寻求新时间：启蒙与反启蒙的时间性

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寻求新时间：启蒙与反启蒙的时间性①


[摘 要] 以赛亚·伯林和其他历史主义的代表人物把启蒙与反启蒙运动塑造成了两种对立的文化。反启蒙是从启蒙内部而起的批判，因此在许多方面两者是重叠的。不过，在关于时间的看法方面，两者是相互冲突的。启蒙的时间更多倾向于年代学意义上的，可以被打上“空洞的”标签。而反启蒙对时间的感知却是“具体的”且与历史时间如出一辙。这两种不同的时间必然造成了在同时性问题方面不同的结果。

[关键词] 启蒙；反启蒙；空洞与具体的时间；非同时性时间；同时性；康德；维柯；赫尔德；黑格尔

在《观念史辞典》中，“启蒙”词条的作者是相当名不见经传的赫尔穆特·帕佩；而“反启蒙”词条的作者是大名鼎鼎的以赛亚·伯林。尽管弗里德里希·尼采也曾使用过术语“对抗启蒙”(gegen-aufklaerung)，但“反启蒙”这个词汇多多少少是伯林创造的。除了两个词条作者的名望大相径庭之外，还有一个重要的差别横亘在这两个条目之间。帕佩是用条项来建构他有关启蒙的叙述，例如“深层结构变化”“进步和可完满性”“进化的阶段”以及“自然”等。而伯林则是借助思想家如维柯、哈曼和赫尔德来探究反启蒙。虽然帕佩的某些用语趋近对时间的感知，而伯林更多探讨历史与个体性，但时间性对于两位来说却不是标识启蒙与反启蒙差异的选项。不过，鉴于时间性是有关这种差异非常强力的衡量基准，我将把焦点汇聚在时间方面。

为了能够说明启蒙与反启蒙所辖两种时间文化的不同，我们必须审视18世纪对历史与时间性的感知。尽管在大多数情况下，对于时间的感知在历史编纂中位居潜流，历史与时间性的联系有时也依稀可见。这对18世纪所谓“哲学化的历史”来说更是如此。特别是通过康德，我们发现了关于时间的历史假定的和更为自然的假定间的一种关系。“自然时间”代表了太阳、月亮、月和年这样的时间，历史时间则牵涉到人类迈向进步的普遍发展。编年介于自然时间和历史时间之间，在启蒙时期拥有一个相当数学性的特质。

2014年12月号的《历史与理论》杂志曾设置了一个讨论多样时间性的版块，其中黑尔格·约德海姆和吕西安·赫尔舍尔的文章提及了启蒙与反启蒙对时间的感知。约德海姆观察到，18世纪欧洲历史学家们有一种共时化(synchronize)的要求，即“不同文化之中和之间的非共时的时间性经验”。赫尔舍尔论述了1715—1716年间莱布尼茨与克拉克那场著名的辩论，他注意到克拉克为牛顿绝对化时间观辩护，认为时间是独立于世间所有具体事物的存在。而莱布尼茨主张相反的论点，即时间不能脱离它所附属的事物独存。赫尔舍尔利用这个辩论说明，在历史编纂中，同时存在一种“空洞的”(empty)、“编年的”时间与一种“具体的”(embodied)或“有机的”时间。

就约德海姆的文章而言，我想展示共时化在启蒙与反启蒙的各自代表那里有着不同的含义。关于赫尔舍尔的论文，我打算把“空洞”的特征赋予启蒙的自然时间和历史时间，而把“具体的”或“具体化的时间”(incarnated time)赋予反启蒙和历史主义的时间观念。“空洞的”和“具体的”在这里并不具有贬义，虽然我注意到具有历史主义倾向的历史学家和哲学家，会把“空洞的”与否定性的解释联系起来，用于评价启蒙历史观。我并不想追随20世纪学者梅尼克、奥尔巴赫和海德格尔的脚步，对启蒙做出了不友好的解释。此外，我关于启蒙和反启蒙时间方面的观点仍然是后见之明，所有历史研究皆是如此。

反启蒙的历史编纂很大程度上由赫尔德反对启蒙哲学化历史的论辩所界定。虽然我们不能过度渲染赫尔德和启蒙思想家之间的差别，但有关历史编纂和时间性，他们的确存在歧义。这点在赫尔德1799年出版的《纯粹理性批判的元批判》中体现得尤为明显，他在这本书中与之前的导师康德发生了争论。赫尔德反对康德的时间观，为多元时间性理论辩护，如同约德海姆所言“这些时间互相之间并不‘协调一致’”。此外，赫尔德的复数时间与复数本体论密切相关，这使得他的时间性可以用赫尔舍尔的“具体的”或者我自己的“具体化的”来界定。

黑格尔看似“共时化”了这些“具体化的时间”。然而，在本质上，这种共时化和启蒙的共时化完全不同。本文的一个论点就是，黑格尔在他的《精神现象学》中实现了对反启蒙的多种具体时间的共时化。在到达这个结论之前，我将采取以下的步骤。首先，我想详尽阐述启蒙的历史编纂，包括康德的那部分。其次，我会试图展现，康德的历史编纂观念背后有其独特的时间观，它符合一种对历史时间相当空洞的感知。我希望由此能解释启蒙空洞的历史时间性及其共时化的性质。之后，我将沿着伯林的从维柯、赫尔德到黑格尔的道路，详细讨论反启蒙的具体时间观的发生路径。上述就是我所采取的思路，以期能找到启蒙和反启蒙提出的新时间。

一 启蒙的新哲学化历史
1655年，法国人伊萨克·拉佩黑赫出版了《前亚当》，在其中他提出有关亚当之前人类的假说，并认为《创世纪》只牵涉犹太民族的起源。因此，他引出了两种不同编年史的可能性：圣经编年史和全新的前亚当编年史。拉佩黑赫还相信迦勒底人和中国人的编年比基督教时代的更为悠久。他大胆宣称：“但是，正如地理学家习惯于把自己未知的地球表面都安排成海洋，与之志同道合的编年家则将自己未知的过去时代都排除在外。他们厌恶不知道的国家，笔锋残忍地抹杀没有听说过的时代，拒斥不了解的东西。”

除了中国前圣经时代的历法，山脉中鱼类的化石同样指明了前圣经时代的方向。罗伯特·胡克在1669年左右提出，这些化石是“古老时代最伟大和最持久的纪念物，很有可能比世界上最古老的纪念物，甚至金字塔，都要古老得多”。

勒内·笛卡尔为太阳系的起源以及地球的发展设计了一种新历史。他得出同样的结论，我们的星球远比圣经创世故事提出的6000年更为悠久。不过他行事谨慎，害怕受到教会的惩罚，因此在《哲学原理》第四部分一开头说道，尽管他有关星球年代的假设是错误的，但仍有必要被保留下来，“给事物的真正本质提供一种解释”。有关前圣经时代和欧洲以外文化的知识日益增长，生成了种种用猜测和假说形式表达的地球发展理论。最为哲学化的历史学家试图让这些理论与他们的圣经信仰兼容一致，不过没有一个完全成功。

这些新发现及其导致的圣经取向与世俗取向历史的冲突，造成有关编年的诸问题。结果，它们不仅仅为新的编年、更重要的是为一种新的哲学化历史打下了基础，这种历史在苏格兰、法国和德国尤为发达。在苏格兰启蒙运动中，它被称作“推测史”(conjectural history)，允许人们借助解释和推测填补历史证据之间不可避免的空隙。在法国，这种历史被叫作“理性史”(histoire raisonnée)或“哲学史”(histoire philosophique)，德国人称之为“普遍史”(weltgeschichte)。这些“新历史”有几个共同的特征，可以被归纳为对主体、理性以及视角的反传统感知。一些新的主题取代传统的政治与宗教走向了前台，诸如风俗与习惯、生产方式、文明社会和妇女地位等。至于理性，这些哲学化历史学家摒弃了圣经的解释基础，代之以人类理性加以说明。最重要的也许就是拓宽了时空的视野。传统历史展现欧洲的面貌，最多延伸到中东及北非的部分地区，而18世纪的哲学化历史则把视域放宽到了中国、印度和美洲。

这种新历史信念具有普世的性质，标志出终结于18世纪欧洲的各个进步阶段。这在亚当·斯密和约翰·米勒的推测史、尼古拉·德·孔多塞的法国哲学史以及奥古斯特·施洛泽尔的德国普遍史中体现明显。斯密在《国富论》第四段中将“渔猎野蛮民族”的生活标准与“开化繁荣民族”的标准加以对比，并由此区分出四个阶段：1.狩猎时代；2.游牧时代；3.农业时代；4.商业时代。米勒同样列举了历史进步的四个阶段：首先是野蛮和母系社会时代，其次是畜牧时代，第三是农业以及实用技艺和制造的时代，最后则为“伟大繁荣和优美艺术文化”的时代。

1795年，在孔多塞身后出版的《人类精神进步史表纲要》最能全面反映启蒙对时间感知。孔多塞区分了历史上的三个时代：第一个时代从原初直至语言的发展；第二个时代从运用语言延续到运用书写，这是由希腊人所完成的；第三个时代始于古典时期，展现出直到孔多塞身处年代的文化拓展；最后一个时代又可以分为三个阶段：第一个阶段结束于科学的复兴和印刷术的发明，第二个阶段展现了科学摆脱权威束缚的过程，第三个阶段则由数学与物理学的新发现所开启，其中包括孔多塞自己的积分学研究。孔多塞感到身处的时代达到了文明的顶峰。世界上所有人们都生活在同一个向上进步的时间序列中，但必然位于不同的阶段；孔多塞希望以一种横扫一切的方式考察普遍史。

在普鲁士，奥古斯特·路德维希·冯·施洛泽尔写了一本《普遍史》，打算用作教学指南。施洛泽尔试图说明，那些过去的因素仍然能在当下被感知到。人们必须把诸如生活方式、气候、食物、君主和神父等各种因素保留在精神之中，因为“生活方式规定着我们，气候和营养创造着我们，君主统治着我们，神父教诲着我们，榜样激励着我们”。他在书中把历史分为了六个时代：1.原始世界，从创世到大洪水，持续1600年；2.黑暗世界，从大洪水到第一批书写文献诞生，特别是摩西十诫(400年)；3.前世界，从摩西到波斯帝国灭亡(400年)；4.旧世界，至公元476年罗马帝国灭亡为止(800年)；5.中世纪，至1492年发现美洲为止(800年)；6.新世界，直至现在。关于第一个时代，施洛泽尔在一个脚注中表明，他推测地球可能比公元前3987年这个创世日期更古老。他的观念和那些法国先驱者不谋而合，时期长短取整数显示了他的分期具有编年与数学特征。这揭示了施洛泽尔历史时间的空洞本质，斯密、米勒和孔多塞的分期性历史同样如此。

二 “整理实在的滚动表达网络”
建筑在圣经知识基础上的世界观和历史信仰体系，因为一些新发现在17世纪最后25年走到了尽头。这些新发现导致了各种异象，乔纳森·戈尔曼追随蒯因的脚步称之为“信念之网”，将实在表达为一个整体。这些异象困扰着笛卡尔、拉佩黑赫和施洛泽尔，他们需要寻求一个充当替代的信仰体系，以此解决旧体系中的存在的冲突。而分阶段的普遍历史充当了这样的角色，它能够重新排列历史，使其与新获得的信息和谐一致。启蒙的普遍历史就是这样一种范式转换的结果，或者更准确地说，是戈尔曼所谓“整理实在的滚动表达网络”。对所有历史学家来说，“历史实在就是我们相信其所是的东西”，这对18世纪哲学化历史学家来说更是如此。

为了能够应付有关世界年龄的新发现，整理实在的表达之网需要进行一些改变以求协调。虽然这些变化显得相当剧烈，但并不意味着完全推翻整个体系。新网络在形而上学方面显得非常守旧。尤其在表现特征方面，18世纪哲学家们的天城与奥古斯丁的《上帝之城》以及其他早期基督教哲学家并没有什么根本上的不同。从历史编纂的角度来看，卡尔·贝克尔依然是正确的。以圣经为基础的历史，通过旧新约以及后来前亚当时代划分出的各个阶段，成为一种新历史分期的典范。结果，新的时代序列就和旧的一样成为一种预设序列。唯一的不同在于，18世纪每个历史学家和哲学家都在自行其是地进行设计而已。如同旧时代序列一样，新设计出的序列也是附加在人们对自身世界历史的认知之上。这是一种通过时间观的先验形式而获得的命定历史。启蒙的历史时间是一种进步的空洞时间，只能在编年和时代划分中成为典范。

三 共时化
由于时空视域延伸，欧洲历史学家们遭遇到了以圣经及经典为导向的欧洲史与新发现之间的“非同时代性”(noncoevalness)，时间性的共时化变得迫切。此外，各色“推测史”和哲学化历史都有着各自的时代划分，这加剧了多元时间性的问题。黑尔格·约德海姆在他《多元时间与共时化》的论文中注意到了这个难题。他指出，法国狄德罗和达朗贝尔编撰的《百科全书》就是在和18世纪不断涌现的新信息以及与之相连的多元时间性缠斗，并面临着“使所有时间性互相协调的共时化”任务。约德海姆同时提到了约翰·克里斯托弗·加特勒和他的《一种共时化普遍史导论》(1771)，在其中加特勒摆出了普遍史所面临的问题。据约德海姆研究，加特勒声称“历史学家需要考虑到世界上不同地区同时发生的事件”，尽管同时他必须“给出唯一单一的历时叙述”。为了提供这样一种叙述，我们就需要多元文化时间的共时化。在《论历史计划及它如何与叙述的连贯相关》(1767)中，加特勒设计了共时性的规则。除了一些疯狂大胆的尝试，他关于系统化普遍历史的努力完全失败。他的《导论》依然是一个编年、主题、图表和区域的大杂烩。

启蒙对于多元时间的共时化不单涉及历史时间，也涉及科泽勒克所谓的“自然时间”。他用这个词表示钟表、日历、编年、王朝和世代的时间。约德海姆则不想区分自然和历史时间。“无论是在现代时间观生成的17和18世纪，抑或这一时间观崩塌的当下，我们都无法发现自然时间与历史时间之间任何相似、明显的区分。”我认为他是对的，因为启蒙的时间既是自然的也是历史的。但这并不意味着，历史时间内部不用区分自然的、编年的和分期的时间。这些不同的特征是重要的。在启蒙中，就如同我们将要在康德那里发现的那样，从哲学的观点看，自然的、编年的和历史的时间不只分别得到感知，更是相互发生作用。反启蒙中，自然时间和历史时间同样一起发生，尽管编年变成了历史时间较不重要的部分，渐渐淡出了历史时间的生成。

一方面，自然时间与编年时间存在狭隘联系；另一方面，自然与编年时间的分期并没有减轻启蒙的历史时间的空洞性。启蒙历史时间的空洞性是由以下事实造成的，即各个时期都在自然时间和编年时间的空洞外壳内演进。这些时期不是历时性地相互联结，它们在时间中而不是通过时间运动。在启蒙时代，时间只是充当了历史事件发生的媒介。这同样意味着，在启蒙的哲学化历史中，过去与现在并不存在有机联系，有的只是以预设的阶段式发展道路的形式而生造的联结，人们沿着这条道路获得启蒙。在反启蒙中，我们将看到时间是在历史事件内部的具体化存在。

进步的历史时间与编年相关，因为启蒙的历史学家把进步的时间性与普遍历史联系在一起。他们想知道，其他国家和民族已经发展到了文明的哪个阶段，而这些阶段都已为法国、英国和普鲁士所达成。这就表示在启蒙中，人们把大部分注意放在了各文化、民族等群体之间的编年非共时问题，以及将它们共时化的问题。因此，我同意科泽勒克对于康德的解释：“至今为止都是历史屈服于编年；现在开始就要使得编年顺从历史。”我将赫尔舍尔“空洞的”时间视作一种以编年化为基础的历史时间，这与康德的陈述并无冲突。当约德海姆讨论18世纪的共时化时，其共时化的对象就是这种空洞的时间。康德在这里就显得尤为重要，因为他的历史的、“空洞的”时间性正是奠基于强调“空虚性”的自然时间之上。在此之前，我们首先必须考察一下康德是否能被视作是一名哲学化历史学家。

四 康德的哲学化历史
康德能否被看作上述哲学化历史的一个代表？乍一看，答案是肯定的：康德自己使用了“哲学化历史”这个术语，并且用一种目的论眼光看待它，即人类处于迈向更为人性的道路上，理性在其中扮演了主要角色。但再一看，却有一些疑问，因为康德的“规范性原则”把他的哲学化“历史”转变成了完全哲学的东西，与历史的毫无瓜葛。保琳·克莱因戈尔德反思了这个问题，并观察到两个重要因素。首先，她认为康德有关道德进步的观念与他将道德律奉为无条件、普遍有效的主张相互冲突。进步乃至变化因此看来是多余的。其次，“道德化”的进步和康德关于道德主体非时间的观念似乎存在矛盾。克莱因戈尔德有力地显示，这两种矛盾都是由于对康德有关理性发展的哲学化历史的了解不够充分。

克莱因戈尔德首先指出，发展的不是理性和道德性本身，而是它们的相应倾向，以此解决了普遍有效性的问题。在《普遍历史观念》中，康德论证了人类在发展的最初阶段，只有一种“对于道德洞察力的未成熟倾向”，这一洞察力与他原初的、普遍的理性和道德并没有什么本质上的不同。因此，克莱因戈尔德断言康德在《人类历史起源臆测》中有类似的主张，即在人类历史的源头，“尽管只是模糊的想法，人们理解到他们应当把自己的同类看作是目的”。因此，人类在历史开端便具有一种道德本质，但是并不能完全理解它的含义。康德的进步史就是一部人类更好地理解自身潜能的历史。

克莱因戈尔德也解决了康德学说中道德化的不断提高与非时间性之间的张力。非时间性意味着，每一代人与生俱来都有相同的道德事务能力。但对于道德潜能的更好理解会导致后来的世代来到世界之中时拥有更发达的先天条件，因此也就具备更为发达的辨认与遵守道德标准的能力。这一提升与道德主体的非时间特征正好相对。然而，克莱因戈尔德论证道，根据康德的观点，“每代人……必须再次通过之前的世世代代已经走过的整个历程”。人类理性能力的发展是一个学习的过程，每次都得重新开始。克莱因戈尔德说道：“与黑格尔不同，在康德看来，需要经历一个历史过程的并不是道德而是我们对它的理解。”所以可以总结到，尽管有些思想家认为一种真正的哲学化历史与康德的先天原则相互冲突，然而我们通过追随克莱因戈尔德的脚步能够断言，康德确实具有一种真正的哲学化历史。

康德认为他有关进步的目的论不是要被证明的，而是只能通过展现“公民自由的持续增长”(《世界公民观点之下的普遍历史观念》第八定理，第27行)，以及“有关我们世界宪政提升的不断进步”(《世界公民观点之下的普遍历史观念》第八定理，第29行)得到确认。通过这种方式，英国历史学家把光荣革命视作宪政发展的顶峰(吉本)；法国人则鼓吹在路易十四统治时期取得的文化成就(伏尔泰)；康德把腓特烈大帝视作第一位将“人类从监护状态解放出来”的君主。这种做法不仅让康德也被视为一位真正的哲学化历史学家，而且导致这些哲学化历史学家都把自己的国家看作文明的先锋。

虽然我们依据克莱因戈尔德的观点可以把康德视作一名真正哲学化历史学家的代表，因为时间中的变化是可能的，但他仍然是一位对人性和理性具有先天感知的历史学家。由于时间变迁中的人性和理性依旧同一，而且因为时间是一个理性范畴，所以时间永远是相同的样子；它就是变化能够发生于内的一个空洞的外壳。在康德有关我们可以从历史中学到什么的观念中，这一点体现得尤为突出，而这个观念正是启蒙中相当强势的思想。它指出在时间的感知中，过去与现在并没有本质上的区别，因为当下的人们可以从过去中学到东西。康德的哲学化历史依旧属于“历史乃生活之师”的领域。尽管进步已经在整个情形中完全体现，但过去仍没有疏远现在。康德曾经实践了一种真正的哲学化进步历史，但他的历史时间与之前提到的启蒙的哲学化历史学家的时间性一样空洞。因为康德空洞的历史时间是由对时间的自然感知支撑的，所以这尤为真实，而那被自然感知的时间同样可以被称作“空洞的”。我将在下一节中说明这点。

五 康德“空洞的”自然时间
哲学化的历史是一种预定的历史，它更多建筑在假设而非证据或证明之上。从笛卡尔到康德，历史都是假定的，因此被冠以“推测的”“哲学的”和“空洞的”等各式名称。康德的自然时间与这类历史匹配，因此受到同样的空洞性支配。这是我接下来要说明的观点。

康德的时间性具有两种功能：首先它是客观事物呈现的条件；其次，它也是嫁接世界中现象与纯粹概念的中介。所有事物在时间中被经验，因而时间作为条件是最重要的。而且，作为中介功能的时间与作为条件功能的时间同样空洞。所以，我将不讨论康德作为中介功能的时间，而只处理康德作为条件功能的时间。

作为条件的时间具有主客观两个方面。主观方面在于它的直观形式，即所谓“Anschauungsform”。因此这样一种形式仅存于思维，并不存在于人的主体之外的地方。而且，时间作为一种直观的形式不会发生变化，但变化却存在于时间中。所以，时间看上去是一个思维的先天概念，与康德通常所说的现象界毫无关联。不过，他同时宣称，时间不能离开(时间性)经验而独存。用康德的话来说：“我们能先天辨认出的东西只是由于我们自身已将它放入其中。”关于时间的客观方面，康德说道：“(时间是)关乎一切现象，因而就是所有那些能在经验中发生在我们身上的事物，所以必定是客观的。”所以康德想调和客观与主观的时间，但是这给他留下了一个重要的问题。

这就是说必然有一种与思维中不变的直观形式相匹配的时间经验。沿着海德格尔的观点，我认为我们必须在永无止境地重复和延续的“现在”中寻找这种不变的经验。海德格尔在这里触及了时间某个困扰众多哲学家的方面。从古代的亚里士多德、教会神父奥古斯丁直到20世纪初法国哲学家亨利·柏格森，许多思想家为那个时间的三方面，即所谓过去、现在与未来短暂易逝的观念感到头疼。他们都意识到过去不再存在，而未来还没到来，现在又那么快地溜走，几乎不可能把握。尽管如此，他们还是紧抱住“现在”作为时间的一个参照点。海德格尔把康德经验到的“现在时间”看作他时间性的现象特征。对康德来说，正如海德格尔发现的那样，“现在”就是一个持存的现象，在其中因果性和作为结果的变化以一种相继的形式逐渐演进。作为延续性的“现在”，时间对于康德成了“实存的不可变”，变化在其中得以被察觉。延续性的“现在”符合康德的牛顿式观念，即时间是绝对的。它暗示了过去与未来只具有一个现象学状态，因此它们可以被定义为过去的“现在”和未来的“现在”。

康德空洞的自然时间对他的历史时间产生了影响。前面我们看到康德的历史时间由于它预定性质而是空洞的。这种预定的空洞必须补上一个观点，即只有在过去是“过去的现在”这种特性中，过去才与当下相关。或者换个说法，过去对现在有价值仅在于它“现在”的方面。在现在(作为现在的现在)和过去(作为过去的现在)的特征中两者已经没有任何差别。正是由于过去的现在具有和现在的现在一样的特征，康德认为人们可以从过去中学到什么，所以康德的哲学化历史是以现在为指向的。对于现象学时间，他仅仅将其理解为流动的、瞬间的“多个现在”组成的序列，这种认知成为启蒙哲学化历史的典型。它导致一种历史写作的风格，即从不关心过去能够对现在产生怎样的影响；历史学科只是用来说明人类已经到达道德、人性和文化的哪一阶段。结果导致过去不是在本体论意义上被视作与现在相连，现在也不是被看作过去的产物。因为历史首先是一个学习的过程，历史编纂能够通过例子教导人们，在这种的意义上它就是实用的。如同康德，启蒙的历史学家只给历史编纂注入了道德功能；展示过去好的，尤其是符合理性的事件与发展，同时指责那些坏的事例。

六 反启蒙
反启蒙没有追随启蒙，而是与之伴生。它与启蒙有诸多差异，但肯定不是完全不同。艾伦·伍德甚至声称，当约翰·戈特弗里德·赫尔德这位反启蒙最为鲜明的代表“都同样承认这一清楚的事实，即关键时刻已经到来时，就意味他自己同样是启蒙的一分子了”。反启蒙的代表是距离启蒙哲学化历史学家并不太远的同行。他们都企求一种新的历史，大多数时间甚至是一种进步史，以利现在都够从过去中学到些什么。因此，虽然反启蒙是对启蒙的批判，但它是发生于内部的。在我看来，启蒙的和反启蒙的哲学化历史之间最大的差别在于，反启蒙对于启蒙空洞的时间愈发不安。一种替代物逐渐呈现，我愿意用赫尔舍尔的术语“具体的时间”，或者我自己的术语“具体化的”时间来称呼它。

作为一种具体化的结果，“从过去学习”在反启蒙中获得了不一样的内涵。它不再表示过去和现在拥有相同的“现在特征”。过去变得和现在越来越不同。然而，对过去和现在之间差距的感知伴随着另外一种观念，就是现在是过去以这样或那样的方式导致的结果。研究过去的发展有利于现在的行动。更进一步，过去和现在不同于现在是过去结果，正是同枚硬币的两面。这枚硬币就是对具体时间的持续增长的关注。事件不再是在时间内发生，而是通过时间发生。只有在赫尔德那里，时间获得了一种几乎完全的形式，这种形式意味着，莱布尼茨和维柯(两个将在下文讨论的反启蒙代表)没有走得像赫尔德那么远。黑格尔由于提出理念在历史实在中的具体化，走得比赫尔德更远。因此，下文提到历史主义及历史主义时间的时候，我指的是黑格尔的具体时间。

七 克拉克/牛顿与莱布尼茨的辩论(1715—1716)
如我们所知，艾萨克·牛顿认为时间是绝对的，并且独立于实在对象，只是充当测量的工具。在与牛顿信徒萨姆埃尔·克拉克的讨论中，莱布尼茨把时间叫作前后相继事物的顺序，将其与表示同一时刻并存事物秩序的空间相区别。莱布尼茨把时间与变化等同视之，认为时间存在于事物之内：“我已证明了时间离开事物就仅仅是一种理想的可能性而已。”莱布尼茨第一次赋予时间有机的性质，即所谓关系形式的存在。时间存在于它“制造相继”的能力中，就这样给了历史对象的外延和内涵以连贯性。根据赫尔舍尔的看法，莱布尼茨把时间认定是“具体的”和“有机的”。如此，时间存于有着相同因素的事件的相继之中，由此产生一种关系出来。赫尔舍尔谈论“精神”联结了没有直接互相影响的事件。莱布尼茨的单子论已经离这样的观念不远了。在1714年出版的《单子论》中，莱布尼茨说道：“每个简单实体的片刻状态都是其‘相邻’之前状态的自然结果，同理，其现在的状态孕育着未来。”的确，有关“之前状态的自然结果”以及“孕育未来”的陈述和表达都指向了一种有机联系。然而，我怀疑这是否能被看作迈向具体和有机的时间的决定性一步。

我认为赫尔舍尔的结论过于仓促。第一，莱布尼茨这里所说的“实体”类似康德意义上的“现在”，一个过去的“现在”只是一个学习的例证。同样，这些“过去的现在”能够“孕育”着未来。第二，赫尔舍尔又论证了，莱布尼茨有关过去、现在和未来的关系匹配他有关这三种时间性是事物顺序的观念，不在于经验上的关联，而在于用“时代精神”这一有关时间精神的术语来表述精神意义上的关联。黑格尔的时代精神具有有机的含义，但是莱布尼茨也是如此吗？根据赫尔舍尔本人的说法，德语的“时代精神”刚刚兴起于18世纪下半叶。第三，赫尔舍尔点明了莱布尼茨有关“历史性普遍的所有部分在一种完美和谐中相互联系”的观点。这意味着历史实在中的事件与实体间有着预定的联结而不是偶然关系。第四，从莱布尼茨“制造序列”可能存在的本体论状态中撤销“制造序列”，并将其归还于人类精神中，并不是件困难的工作。那样的话，我们就非常接近康德将因果视为意识范畴的观念，结果也就和他对时间的空洞感知相距不远。此外，我还要提出第五点，这需要通过讲述有关历史时间性的完整故事，来理解有关历史时间完满、真正和具体的状态。也许莱布尼茨的评论只是通往真正“具体的”时间漫长道路的小小开端。这是一个以赛亚·伯林称之为反启蒙的过程，也是我将要讨论的内容。它起源于维柯。

八 维 柯
那不勒斯人扬巴蒂斯塔·维柯将自己历史哲学的研究称为《新科学》(1725—1744)并不是偶然的。新的科学意味着比过去的科学更好，因此这是一个启蒙上升时间性的表达。然而，它不是对牛顿发端的“自然”科学的赞颂。相反，《新科学》包含了一段看上去反对启蒙精神以及反对敬慕科学的文字：

一种确定无疑的真理：那就是民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。任何人只要就这一点进行思索，就不能不感到惊讶，过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。

根据启蒙精神，真理能够通过有关知识的三条线索获得。我们首先分辨出形而上学或神学知识，它们通过理性直觉、信仰或者天启而获得；第二种是推论性知识，如同在逻辑、语法或数学中获得的知识；第三种是感知知识，基于自然科学之类的经验观察而成立。维柯宣称发现了第四种知识，名为有关社会活动的知识，我们自身是它的创造者。另外三类知识都是从一个观察者的视角出发，对事物的外部进行观照。维柯强调一种参与者的视角，从内部也就是从那些参与社会生活的人的动机和目的出发考察这个世界。这里维柯率先侧重对实在的理解性处理；它看上去和历史主义的“理解”相同。进而，维柯通过这一观念对所谓牛顿主义的新科学发起攻击，成为第一位发明自然科学和文化科学两分法的哲学家。

虽然维柯思想充满新意，但在时间和历史的思考方面仍保留了启蒙特色。他对于了解过去的可能性持乐观态度，而且他的“科学”之新就在于展现出了一种启蒙的、以未来为导向的世界观。更有甚者，人被置于上帝之侧，同为世界的创造者，所以在原则上能够发现有关它的真理，这宣言同样吻合启蒙乐观主义。而且，人为的世界必须通过维柯所谓“我们自己人类精神的变化”得到再发现。虽然这是关于社会世界的反思工作，它看上去更多地关乎可知性而不是存在。这并不直接指向一种具体的时间。

不过，埃尔科·鲁尼亚精确地指出了维柯新科学的“存在论”方面。鲁尼亚认为，维柯所谓人们通过“制度”并在“制度”(“民政”或者“事务”)中参与社会生活，这一观点对于他的时间观异常重要。制度是过去留给现在的“事务”，使得过去在现在“在场”。因此，它们是“时间的存放处”，或者用鲁尼亚的话来说，“是历史能够抓住你的场所”。过去的“事务”除了是场所之外，还是“主题”。作为场所，“任何人可以访问”它们；而作为“主题”，人们作为“旅行者也许会‘发明’它们的内容以经验‘在场’”。

伯林看到一些别的东西。人类能够理解他们的历史在于其语言能力，这使得他们能够重构过去文明的词汇从而理解它们的实在。伯林和鲁尼亚之间存在巨大鸿沟：伯林强调人类理解过去的能力，而鲁尼亚则强调把过去转换为“在场”，这样就有可能以相当直接的方式经验过去。不过两人都预设维柯的《新科学》中是具体的时间，虽然鲁尼亚在这点上最为坦率。他提出，维柯的制度、“事务”“主题”或场所都是“充实而非空洞，深邃而非浅薄，活泼而非僵死”。因此，维柯的制度不仅是时间的存放处，它们就是时间，具体的时间！

伯林为维柯的时间感知又增添了一个历史主义层面：将历史视为一场兴起、发展、衰落以及灭亡的运动。“所以本科学所描绘的是每个民族在兴起、进展、成熟、衰落和灭亡过程中的历史，也就是在时间上经历过的一种理想的永恒的历史。”伯林将其视为维柯历史观的主导理念。确实，这初看起来是关于时间的非常历史主义的感知，尤其在我们考虑到史蒂文·史密斯对兰克诉诸历史的引用时更是如此：“可能对于人类理智更为令人愉悦、更受欢迎的要求是……在一个民族或其他民族中观察到人类事业的开端、强权的增长、兴起和衰落。”然而伯林同样注意到维柯把“单一、普遍的模式”赋予这种“理想的永恒历史”，即“所有社会在它们的兴衰中早晚必定会实现这一过程”。这是个惊人的言论，因为它把维柯带回到非历史主义的思维方式上来。“理想的永恒历史”似乎是一个精神范畴，我们能够从中知道历史的时间模式。一方面，它不同于康德“永恒的现在”的时间范畴，但另一方面，它仍是一个先天范畴。尽管伯林把这种理想的永恒历史更多看作柏拉图式而非康德式的时间模式，他同时也承认这是条可知的先天原则。维柯的时间观念依然介于启蒙与反启蒙之间。

九 赫尔德
约翰·戈特弗里德·赫尔德在他1774年出版的《另一种作为人类教化的历史哲学》(《另一种历史哲学》)中，指责了理性的、反传统的和普遍视野的启蒙历史编纂。他赞赏以美德形式呈现的过去时代的传统，无论是东方的家长制宗教、希腊和罗马的爱国精神，还是最后同样重要的贯穿中世纪生活各个方面的基督教统治。他反对启蒙思想家对原始文化的批评。赫尔德论证道，诸如荷马和《圣经》的古老语言，要比现代语言诗性得多，后者变得过于理智化，过于受到规则控制，也过于和日常生活切割开来。赫尔德的论文把启蒙概述为一个哲学和抽象理智的时代，他不满其肤浅造作以及机械化的思考方式。他觉得这个时代充满了怀疑主义、不信教和抽象的世界主义，从它哲学智慧设定的高度俯视之前所有的时代，并把自身当作人类历史的终极目标。

赫尔德把进展看作教化，因为他看到所有种类的个体都经历了从童年走向成熟的过程。这符合康德关于历史是一个学习过程的观点。但是康德把这一学习过程当作是重复发生在每个个体中，通往更好世界的、无所不包的进程；而赫尔德把它看作是独一无二的学习过程，使得个人乃至人民、民族、文化、国家以及其它连续性实体，能够找寻各自通往成熟的方式。正如我们下文所见，这是与个体发生相符合的种系发生，它将导致完全不同的共时化形式。

赫尔德把教化看做个体走向成熟的进程，这划出了启蒙与反启蒙时间文化的清晰分界线。首先，两者对于文化的观念就有差异。在启蒙中，文化仅被视作一种认识论的工具或者一类总括性概念，用来有效地反思过去。赫尔德对那些文化和文化变迁的看法，则刚好可以用迈克尔·本特利的话，恰如其分地表述成“世界如何运转的关键特质”。赫尔德强调每个文化的个性，把它等同于民族：“每个民族都是具有自身民族形式和语言的一群人：气候确实是能够留下记号的印章，或者覆盖上一层薄纱，但不足以摧毁原始的民族特征。”看上去赫尔德在强调各个民族个性的时候有些迟疑。一方面，语言从内部激发了民族内在的、未被打断的发展；另一方面，气候作为外部因素，能够干扰它的有机进化。然而，这种干扰给予进化以开放的、偶然的目的论。这是不是历史主义内含对立的最初显现？

康德把时间看作观察现象界的直觉形式，赫尔德与之相反，把时间性看作观察者自身实在的某种东西，或者更准确地说：观察者内嵌在真正的时间中，时间也内嵌在他身上。观察者的实在与历史的和时间的实在之间不存在中断。我们通过赫尔德非常接近了浪漫主义的时间文化。卡斯帕·大卫·弗里德里希在《人生阶段》的画作中展现了它的具体化时间。画家本人站在吕根岛小海湾的沙滩上，看着海上来往的船只，感到他自己的内在时间与世界的时间相吻合。它显现了人和世界时间起伏的一致。对赫尔德来说同样如此：“每个事物都可以在它自身时间和背景下于世界内开花结果；它逐渐消逝，而当它的时间来临之时再次绽放。”这里时间不只存在于精神中的东西，更存在于人和世界之内。

结果，赫尔德不愿像启蒙那样用现在去衡量过去。对他而言，事物的实然和应然没有区别。赫尔德不做评判；所有真实的经验表达都是有效的。尽管他也有自己的偏好，比如他认为希腊人比罗马人更好，但是他有能力捍卫所有这些事物。他主要目的是洞悉人们的行动、目标和条件，而不是在高度文明的希腊人和加利福尼亚土著美洲人之间做出区别。伯林在这里注意到，赫尔德实际上是历史主义“移情”的发明人。维柯试图“理解”过去，使得他成了兰克所谓“理解”的先行者。伯林认为，赫尔德比维柯更进一步，因为他的“移情”预示了狄尔泰的历史主义。

这意味着关于过去与现在完全不同的观点。在启蒙中，过去与现在由于它们的“现在性”而相同，它们是被设定的给予，制造出一连串时期。赫尔德则认为过去与现在互不相同，但仍然属于同一连续进程。这一进程包含了各种起作用的力量，比如气候、语言、教育、邻里等等。它们服膺于自我目的的统治，创造出具体、独特个体的内在进程。赫尔德认为，“一个民族是受‘气候’、教育、与相邻的关系以及其他可变的经验因素影响，变成它本身的样子，而非由不可捉摸的内在本质或不可变易的因素如种族和肤色所造成的”。

这一论断矛头直指康德，加剧了赫尔德和哥尼斯堡哲学家间的分歧。赫尔德进而把理性自身看作在时间内可变的，而康德则将它视为历史进程中始终如一的东西，尽管人们可以学到如何更好地利用它。这暗示了赫尔德的理性目的论保持开放，也就是说理性是变化的，虽然它需要与个体相结合。他把这种发展与同一的结合叫作“变化中的持续”。他把同一性看作是次序、层级或阶段等各种类别的对立物。“一切事物的造物主不是人那样的眼光。他并不知道层次：每个事物只代表它自己……我不相信自然在这些东西之间竖起了铁壁。”于是赫尔德创立了多元时间：“实在中每个可变事物在它内部有着对其时间的衡量；甚至在任何其他事物不存在的情况下同样如此；世上没有两个物拥有相同的时间衡量……因此(可以准确和大胆地说)宇宙的任何时刻都拥有无限种时间。”赫尔德在这一引文中证明了赫尔舍尔所谓“具体的”时间，即一种在实在中被具体化的、比启蒙更多历史性的时间。赫尔德谈论多元时间，但他确实没有兴趣将这些具体时间共时化。这是我在下面这段文字中读出的东西：

我们人类关于历史中的唯一(the One)有不少疑问，“从人的角度看来”，这唯一处于何方，是巨大的终点吗？通往它方向的道路在哪？“人类的进步”又意味着什么？启蒙？提高？完美化？更多的幸福？衡量标准在哪里？哪怕掌握了最好的外部信息，而在那么多不同时代和人群中间，能够充当标准的事实又在哪儿？

赫尔德想在这里强调具体时间的多元性，反对启蒙及其编年共时化的普遍、空洞的时间。而之后黑格尔将会致力于共时化这一真正的、本体论的具体时间的多元性。

与维柯相比，赫尔德关于时间性的思考是更具反启蒙色彩的理想类型(在韦伯的意义上)。他将时间理解为具体的，而且因此在连续体内(民族、文化等)可察觉到的事物，坚定地反对康德先验的时间观，同时也反对其现在的现象时间性。虽然维柯“理想的永恒历史”与康德静止的时间范畴有着本质上的区别，但它仍是精神的先天范畴。赫尔德有关时间存在于世界和人的内部的观念让他比维柯更适合担任历史主义的先行者。维柯保持了思维的二元领域，把理想的永恒历史与过去与现在的真实对立起来。

十 作为反启蒙一员的黑格尔
黑格尔在《精神现象学》(1806)一开头就表明，自己是一位有着清晰启蒙元素的反启蒙人士：

此外不难看出，我们的时代是一个充满创造力的时代，一个向着新时期过渡的时代。精神已经与这个延绵至今的世界决裂，不再坚持它迄今的实存和表象活动，而是打算把这些东西掩埋在过去，并着手进行自我改造。诚然，精神从未止息，而是处在一个不断前进的运动中。胎儿在经过漫长而寂静的滋养之后，它的第一口呼吸打破了那种单纯逐渐递增的进步，现在作为一个质的飞跃，胎儿诞生了。同样，自身塑造着的精神也是慢慢地和安静地成熟，获得新的形态，也是一砖一瓦地拆除着它的旧世界的建筑……这种渐进的、尚未改变整体面貌的零敲碎打，被一道突然升起的闪电中断了，这闪电一下子就树立起了新世界的形象。

这段文字流露出进步和对更好未来的渴望，启蒙孕育出了这种渴望，也是启蒙和反启蒙共同的渴望。然而，我们也看到了一些反启蒙的典型元素，比如，通过对比法国大革命时代和新生儿成长，对比种系发生和个体发生。黑格尔与康德保持距离而接近赫尔德，他接着说道：

如果我们希望看到一棵身干粗壮、枝繁叶茂的橡树，而现在实际处于这个位置的却是一粒橡果，那么我们是不会满意的……新精神的开端是一个产物，经历了众多教化形式的深远变革，是……一个已经从过程和扩散那里重新返回到自身之内的整体，是从这个整体转变而来的一个单纯的概念。这个单纯的整体是现实的，而这意味着，那些已经转变为环节的形态分化在它们的新要素里面，在一种已经转变的意义上，重新展开自身，再度进入形态分化。

黑格尔把时间看作是一种运动、一种有机进程，在这一进程中现在及未来由过去决定，他认定从单一起源指向不足以解释现在的多元整体。黑格尔在这里明显采取了赫尔德的立场，走向康德的对立面，后者把理性当作人类道德史的橡果。对于康德来说，展现出理性是人类道德行为的起源就足够了；人类史无非就是对什么是道德性的更佳领会。黑格尔借用橡果和橡树的隐喻，拒斥了康德的理性观。

而在评论康德道德提升的非时间特征时，即每个人不得不重新学习过去的教训，黑格尔在《精神现象学》里似乎采取了同样的立场。他说道：

过去的那些实存是普遍精神已经获得的财富，普遍精神显现在个体之外，构成了个体的实体和无机自然界。就此而言，从个体这方面来看，教化的而目标就是让个体继承这些现成的财富，让个体在自身内消化它的无机自然界并据为己有。

普遍的道德进步和文化提升展现了一种通过时间产生的发展。个体作为文化的一部分，或者用黑格尔的术语来说，个体是作为普遍意识或精神的以部分，可以通过参与教化(精神)而使自身“无机的自然”变得有机。因此，精神是历史性的并且通过时间发展自身。人性的义务在于适应普遍意识的经验。用时间性的话语来说，这意味着历史时间需要转化成个体时间。更进一步，通过参与精神，文明变成了人们行动的产物。黑格尔说，人们通过行动创造出新的时间，这些时间在历史中被具体化。

十一 另一种共时化感知
这就导致了一种完全不同的共时化感知。约德海姆的思考基本上是正确的，他认为不同文化之中和之间的非共时性经验及共时化工作是“18世纪时间思想中最重要的贡献”。然而，这只是对18世纪启蒙的时间思考是真的。那样的话，共时化似乎只能以空洞时间的形式出现才是可能的。约德海姆有关启蒙时间性的观点错在没有区分大多数启蒙历史学家的空洞时间和赫尔德、黑格尔的具体时间。结果他歪曲了赫尔德两项著名的研究。赫尔德在《另一种历史哲学》(1774)中展望了具体时间的多样性，同时坚持了启蒙历史的普遍形式，即为一种“共时化且严格历时化的人类进步的叙述”。这一观点似乎被埃及人和腓尼基人的历史所反驳。它们并不是前后相继的关系，而是同时代的共存；因此，一种时间上线性、历时、均匀的排列变得不可能了。赫尔德采取了一种“有机的”解决方案，把两种文化看作“一对双胞胎”。这种共时化对赫尔德来说是相当无意的，而且它的有机性质使其完全不同于启蒙编年和分期的共时化。他进一步在《元批判》(1799)中反对这么一种共时化的自然时间，提出用一种非同时、具体的时间取而代之。赫尔德在他晚期作品中彻底远离了共时化这条道路。

约德海姆不愿看到赫尔德从共时化中抽身，更糟的是，他在赫尔德两项研究的顺序上犯了错误。他首先应用赫尔德1799年的《元批判》来说明其多样化时间，接着他再用更早的《另一种历史哲学》表现赫尔德共时化了《元批判》里的多样时间。因而，赫尔德偶然的共时化尝试是先于《元批判》的时间多样性。在那里，出于对共时化的厌恶，赫尔德进一步迈向了多元化的道路。

十二 黑格尔的共时化
黑格尔用时间与理性的统一来应对多元时间的挑战。他阐明了所有民族、国家等等个体时间性通通汇聚在包容一切的世界精神之内。正如我们在前面看到的那样，黑格尔在《精神现象学》序言里，把现在看作通往不远未来的全新世界的诞生时刻和方向性指标。诞生在这里首先是指理性具体化为真实主体之中的世界精神。这一具体化发生在拿破仑的“世界历史个体”之内，是现实与理性的调和，也是历史的巅峰。由于拿破仑调和了实在与理性，黑格尔得以在这种和谐中揭示出他自己所谓的绝对知识。

根据科耶夫的看法，拿破仑是通过血腥斗争取得历史发展的法国行动者，而黑格尔是通过自身理性揭示这一发展意义的德国思想者。拿破仑/黑格尔的二元性是在时间内调和实在与理性的新基督、也是具体化的逻各斯。黑格尔之所以做到这一点，是依靠他在《精神现象学》里把法国皇帝看作(否定的，同时也是肯定的)过去发展的统一者以及新时代的黎明。如此他“共时化”了赫尔德感知到的多元具体时间。也许拿破仑的统一到现在也还没完全实现，但在这种努力中未来必定会取得成功。就这样，黑格尔认可“‘进步’作为(具体的因而是)不可阻挡的力量，挟裹我们冲向未来的乌托邦”。

作为具体时间的思想家，黑格尔属于反启蒙的阵营。黑格尔保持着对进步和理性的信仰，也感受到了对共时化的需求，但在《精神现象学》里依然以启蒙思想家面目示人。由于共时化较之反启蒙更像是启蒙的特征，黑格尔的《精神现象学》就有些含混不清之处。不过，反启蒙并没有放弃理性和进步的理念，故而黑格尔可以被看作是(反)启蒙的代表。

在《精神现象学》里，现在是新时代的黎明；而在黑格尔《法哲学原理》(1820)中，现在变成了夕阳余晖而非破晓黎明。具体化时间在1820年导致了对持续过渡的时间性的感知，其中现在不太作为一个诞生地，更多的是被当作过去的产物。此处黑格尔偏离了(反)启蒙关于时间的主要旧有路径及其对进步的强调，在讨论时间方面成为一个历史主义者。黑格尔在《精神现象学》中已经成功地共时化了多样、具体的时间。之前赫尔德如此明确地加以呈现过，而黑格尔则通过拿破仑成为不可阻挡的世界精神的具体化做到了这一点。而在他《法哲学原理》中，时间不仅是具体的，也是作为“理性的象形文字”统一在宪法王国内，成为上帝计划在世界的化身。黑格尔在1820年远离了反启蒙，那是他1806年时的立场。在1820年，他变成了有关一种具体时间的温和保守的代表，认为它不仅是过渡的也是无法驾驭的。这种坚固、具体的时间性迫使他采取温和的政治态度，接近于撤退与等待。

十三 结 论
回顾18世纪，我们必须做出关于时间性的几种区分。首先，启蒙与反启蒙的时间存在差异。其次，启蒙的时间文化具有三种不同时间性：自然的时间：用康德话来说就是直觉的时间(直观形式)；编年的时间；分期的历史时间。作为直观形式的自然时间是不变的，把现象指向无尽、重复的现在。这是我称之为空洞的原因。在这种空洞时间中，(18世纪的)现在是过去的“合理”基准，如此一来，过去就只能充当装着好坏例证的容器。编年之所以空洞在于它只有排序的功能，主要是前亚当时代的发现才使其成为必要。历史时间之所以空洞，是因为预设的和分期的特征。启蒙的历史时间的共时化主要是指，协调欧洲的、《圣经》的编年与“前亚当的”、非欧洲的编年之间的关系，并把它们转化为历史各阶段。

反启蒙的时间不是空洞而是“具体的”，或者用赫尔舍尔称呼莱布尼茨时间的话来说“具体化的”。由此，自然时间和历史时间虽然相互有别，但因为时间既可在实在内又能在历史内被具体化，两者几乎能够协调一致。然而，对编年的诉求依然是重要的，尽管它有着和空洞时间共时化完全不一样的本质。具体时间的“共时化”发生于黑格尔无所不包的理性或世界精神之内，体现为伟大、统一的历史活动者。