中国哲学史学史的视域：冯友兰的“二史”合论

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中国哲学史学史的视域：冯友兰的“二史”合论
——兼论中国哲学史学科当下的若干困惑
柴文华 郭佳明

〔摘要〕 中国哲学史学史是中国哲学史的史，亦即中国哲学史的学科发展史。冯友兰的《中国哲学史》和《中国哲学简史》是中国哲学史学科创立时期的代表作，是典型的“以西释中”的作品，哲学味道浓郁，提出了一系列有创意、有深度的见解，在中国哲学史学史上占有重要地位。当下学界出现了一些消解中国哲学史学科的声音，似乎以胡适、冯友兰、张岱年等为代表的哲学家和哲学史家所创立的中国哲学史学科毫无意义。我们对于这种观点不能完全认同，因为中国哲学史学科的创立不仅是历史的必然，亦具有现实合理性。“以中释中”更多的是勾起美好的回忆，无法指引中国哲学史学科未来的发展道路。“以西释中”尽管有缺失，但依然具有生命力。当下的中国哲学史书写应该“海阔天空我自飞”，我们尽可以挥洒自己的笔墨，描绘出多彩的中国哲学史画面。

〔关键词〕 冯友兰；《中国哲学史》；《中国哲学简史》；“以西释中”；“以中释中”

中国哲学史学史是中国哲学史的史，亦即中国哲学史的学科发展史。到目前为止，中国哲学史学史经历了“前史”“创立”“马克思主义化”“港台发展”等不同的发展阶段或样态。冯友兰20世纪30年代初出版的《中国哲学史》(以下简称《史》)是中国人第一部用现代方法书写的完整的中国哲学史(胡适的《中国哲学史大纲》是中国人第一部用现代方法书写的半部中国哲学史)，为中国哲学史学科的创立做出了重要贡献；冯友兰20世纪40年代末出版的A Short History of Chinese Philosophy(以下简称《简史》)言简意赅，文笔精美，为外国人了解中国哲学提供了重要的窗口。1983年，冯友兰在为他自己的《中国哲学史》再次印刷时所做的《新序》中说：“这部书……除了它所讲的中国哲学的历史之外，它本身又是中国哲学史的史学史的一部史料。”①可以说，冯友兰的“二史”是“有哲学的哲学史”，是典型的“以西释中”的作品，是中国哲学史学科创立时期的代表作，与同时代的其他哲学史家的中国哲学史著述相比，哲学味道更为浓郁，提出了一系列有关中国哲学的有创意、有深度的见解，在中国哲学史学史上占有重要地位。冯友兰的“二史”也留给我们一些需要继续思考的问题，其核心是：当下和未来的中国哲学史该何去何从。

一、不同诠释框架的提出：中国哲学史学科的创立
在中国哲学史学科创立之前，中国哲学史学史有一个漫长的“前史”阶段，其主要蕴含在中国古代的学术史、学术思想史、学术史方法论之中，发端于《庄子·天下篇》，大成于黄宗羲的《明儒学案》，是中国哲学史的萌芽式、碎片式书写，表现出自发性、一体性、简约性等特征。

中国哲学史学科的创立不是某时某刻的一个固定的点，而是一段横跨20世纪10年代至40年代的过程。谢无量1916年出版的《中国哲学史》是中国人书写的第一部中国哲学史，尽管传统的味道相对浓郁，但开创了“以西释中”的先河。因为他具备了初步的现代哲学意识，以形上学、认识论、伦理学为框架诠释中国传统思想，并涉及宇宙论、人性论、辩证法等诸多哲学问题；初步运用了西方哲学的概念如一元论、二元论、利己主义、功利主义、同一律等探讨历代中国哲学的问题；初步具备了中西哲学的比较意识，把中国哲学的一些固有观念和柏拉图、基督教等进行比较。胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》(上卷)是中国第一部用现代方法书写的中国哲学史，是成熟形态的“以西释中”诠释框架的代表，以其对哲学、哲学史和哲学史方法论的自觉为中国哲学史学科的创立立下了汗马功劳，受到蔡元培等的高度赞赏，产生了广泛而深远的影响，学界多数人认为胡适是中国哲学史学科的第一人也是持之有故的。1929年，钟泰出版了《中国哲学史》，该书偏于用中国的语言、中国的风格、中国的方法叙述中国哲学史，其诠释框架可以概括为“以中释中”，因为在钟泰看来，中西学术的差异性很大，不能“强为比附”，否则容易“转失其真”，所以他要“一用旧文”“一从常习”。②之后还有张岱年的《中国哲学大纲》(成型于20世纪30年代)，这是中国第一部中国哲学问题史、中国哲学范畴史，开创了以问题为中心的中国哲学史书写范式，主流上依然是“以西释中”。范寿康1937年出版的《中国哲学史通论》是中国第一部运用马克思主义哲学理论作为诠释框架和评价尺度书写的中国哲学史，运用了社会分析、阶级分析、辩证分析等方法，开创了“以马释中”的书写范式。这一点正像他自己在1983年三联书店重版的《中国哲学史通论》的《序言》中所说的那样：“查本书……但观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”③

可以说，在中国哲学史学科的创立时期，中国哲学史的书写是丰富多彩的，出现了“以西释中”“以中释中”“以马释中”三种主要的诠释框架或书写范式，并产生了广泛的影响。

二、“以西释中”：冯友兰的选择
冯友兰1930年代初出版的《史》和1948年出版的《简史》明显地选择了“以西释中”的诠释框架，与胡适的《中国哲学史大纲》理路一致。

1.肯定了“以西释中”的合理性。冯友兰在《史》和《简史》中指出，就历史事实而言，近代的学问大都产生于西方，科学最为明显，哲学也不例外，“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。④对于“以西释中”合理性的肯定不只是冯友兰自己的观点，而是中国哲学史学科创立时期的一种思潮。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所做的《序》中谈到，中国古代学术没有编成系统的传统，要想把它们系统化，古人的东西没有可以借鉴的，只能借鉴西洋哲学史。胡适认为，西方的哲学和自然科学为我们提供了现代视域，让我们能够发现中国传统思想资料里从前没有发现的东西，比如我们具备了逻辑学、知识论、几何学、光学、力学等方面的知识，才能发现《墨子》中有逻辑学、知识论、几何学、光学、力学等的思想内容。胡适明确指出：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”⑤“我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言学中)有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”⑥胡适在这里充分肯定了“以西释中”的必要性。根据张岱年的看法，“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”⑦张岱年在这里肯定了“以西释中”的必然性。这种“以西释中”的诠释框架后来被牟宗三、唐君毅、劳思光等哲学家继承和发展，产生了持久的影响。如劳思光认为，解析方法这个“思想上的显微镜”是西方人发明的，但完全可以用来研究中国哲学，就像显微镜是西方人发明的，同样可以用来照亚洲、非洲等非西方国家的细菌。

2.运用西方哲学的框架和理念书写中国哲学史。与胡适相比，冯友兰对哲学门类的划分更“纯化”一些。因为胡适根据西方哲学的框架，把哲学分为六个门类：宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。这在今天看来是一种“泛化”的哲学史，不仅写哲学问题，也旁涉伦理、教育、政治、宗教诸领域的问题。而冯友兰则认为，哲学是觉解其觉解，是思想思想的思想，包括宇宙论(A Theory of World)、人生论(A Theory of Life)、知识论(A Theory of Knowledge)三大部分，这是自柏拉图以来在西方普遍流行的哲学框架。在运用西方哲学的观点解释中国传统哲学时，胡适偏重于用实用主义以及进化论，所以他对墨学、名家等情有独钟，笔墨较多。而冯友兰偏重于用柏拉图哲学和近代实在论解读中国哲学家的观点。在谈公孙龙的“坚白论”时，冯友兰说：“柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也”⑧“朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论”⑨“法藏立常恒一不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。比于主观的唯心论，客观的唯心论为近于实在论。”⑩冯友兰虽然用柏拉图哲学和近代实在论解读中国哲学家的观点，但绝不限于柏拉图哲学和近代实在论，用其他西方哲学家哲学思想解读中国哲学的地方也很多，涉及普鲁太格拉斯、毕达哥拉派、巴门尼德、赫拉克利特、伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、詹姆士、边沁等，甚至还包括唯物史观和辩证法。金岳霖认为，冯友兰的《史》是有主见有成见的，但他没有用成见去写中国哲学史，“冯先生的思想倾向于实在主义，但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。”width=17,height=14,dpi=110也就是说，冯友兰借鉴西方哲学是手段，其目的是解读中国哲学史，而不是宣传某种主义。

3.运用历史和逻辑的方法书写中国哲学史。冯友兰主张用历史和逻辑的方法研究中国哲学史，这与胡适的方法论在主流上是一致的。胡适认为，中国传统的思想资料是没有头绪、杂乱无章的，需要用现代方法进行梳理和重构。按照冯契的观点，胡适对中国现代哲学的贡献是宣传和提出了具有科学精神的方法论，强调实证的重要性。胡适提倡“存疑的态度”“评判的态度”“科学试验室的态度”“历史的态度”等，主张“大胆的假设、小心的求证”。胡适的中国哲学史方法论本质上是一种历史的方法，强调原因和效果的重要，与“历史的态度”中“抓两头”完全合拍。当然，作为实用主义宣传家，胡适也主张用科学方法、逻辑方法去研究中国哲学。冯友兰对此有过评价，他说：“在清朝末年，严复算是比较懂得西方哲学的了。但是他的精力主要用在翻译，没有来得及用那个手指头(指现代方法——引者注)研究中国哲学。胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。”width=17,height=14,dpi=110但冯友兰本人不论在历史方法还是逻辑方法的自觉和运用方面都对胡适有所超越。冯友兰在《史》中提出了两种历史说，客观的历史(“事情之自身”)和主观的历史(“事情之纪述”)，虽然主观的历史很难完全符合客观的历史，但人写的哲学史要向客观的哲学史不断靠近，尽量接近“信史”，因为“信”的程度如何，是判断哲学史价值大小的重要尺度。冯友兰特别强调哲学史的研究要“知人论世”，因为哲学家思想理论的提出都受到他生活的那个时代的深刻影响，“一时代有一时代之时代精神，一时代之哲学即其时代精神之结晶也”。width=17,height=14,dpi=110在《简史》中，冯友兰表达了同样的意思，他说：“在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。”width=17,height=14,dpi=110根据这一观点，冯友兰以专章叙述中国哲学的背景，对地理背景、经济背景、家族制度等分别做了分析。冯友兰还把这种历史主义的方法和态度运用到哲学史的研究中，如认为子学时代是一个学术辉煌的时代，这来自思想的解放和自由，而思想的解放和自由又来自于经济、政治等方面的大变革。冯友兰也很重视逻辑方法，他的“新理学”的哲学体系主要是运用逻辑分析方法建构起来的，当然也没有忽视“负的方法”的重要。在对哲学史的研究中，冯友兰也主张运用逻辑的方法。当时有人强调科学方法和哲学方法的差别，认为科学方法是理智的、逻辑的，哲学方法是非理智的、直觉的。冯友兰反对这种观点，他认为，无论是科学还是哲学都是要成立一种道理，这个道理就是一种判断，判断必须符合逻辑，借荀子的话说，叫持之有故言之成理，所以研究哲学、哲学史只有使用逻辑的水平有高低的问题，根本不存在使用不使用逻辑的问题。也就是说，使用逻辑是科学和哲学的共同特征，从这一点来讲可以说“科学方法即是哲学方法”width=17,height=14,dpi=110，但正像冯友兰自己所说，胡适的《中国哲学史大纲》主要运用的是“汉学”的方法，考证比较多，哲学思想谈得不够深入，按劳思光稍嫌极端的话说，胡适的《中国哲学史大纲》中没有哲学，“只是一部‘诸子杂考’一类考证之作。”width=17,height=14,dpi=110而冯友兰自己的《史》则主要运用的是“宋学”的方法，哲学思想讲得比较多。但不论他们俩的“汉学”或“宋学”方法都已经不是原来意义上的，而是融合了西方自然科学方法、哲学方法的历史方法和逻辑方法。

三、深度思考：对中国哲学的见解
与同时代的中国哲学史家如谢无量、胡适、钟泰、范寿康等人的中国哲学史著述相比，冯友兰的《史》尤其是《简史》的哲学意味更为浓郁，主要是因为冯友兰是哲学门的科班出身，又有长期的西学背景，尤其是“新理学”的哲学体系完成之后，冯友兰以一个哲学家的深邃眼光审视中国哲学，自然具有更多的哲学之思和逻辑透视，这体现在冯友兰对中国哲学的一系列有创意、有深度的见解上。

1.对中国哲学的总体把握

冯友兰把中国哲学的基本精神概括为入世和出世、现实主义和理想主义的统一，亦即“内圣外王之道”。他认为中国哲学是不断发展和进步的，并不像有些人所说的那样停滞不前。有人认为董仲舒、王阳明等人的学说不过是对先儒思想的引申发挥。冯友兰指出，引申发挥本身就是由潜能到现实的进步，鸡是对鸡卵潜能的引申发挥，但鸡不等于鸡卵，由鸡卵到鸡就是一种进步。有人认为，与西方哲学相比，中国哲学没有系统。冯友兰指出不能笼统地这样说，应该分开来说，中国哲学缺乏“形式上的系统”，而有“实质上的系统”，所谓“形式上的系统”主要指论证逻辑系统，所谓“实质上的系统”主要指思想内容系统。与西方哲学相比，中国哲学缺乏“形式上的系统”，但“实质上的系统”是与西方哲学同样具有和发达的。中国哲学即使缺乏“形式上的系统”，也不一定都是缺点。在《简史》中，冯友兰指出，中国哲学家表达自己思想的方式是“名言隽语”“比喻例证”，虽明晰不足却暗示无穷，如同一首好诗，“言有尽而意无穷”。郭象的《庄子注》比庄子的文章明晰多了，但却失去了庄子原文中的一些暗示。与西方哲学相比，中国哲学的宇宙论和认识论缺乏，而道德哲学及其修养方法却很发达，中国人的“为学之方”，主要是修养的方法，而非求知识的方法。

2.先秦哲学

冯友兰认为，先秦由孔子创立的儒家，虽自称“述而不作”，但都是“以述为作”，形成了系统的儒家哲学理论。值得注意的是：第一，冯友兰坚持孔子是中国哲学第一人的观点，与胡适提倡老子是中国哲学的第一人相悖。因为在冯友兰看来，在孔子之前，没有系统的思想，故不能称之为哲学，而孔子提出了系统的思想，故为中国哲学的开山。至于胡冯之间关于中国哲学第一人的争论，各有所故，各有所理，但从学界主流倾向而言，冯说略占上风，因为大陆书写的中国哲学史多以孔子为第一人。后来胡适指出，这种争论不是考证问题，而是信仰问题，其意为冯友兰尊儒尊孔，故以孔子为中国哲学的开山。第二，在对孔、孟、荀的评价上，冯友兰并不像劳思光等哲学史家那样尊孔孟而黜荀，认为孔孟是儒学正宗，荀学是儒学异端，这是典型的“道统思维”，很难做到公平公正。冯友兰则是从历史事实出发，给予先秦三大儒应有的地位，如认为孔子在中国哲学史上的地位如苏格拉底在西方哲学史上的地位，孟子在中国哲学史上的地位如柏拉图在西方哲学史上的地位，荀子在中国哲学史上的地位如同亚里士多德在中国哲学史上的地位，三人各有千秋，难分伯仲。第三，冯友兰分别对先秦三大儒的哲学特色做了客观阐释，至今仍为不刊之论。如认为孔子的天是主宰之天，孟子的天具有多重含义，主宰之天、运命之天、义理之天的含义兼而有之，荀子的天则为自然之天。“在对人性的看法上，孔子一方面注重个人性情之自由，一方面又注重个人行为之外部规范。孟子较注重个人性情之自由，也重视个人之道德判断。荀子较注重人之行为之外部规范，即所谓‘礼’。在正名的问题上，孔子、孟子的正名主义‘仅有伦理的兴趣’，荀子作为辩者，其所讲正名‘逻辑的兴趣亦甚大。’”width=17,height=14,dpi=110另外，冯友兰还谈到了孟子和荀子哲学的性质，认为孟子哲学具有唯心论倾向，荀子哲学具有唯物论的倾向，等等。这应该说是一种客观的描述和公正的评价，反映出一个严肃的学者在哲学史领域中的实事求是精神。

除儒学之外，冯友兰对先秦其他各家也有精彩论述。冯友兰探讨了墨家的起源、墨家功利主义、兼爱、宗教制裁、政治制裁等问题，并把墨家逻辑当作一个完整的系统来研究，运用西方逻辑学的概念、判断、推理等解读墨学，虽略显简略，但并不简单。冯友兰认为道家起源于隐士，其开山为杨朱，在《简史》中，把先秦道家的发展分为杨朱、老子、庄子三个阶段。《史》分九个部分探讨了老子学说的主要内容，同样从九个方面探讨了庄子哲学的理论精髓。以往对名家的研究多是笼统而言，称同异坚白之论。冯友兰在《三松堂自序》中自认为《史》有两点值得引以为豪，其中之一就是把名家分为“合同异”派和“离坚白”派，前者以惠施为代表，后者以公孙龙为代表。冯友兰运用西方逻辑学方法，对“历物十事”“白马非马”，尤其是“指物论”进行深入分析和明晰的解释。冯友兰把法家界定为“法术之士”，是国君的“顾问”，他们把法术理论化，形成了法家的思想。冯友兰把法家分为三派，重法的商鞅、重术的申不害、重势的慎到，而韩非则集其大成，提出了法、术、势三位一体的政治哲学思想。冯友兰还对韩非的认识论、人性论、历史观、法治观等做了系统阐释。

3.后秦哲学

《史》和《简史》对汉代以后的中国哲学也做了多维度的解读，提出了一些具有原创性的精彩论断。

冯友兰在《史》中认为“自王充以后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓为玄学。”width=17,height=14,dpi=110明确把玄学规定为道家之学。在《简史》中，冯友兰提出了“新道家”(Neo-Taoism)的概念，指的是魏晋玄学。认为玄学的“玄”来自道家，因此，玄学是道家的继续。《简史》还把“新道家”分为两派：一是主理派，以向秀、郭象等为代表，主张“辩名析理”；一是主情派，以阮籍、嵇康等为代表，崇尚“风流”。“风流”二字和romanticism或romantic意义相当，具有自由自在的意味，来自道家。“风流”纯粹是审美的，不是肉感的。冯友兰在运用Neo-Confucianism这个英文概念指称宋明道学的同时也运用“新道家”(Neo-Taoism)这个概念指称魏晋玄学，对于揭示整个中国哲学主流精神的发展具有深刻的认知意义。

冯友兰坚持用“宋明道学”而不是“宋明理学”指称宋明时期的学说，因为用“宋明理学”容易让人误认为是单指“程朱理学”，而“宋明道学”则可以涵盖“程朱理学”和“陆王心学”，在逻辑上似更周延。冯友兰把“宋明道学”称作“新儒家”或“新儒学”，是儒学发展史上的一个崭新阶段。“宋明道学”奠基于唐代的韩愈和李翱，在理论上，李翱比韩愈贡献要大。“宋明道学”的真正确立是二程，程颢拉开了“心学”的序幕，程颐创立了“理学”，而周敦颐、邵雍、张载等都是道学中的杰出人物。“理学”至朱熹而大成，“心学”经陆九渊至王阳明而大成。“新儒家”的“新”表现在理论的开放性上：一方面汲取了佛学形式化、抽象化的特长，同时与禅宗思想有很多连接；另一方面汲取了道教的思想资料用以建构新儒家的宇宙发生论，如周敦颐、邵雍等即是如此。在《简史》中，冯友兰概括说：“新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。”width=17,height=14,dpi=110在《史》和《简史》中，冯友兰还对宋明道学家的思想学说做了深度解读，涉及许多哲学问题。如朱陆、朱王之争，冯友兰认为他们的分歧不是在小问题上，而是哲学理念上的差异。朱熹认为心与理为二，心中虽有理(朱熹称之为性)但不等于理，因此可以说“性即理”，而不能说“心即理”，因为除了“道心”之外还有“人心”，“道心”即性即理，而“人心”即人欲，善恶参半，不可谓之“理”或“性”或“心”。而陆九渊、王阳明则认为，“心”是人类内在的价值源头，是纯善的，因此“心”即“理”，“心外无物”“心外无事”“心外无理”。换句话说，按照程朱哲学的系统，只能讲“性”即“理”，而不能讲“心”即“理”；按照陆王哲学的系统，只能讲“心”即“理”，无心即无理。这就指出了程朱理学和陆王心学的根本分歧点，即对“心”的不同理解以及衍生出的心理之辩、格物明心之辩、知行之辩等；如对朱子哲学特征的概括，认为“朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。”width=17,height=14,dpi=110这不仅点出了朱子哲学的特色，实际上也点出了整个中国传统哲学的一个特色，中国哲学在内核上是伦理的，而非知识论的，反映了中国传统哲学以善为主、以真为辅，善真结合、伦理学与认识论统一的精神。如理气关系，《简史》深化了《史》中的认识，认为“若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。”width=17,height=14,dpi=110认为朱熹的理先气后没有实际的意义，但有逻辑的意义。再如等差之爱的问题，冯友兰认同儒家包括王阳明的观点，认为“道理自有厚薄”，待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之，差等之爱是天然合情合理的，在恻隐之心的自然发展中，其所及自有先后、厚薄的不同，这是良知上自然的条理。除此之外，冯友兰还对隋唐佛学、清代义理之学等多有论述，限于篇幅，不再赘述。

四、几许困惑：中国哲学史何去何从
由冯友兰“二史”的书写自然引申出当下和未来中国哲学史书写的一些困惑：中国哲学史学科是否有存在的必要，如何看待“以中释中”，以及如何评价“以西释中”。

自中国哲学的合法性遭到质疑以来，学界亦出现了一些消解中国哲学史学科的声音。如用思想史、观念史、经学史等取代哲学史，认为这更符合中国学术思想的本来面目。这些观点持之有故，言之成理，但也难免让人产生一些困惑。按照他们的逻辑推论，以胡适、冯友兰、张岱年等为代表的哲学家和哲学史家所创立的中国哲学史学科毫无意义，中华人民共和国成立以后一批中国哲学史家所书写的中国哲学史也是徒劳一场。我们对于这种观点显然不能完全认同。首先，中国哲学史学科的创立是历史的必然。一直以来，各民族都以自己为全人类的中心，中国亦不例外。事实上，中国在明代之前在各方面一种领先于世界各国，然而，1840年之后，中国在列强强大的军事力量面前不得不面对自己的落伍。中国近代学习西方虽然经历了如梁启超所说经过了器物、制度、文化等层面的逐渐深入，但始终面临的是现代性的生成问题。中国在农业文明方面格外发达，但在工业文明的冲击下却不堪一击。因此，走出中世纪，走向现代化，是中国社会和历史的必然选择。与之相伴，中国学术脱离经学时代，走向现代学术也是历史的必然。20世纪初期，随着作为学术建制的哲学学科的出现，中国哲学史学科应运而生。这是中国历史和学术发展的必然选择，其历史的合理性不言而喻。无视这种转型的必然性，显然是对历史的不尊重。其次，百余年来中国哲学史学科的发展，虽然几经挫折，毁誉参半，但有一点是需要承认的，以胡适、冯友兰、张岱年等为代表的哲学家和哲学史家所创立的中国哲学史学科不仅具有历史合理性，也同样具有现实合理性。因为中国古代哲学如冯友兰所说有“实质的系统”，以自己的民族特色与其他民族一起成为世界哲学不可分割的重要组成部分，更何况，20世纪20年代之后，中国出现了一批具有世界意义的哲学家，如熊十力、冯友兰、金岳霖、毛泽东等，他们运用古今中外的哲学资源，结合时代精神和自己的生存感受，对中国传统哲学进行了创造性转化和创新性发展，建构了各具特色的哲学体系，为中国哲学史学科增加了新的研究对象。所以，我们的结论拟或是期盼，中国哲学史学科不仅不会轻易消解，而且具有蓬勃的生命力。

以往的中国哲学史往往是用西方哲学的语言和框架书写的，其对中国哲学主体性的忽略不言而喻，所以，现在不少学者倾向于用中国固有的语言、概念、风格、体裁等书写中国哲学史，亦即“以中释中”，中国哲学史学科创立时期钟泰的《中国哲学史》即是如此。这种观点的合理性在于看到了“以西释中”的缺失，提出了另一种中国哲学史书写的思路。这种现象令人想起了“否定之否定”的法则，肯定、否定、否定之否定，任何事物或思想的发展都似乎呈现出这种进路，如果说中国学术史上的经学时代是肯定阶段的话，走出经学时代而进入现代学术应该是否定阶段，当今的回归经学可能被认为是否定之否定阶段。这里就出现了两个问题：一是现代学术该终结了吗？显然不是，现代学术还有向纵深发展的空间；二即便是回归经学，这种经学必定是经过创造性转化和创新性发展而能融入现代社会的经学，经学中包含有现代需求的元素，但期待经学(即便是融入了科学和民主的某些因子)引领中国人的现代生活并开创美好的未来，无疑是天方夜谭。中国哲学史学科的创立是走出经学时代的重要标志之一，虽然在百余年的发展过程中暴露出一些教条化或机械化的偏向，但这不足以构成重回经学的理由。我们熟悉雅斯贝尔斯的文化轴心说，了解方东美的文化复古说，也理解梁漱溟的天才文化说，重回古代未必不是解决现代文化危机的出路之一，但要认识到古代文化未必尽善尽美，未必能解决现代人的所有问题，我们需要向回看，但不能停留于此，重要的是，在借鉴古人智慧的同时也要超越他们，依据科学技术以及现代智慧开创新的生活场景。因此，“以中释中”更多的是勾起美好的回忆，无法指引中国哲学史学科未来的发展道路。我们虽然欣赏用中国的语言叙述中国哲学的故事，但要适度，我们没必要也不可能靠经学讨生活，也不可能回到以经解经的旧巢，中国哲学史学科的未来发展，当然离不开经学，但一定要超越经学，寻求新的哲学范式引领中国哲学史学科的进一步发展。

“以西释中”是一个老话题了，如前所述，多数中国哲学史学科创立时期的哲学史家都肯定了其合理性、必要性、必然性等。从今天的视域来看，“以西释中”有其偏颇，以一种异质的范式规划另一种哲学精神，容易游离于中国哲学的本来面目之外。早在20世纪50年代中后期，不少大陆学者就谈到过这个问题，如汪毅指出，“他们以为只有西方传统形成的哲学才算是哲学，而不知道每个伟大民族的哲学都有它自己的表现形式”width=17,height=14,dpi=110，完全以西方哲学为标准，容易忽视其他民族的哲学特色。周辅成也持同样的观点，他指出有人把西洋哲学史上的规律套上去，自以为发现了规律，其实这是消灭了某一大问题上的特有律。“以西释中”的这种偏颇不可谓不明显，然而，正像有学者所指出的那样，我们现在离开西方哲学的语言还能谈哲学和中国哲学吗？不可能，因为西方哲学的语言、框架、精神就像当年的佛学一样，已经变成了中国思想或中国哲学的重要内容，我们不可能抛弃这些逐步内在化的东西谈论中国哲学。依据解释学的原则，任何文本离开解释都是没有意义的，但解释的过程又是无始无终的。从某种意义上说，正是因为我们有了现代视域，文本才有了现代意义。西方哲学不论是过去还是现代，都给我们提供了新的视域，用这种视域回思中国传统思想，我们会发现过去不曾发现的东西，同时也赋予文本新的意义，所以，“以西释中”尽管有缺失，但依然具有生命力。

冯友兰在他的《中国现代哲学史》中，表达了“海阔天空我自飞”的意愿，这应该成为当代中国哲学史书写的不二法门。尽管“以中释中”“以西释中”都各具特色，但又不可能完美，所以我们没有必要求全责备，我们尽可以挥洒自己的笔墨，描绘出多彩的中国哲学史画面。可喜的是，近年来有不少的中国哲学史书写都在探寻自己的道路，搭建自己的框架，相信会在中国哲学史领域有新的斩获。

① 冯友兰：《中国哲学史·新序》，北京：中华书局，1961年，第1页。

② 钟泰：《中国哲学史》，北京：东方出版社，2008年，《凡例》第1-2页。

③ 范寿康：《中国哲学史通论》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年，第1页。

④ ⑧ ⑨ ⑩ width=17,height=14,dpi=110 width=17,height=14,dpi=110 width=17,height=14,dpi=110 width=17,height=14,dpi=110 冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第1、261、927、749-750、16、5、602、927页。

⑤ 姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第28页。

⑥ 姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，第767页。

⑦ 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第17-18页。

width=17,height=14,dpi=110 金岳霖：《审查报告二》，见冯友兰：《中国哲学史》，第7页。

width=17,height=14,dpi=110 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第185-186页。

width=17,height=14,dpi=110 width=17,height=14,dpi=110 width=17,height=14,dpi=110 冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第21、367、344页。

width=17,height=14,dpi=110 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第2页。

width=17,height=14,dpi=110 柴文华：《论冯友兰的中国哲学观》，《河南师范大学学报》2005年第1期。

width=17,height=14,dpi=110 汪毅：《一个问题，一点意见》，哲学研究编辑部：《中国哲学史问题讨论专辑》，北京：科学出版社，1957年，第54页。

〔中图分类号〕B261

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-4769(2021)04-0124-07

〔基金项目〕国家社会科学基金重大项目“中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展研究”(2015MZD014)

〔作者简介〕柴文华，黑龙江大学哲学学院教授、博士生导师；

郭佳明，黑龙江大学哲学学院硕士研究生，黑龙江哈尔滨 150080。

(责任编辑：颜 冲)