近代的自由阐释范式中，马克思的这一做法是一种“釜底抽薪”式的批判。这一做法意味着，马克思寻求自由的方式仍然是本体论的，但其思路和目标已经和康德有了很大的不同，其视野和关注点也与康德大相径庭。马克思从现实的人出发，不以实现形式自由为目的，不求助于善良意志，而是把人的世界和人的关系还给人自己，让人充分而全面地“占有自己的本质”，实现人的彻底解放。这就蕴含着马克思对康德的更深层次的批判——康德不关注现实实践。

因此，可以这样说，马克思的实践本体论立场构成了与康德的先验本体论立场的根本对立。马克思曾这样评价康德的自由观乃至整个康德哲学——“要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西”[8](p238)。这同黑格尔对康德自由观的评价——“一个抽象的、脱离实践政治生活的应然”有异曲同工之处。它内在地包含着这样的逻辑：首先，自由不能只是纯形式，它必须与现实相关联，必须与现实的幸福直接相关。它应该是个体和人类的最终目的，应该致力于“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”[7](p185)。其次，马克思认为，以康德为代表的“德意志意识形态”的缺陷在于：由于抽空了自由的现实根基，它无法将自由归结为人类对于自然界的认知和改造程度，即社会生产力水平的变迁，不能认识到“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制”[9](p154)，只能求助于逻辑和神权，而“自由如何可能”问题也只能被悬置。最后，自由只有结合实践，才具有力量。马克思指出，“Liberté〔自由〕这个词往往是在puissance〔权力，力量〕这个意义上使用的”[10]348。在历史中呈现的自由，需要在生产力水平发展到较高程度时才能成为主流，最终的结果就是：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提。”[11](p53)就此而言，实践唯物主义的立场克服了康德的先验本体论的缺陷，促成了马克思自由观的发展。

通过这种缺陷的克服，马克思的自由观念也发生了深刻的变化。在康德那里，受制于先验本体论，本体论维度的自由最终被抽象化，并被定位为与现实无涉的纯形式。而伴随着马克思逐渐转入政治经济学，马克思发现，在资本主义社会，资本变成了“幽灵”一般的存在，具有统治一切的能力。如要实现自由，仅依靠抽象的精神自由是远远不够的，还必须摆脱资本的控制。这就需要对资本主义的经济关系进行彻底的批判。只有深入到现实的关系中，自由才能获得其内容。“自由的真正前提不是人性的内在力量，而是生产力的发展水平……消灭物化逻辑不在于消灭物质世界本身，而在于把物的力量和关系归还给人。”[12]此时，自然不再是外在于人的认识对象，而是被裹挟到人的社会实践之中。如此一来，人的自由便不会丧失其外在的物质世界。在这个过程中，人、自然、社会成为统一的整体。由此，人、自然、社会就具有了同构性，个人的存在即为社会的存在，社会的存在表现为个体人的存在，人与人的关系以及人与社会的关系是人自身的显现方式，是人之自由的展示方式。

由此可见，马克思对于自由问题的本体论理解方式来自康德，但马克思直接瓦解了康德先验本体论的解释路向，改变了关于自由问题的思考范式，把“自由何以可能”的问题转化为“自由如何转变为现实”的问题。马克思认为，个体在劳动实践中创造了自己的本性，这种本性不是植入的，而是内在于人的。作为个体，人创造自身；作为社会关系中的存在，人又随着社会关系不断变动；作为历史中的个体，人又将自身作为历史的东西创造出来。在此过程中，人改造了自然，赋予自然以意义，并促成自己变成有个性的、全面发展的、自由的人。

三、马克思对“先验本体论”维度的自由的创造性转化
康德的先验本体论自由所立足的前提，遭到了马克思的瓦解。这是否意味着，康德的本体论维度也应该被遗弃呢？对此，我们需要继续沿着马克思对实体本体论的批判进行思考。

马克思实现了从先验本体到实践本体的转换，从而使得自由处于更广泛意义的康德路线上，同时对自由进行了进一步的创造性转化。当实践本体替代了先验本体，从而作为理性奠基意义上的普遍有效性的根基时，关联于人类经验世界的实践概念就取代了纯粹内在化的意识根基。这意味着，原来只在主体中内在地进行的对自由的思考，必须超出其内在性，与实践发生关联。而要实现这种关联还需要一个不可或缺的本质要素——社会关系。在以社会关系为基本内核的实践的牵引下，个体必然走出自身，与其他的现实个体交往，并逐步扩展至实践场域中的全部现实的个体，从而实现“社会关系场中的全体现实的个人互为反思主体的对等承认”。除了“对等承认”外，每一个现实个体还需要真正跨出我思的缺陷，跨出私人意识的局限，借助语言与他人交往。所以，马克思的这种创造性转换的内在旨趣在于，人类在实践中形成的复杂的主客体关联，最终表现为实践视野下的总体性社会关系及其历史演进，以及由此衍生的交往、语言等。而由于实践内在包含的社会关系与人的历史性是共生的，随着实践的社会历史的推进，现实的个人就会具有重心地位。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中还是依赖着康德对自由的阐释方式，即尝试在“不自由”这一事实外寻找理解不自由状态的起点，并认为不自由的状态只有通过本然的自由状态才能被理解。马克思将人的类本质定位为“自由自觉的活动”，并比较了人的活动与动物的活动的差异——动物只能按照其所属的“种的尺度和需要来构造”，人却能按照任一“种的尺度来进行生产”，并且能够意识到如何将“固有的尺度运用到对象上去”[9](p56-57)。马克思得出结论：人的活动是自由的、全面的活动，人在活动中获得、发展并实现其类本质，即人不仅能在意识中将“自己二重化”，而且能够“能动地、现实地使自己二重化”并“直观自身”[9](p57)。在外部世界中自由的类本质的感性显现，无疑就是自由的实现。

但“当前的经济事实”是，工人生产产品的数量越多，就越贫穷。与劳动的现实化相对照的是工人的非现实化，与对象化相对照的是对象的丧失和被对象奴役，与占有相对立的是异化、外化。而在异化劳动的状态下，“人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[9](p57)。按照马克思的理解，人的不自由状态的一个重要表现是人的异化状态。而异化的设定包含着一个逻辑前提，即非异化状态。自由的实现就是“人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人的并且为了人而对人的本质的真正占有”[10](p120)，也就是要实现共产主义。只有这样，才能实现扬弃了异化的自主劳动。显而易见的是，此时在马克思的内心中，自由还是康德式的，马克思把自由看成是现成的东西，认为理解自由应该从潜在的自由出发，克服不自由的异化状态，所以并没有从现实的个人出发。

从早期马克思的做法中我们可以看到，康德对于先验的自由和经验的自由的本体论阐释影响着马克思的理解。康德认为：一方面，自由是自足的，它能自发地引起一个序列；另一方面，自由的全面展开其实来自不自由的经验。所以，当马克思意识到通过自由来理解不自由的做法不能实现自由的真正的现实性之后，开始通过不自由来理解自由。

在《德意志意识形态》中，马克思试图基于分工来寻找从不自由的现实中寻求实现自由的条件。他认为，分工是人类活动遵循自然必然性的表现，分工使人按照物的原则进行联合，而这种联合对人而言是异己的，从而出现了不自由。要改变这种不自由，必须“消灭分工”。消灭分工，就必须依靠“自由的联合”。在这里，马克思不再设定一个抽象的自由作为前提，而是把“现实生活”作为自由的逻辑起点。

所以，在《德意志意识形态》的“费尔巴哈章”中，马克思写道：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[9](p158)所以，马克思很早就转入政治经济学研究，他深深地认识到，要理解市民社会，就必须深入到政治经济学中去。不同于康德对于自由的设定，马克思逐渐认识到，人并不是完全自由的。人类生活在这个世界上，首先要解决的是生存问题，需要进行物质资料的生产。而“为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产”[9](p340)。在这个意义上，马克思将自由意志称为由物质生产关系决定的意志。异化建立在分工的基础上，所以异化的扬弃建立在生产力发展的基础上，异化的扬弃的内容就是消灭分工。但是，在这里，实现人的全面发展的主要领域主要局限在物质生产领域，而消除异化的状态就体现为：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[9](p165)“对人的需要”既体现为需要别人作为自己本质的补充，又体现为，需要别人的肯定以确证自己。需要促成了“个人间的联系”——“这种联系部分地表现在经济前提中，部分地表现在一切人自由发展的必要的团结一致中，最后表现在以当时的生产力为基础的个人多种多样的活动方式中”[13](p100)。由此，“自由劳动”实现了对人的本质的感性占有。

到了《1857—1858年经济学手稿》时期，马克思继续回应在什么条件下实现“每个人的自由而全面的发展”时，在与作为“人的依赖关系”“以物的依赖性为基础的人的独立性”的对比中，提出“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，并对人的自由全面发展的条件和活动领域作了进一步规定。马克思指出：“（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”[14](p113)物质生产劳动只有在这两个条件下，才能“成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”。劳动主体作为“丰富的个性”，“在生产上和消费上都是全面的”，此时个性的劳动“表现为活动本身的充分发展”。于是，“直接形式的自然必然性消失了”[15](p287)。而衡量财富的尺度变成了可以自由支配的时间。自由时间会为全体成员本身的发展腾出时间，而只有在自由时间中，人们才获得了自由全面发展的真正实现条件。只是，人的物质生产领域的自由全面发展与自由时间的内在关联性，没有得到马克思的澄清，需要马克思作更深入的阐释。

马克思对于人的自由全面发展的更进一步的规定在《资本论》中。马克思认为，物质生产领域“始终是一个必然王国”。在这个领域，人类永远不能摆脱自然的必然性，只能通过消灭分工和私有制等方式，促成自己在最合理的条件下进行物质生产，从而实现有限的自由。“真正的自由王国”，开始于“由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方”，“存在于真正物质生产领域的彼岸”[16](p925)。既然人的自由全面发展得以充分实现的领域不在物质生产领域，而在“真正物质生产领域的彼岸”，所以寻求人的自由全面发展要深入人类活动的不同样态的关系变化中，将“人类能力的发挥”作为“目的本身”。

以此为分水岭，马克思和康德对自由的理解就出现了重大分歧：第一，康德认为，自由意志仅仅体现在道德生活之中。而马克思认为，自由体现在社会生活之中，自由是通过人的社会性得以确证的，否则，只能陷入空洞的道德假设，只能作为“彼岸世界的真理”。所以要解决人类自由的问题，必须深入物质生产实践，分析人类历史活动的基础。因为，人只有在类存在中，作为“人们”，才有“人格的现实的观念”。根据马克思的理解，人的社会性是在人发展自身的过程中产生出来的。只有将社会性提升为个体的人格，并体现为个体的本质，人的社会性才展现为自由存在性。此时，在康德那里作为价值期待和理想设定自由就转化成了现实的社会运动。第二，康德的自由不关涉幸福，马克思的自由却关联着幸福。马克思在《德意志意识形态》中这样批评康德：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中……康德以单纯的善良意志自慰，哪怕这种善良意志毫无效果也心安理得。他把这种善良意志的实现、它与个人需要和欲望之间的协调都推到彼岸。”[13](p110)康德至多把自由看成一个“理性的事实”，但马克思要对它进行证明，“人通过人的劳动而诞生的过程”正是对自由的直观证明。由此，马克思坚持通过革命的、批判的实践活动将康德的意志自律的自由转化成自我实现的自由。

笔者指明康德哲学与马克思哲学在自由问题上的相通视界，目的是要指明马克思对“自由何以可能”这一问题的回应的坚实的本体论根基；厘清康德哲学与马克思哲学在自由问题上的分歧，则是要指明马克思对“自由何以现实”这一问题的回应的坚实的实践根基。这样一来，马克思自由观中的历史唯物主义和实践唯物主义视域便得以凸显。

四、结语
毋庸置疑，马克思与康德的自由观之间的内在关联是深刻的。一方面，马克思对于自由问题的理解方式告别了康德的先验本体论立场；另一方面，马克思并没有全面抛弃康德的自由观念，而是将其转入了新的本体论中，在实践本体论的基础上对其进行了重新阐释。在马克思哲学中，康德的本体论的思考范式在更广泛的意义上得到了存留和创造性转化。即马克思实现了从先验本体到实践本体的转换，实践本体取代先验本体成为理性奠基意义上的普遍有效性的根基，实践概念取代了纯粹内在化的意识根基。

基于思想史的考察，我们可以得出如下启示：（1）马克思在前后期关于自由的观念存在着较大的差别。马克思早期认为，扬弃异化是通向自由的必由之路；后期则认为，物质生产领域仍从属于必然王国。但从总体上看，马克思在自由问题上的认识是：人们在理论活动和实践活动中对于必然性的认知与服从，深切关联于自由王国的实现及其实现的可能性；真正意义的自由的实现在于自由时间的增加，以及由此实现的人类的自由全面地发展。这显示出马克思不同于康德的厚重的现实感。（2）马克思始终探寻自由的实现方式，这是对资本主义的警示性和矫正式批判。在马克思看来，资本主义只是为了生产而生产，但却遗忘了生产背后所应蕴含的更深刻的人类生存意义。而以人类理想的自由的生存样态观照现实，会使人们意识到在认识和改造世界的同时，要把历史实践中的现实有限性原则作为调节性理念。我们相信，康德“本体性自由”作为一种独立的价值向度，内在于马克思哲学中，并得到了超越性发展。

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[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2021.04.008

[中图分类号]A811

[文献标识码]A

[文章编号]1004-0544（2021）04-0069-08

基金项目：国家社科基金项目“新时代网络公共话语空间的意识形态治理研究”（19BKS094）阶段性成果。

作者简介：徐晓宇（1981—），女，黑龙江肇东人，哲学博士，东北石油大学马克思主义学院教授。

责任编辑罗雨泽