时间、在场与历史非正义

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时间、在场与历史非正义①


[摘 要] 过去是遥远或不在场的(且因此是不可逆转的)，这种观念历来支配着历史与正义之间的关系。这种含混不清的本体论状况，使得我们难以把时常感受到的“记住的责任”或“公正对待过去”的义务，置于过去本身之中；正因如此，为了支持一种以现在为目的的伦理学，从尼采到基斯·詹金斯的哲学家们反驳那种对历史的“痴迷”。其结果是，历史学有助于寻求正义的能力往往显得非常有限，甚至荡然无存。在历史写作中引入“在场”范式，能够潜在地转变这种历史与正义之间的关系。然而，为了做到这一点，应当以如下方式来构想“在场”范式：它既要从根本上批判在场与不在场的形而上学二分法，也要批判作为这种二分法之根基的时间概念(时间知识学，chronosophy)。只有当在场和不在场不再被视作截然对立时，“在场”范式才具有解放性和生产性。本文第一部分将比较笔者称之为“司法的时间”与“历史的时间”这两个概念，从而详细阐述在场/不在场的二分法对于正义概念的影响。第二部分所重点考察的是，占支配地位的西方时间知识学的某些方面如何强化了在场/不在场的二分法，从而阻碍着我们彻底探索那种含混不清且往往成问题的过去之在场。整篇文章将参考近些年来真相委员会的现象和转型正义的语境，来谈论某些对“在场”范式的挑战。

[关键词] 历史时间；过去；在场；历史正义

一 引 言
在人们对历史与正义之间关系的理解方面，一些哲学家已经关注到了其中的几个时间维度。毫无疑问，尼采和本雅明是这场讨论中正反立场的代表性学者。对尼采而言，历史总是必须服务于生活和未来，它不应当力争达成历史正义。他蔑视盛行的对过去的痴迷之情，或曰对历史的强烈狂热，并且妒忌那些束缚于瞬间的兽类，它们非历史地活着；相比之下，人类则被日益增长的过去事物的负担所掩埋。他坚称，为了能够活着，人类务必摒弃对公正的渴望并且学会遗忘，但是“能够生活，并忘记生活和非正义一直就是融为一体的，这需要巨大的力量”。

与之相反，杰出的文化哲学家本雅明在其名著《历史哲学论纲》中毫无保留地支持无数历史非正义的受害者，这些受害者依旧被堆叠的过去残骸所掩埋。他为生者与死者之间的“记忆式团结”(anamnestic solidarity)辩护，主张活着的世代应当为了先前的世代而非为了未来努力争取正义。本雅明主张，由于过去的世代先于目前活着的世代，生者具有一种“微弱的弥赛亚力量”来补偿灾难性过去的非正义。

这两种对立态度的根源在于，两位学者对“过去”这个概念及其本体论地位的看法是迥异的。过去是遥远或不在场的(且因此是不可逆转的)，这种观念历来支配着历史与正义之间的关系。过去的这种含混不清或甚至较低的本体论地位，导致一些哲学家遵循尼采的脚步，反驳对历史的“痴迷”，并且转而主张一种以现在为目的的伦理学。将过去视作不在场的观点，使得我们难以把时常感受到的“记住的责任”或所谓“公正对待过去”的义务，置于(难以满足的)过去本身之中。因此，历史学有助于寻求正义的能力往往显得非常有限，甚至荡然无存。

近年来，历史哲学界愈发关注到过去的“在场”。例如，艾尔克·鲁尼亚在《历史与理论》“在场”范式专题论坛的导论中明显表现了该趋向。重新思考过去的(本体论)状况，能够彻底地转变历史学家与“他们的”过去之间的关联。这使历史学有可能为寻求正义作出更加实质性的贡献。不仅如此，它关系到当前的一种国际政治现实，在那些试图从暴力冲突中恢复过来的国家，诸如南非、阿根廷、智利和塞拉利昂等，创伤性且往往爆炸性的过去是一种成问题的“在场”。在这些国家中，普遍存在着转向过去和记忆的现象，引发了有关赔偿的争论和真相委员会的建立，而这对历史学家及其学科提出了巨大的挑战。

但是，只有当在场和不在场不再被视作截然对立时，“在场”范式才具有解放性和生产性。我们不应该考虑诸如绝对不在场或绝对在场之类的固定范畴；不应该把“在场”理解为不在场的反义词(这当然会使得该术语稍显不恰当)。最近，埃娃·多曼斯卡批判了在场与不在场的二分法，她提出了一种避免将两者二分的构思。在本文中，我主要关注的是，在场/不在场的二分法如何与对时间和正义概念的区分相关。我认为，这种在场/不在场的二分法根植于一种特殊的时间概念。因此，在分析过去的“在场”时，同时也必须彻底批判占支配地位的历史时间概念，以及随之而来的形而上学预设和本体论承诺。尽管就其开启了一种思考历史的新方式而言，我对近年来的“在场”争论颇有兴趣，但如果“在场”没有被坚决地置入到对历史时间和“历史在场”概念的批判中的话，我担心它会变成一个令人费解的形而上学乃至“神秘主义”的范畴。

因此，对于作为集合单数的、线性、点状化的现代时间概念，本文分析了它的某些特定方面是如何阻碍了我们思考过去之“在场”或持存。我将分析，这种时间知识学如何在本体论上赋予在场以优先地位，并且把在场/不在场的二分法强加给我们。最终，通过援引雅克·德里达幽灵般的时间(spectral time)概念，我将讨论另一种可供替代的时间知识学的某些方面。它能够支撑一种超越在场/不在场的二分法的“在场”概念，从而帮助我们更好地理解挥之不去的过去。相应地，这种可供替代的时间知识学将确保一种更令人接受的对历史正义的描述。

二 历史的时间，正义的时间
在我开始批判西方时间知识学，以及批判它迫使我们用相互排斥的方式思考在场与不在场之前，请允许我先稍加阐述这种二分法如何决定着传统的历史与正义之间的关系；或者更确切地说，历史学与法学之间的关系。法国历史学家亨利·卢索在一次访谈中提到，历史学家们历来认为历史的本征时间(proper time)与正义的本征时间是相反的。法律所裁定的控诉或惩处会在一定时间后失去效力(除了那些反人道的重大罪行)，而一般认为历史学家应当在一定的等待期后开展工作，通常是在死者被埋葬并且档案解封之后。卢索拒绝接受这个等待期的概念，但他似乎没有意识到，历史与正义之间在时间层面的对立，有着比乍看之下深刻得多的根源。司法的时间与历史学(此处意指作为一门学科或历史书写的历史)的时间之间的冲突，可以理解成这样一种对立，源于各自对在场和不在场以及相关事件是否可复原的强调。司法的时间往往假设了一种可逆的时间，在其中罪行如它原来那样仍旧是完全在场的，并且能够通过正确的宣判和惩罚得到推翻或撤销。这种时间概念包含着一种狭隘的罪行和惩罚的经济逻辑，在这种逻辑中正义最终被理解为报应和救赎。与此相反，历史学的研究对象是已经发生并且如今不可挽回地逝去了的。它强调“时间之矢”，运用一种根本上不可逆转的时间，并且迫使我们认识到不在场的维度和过去的不可改变性。历史学的时间概念质疑正义的时间概念：正义的“报应”永远来不及完全推翻或撤销已然造成的伤害，因为每一项罪行总是已经部分地属于过去，并因此总是表现出一个不在场的维度。其结果是，在历史学的时间概念下，在时间流逝之后完全伸张正义是不可能的。任何(以过去的受害者们的名义)为历史学争取巨大道德权力的人，迟早会遭遇到历史学的时间概念。在霍克海默对其好友瓦尔特·本雅明的末世论和记忆哲学的批判中，恰恰把这种时间概念用作强悍的武器。根据霍克海默的观点，所谓完美正义的观念，乃是一种源于原始交换观念的反复出现的幻想。完美正义难以在历史的领域内得到实现，因为即便是一个完全公正的社会也永远无法弥补过去的苦难。历史的过去是“不可弥补的”(Nichtwiedergutzumachende)；“过去的正义已成定局；谋杀就是谋杀”。

历史的时间批判这种作为理想上可逆的司法时间之基础的“原始交换观念”，这是正确的。在霍克海默之后，列维纳斯和德里达都认为，受难和历史非正义的时间不是经济的，不是可量化的，并且无法用于某个交换体系中。可是，难道历史的时间概念没有夸大过去的不在场吗？难道它没有忽视过去及其非正义的“在场”或持存的维度吗？在道德意义上，对于过去和历史非正义的不在场的强调，使历史的时间具有了某种令人不安的、非正义的并且几乎难以接受的特质。奥斯维辛的幸存者、奥地利人让·埃默里，在其声名狼藉的论文《怨恨》(1966)中所起身反抗的，正是这种“威胁要毁灭所有道德”的时间。出于怨恨，埃默里反驳宽恕和未来的和解，并且要求一种时间的“道德颠倒”，这令他的同时代人感到震惊。他鼓动怨恨，但他也意识到，怨恨及其回溯性的时间导向，在根本上是与某些关乎时间之不可逆转性的主导观念相抵牾的：“陷入怨恨之人的时间感是扭曲的，甚至可以说是无序的，因为它渴望两件不可能的事：回到过去和撤回已经发生的事。”然而，作为一个道德真理的囚徒，埃默里要求一种权利，来反抗那种治愈所有创伤的、他称之为反道德的“自然”或“生物”的时间：“已经发生的事，已经发生了。这句话的真实程度，与它强烈反对道德和智识的程度相当……有道德的个体要求时间的终止，在当前的情况下，便是要坐实罪犯的行为。因此，并且通过时钟在道德上的倒走，罪犯将成为其受害者的同伴。”埃默里明确反对尼采让人们学会遗忘的劝告，也反对尼采认为历史必须为现在和未来服务的见解。他还几乎预言般地宣告了这场争论的现代版本，当越来越多试图向民主政权过渡的国家不得不处理黑暗、暴力的独裁统治和内战的过去时，争论将以充满力量和高度紧迫性的方式再次出现在国际政治舞台上。这些政治过渡往往以高度的道德资本和低下的官僚能力相结合为特征，这种情况似乎表明了一种严重的实践、政治和道德的窘境：要么修复历史非正义，并因此冒着社会不满、动荡和重新导致暴力的风险；要么把目标对准民主与和平的未来，但对凄惨过去的受害者们而言，这是不利的。可以预见的是，大多数历史非正义的施害者们会选择第二个选项。例如，F.W.德克勒克和奥古斯托·皮诺切特都呼吁以未来与和解的名义而遗忘。在历史上，政治失忆(amnesia)往往与一定程度的特赦相结合，其拥护者们数量众多且位高权重。有意识的遗忘通常以民主和解放的名义得到辩护。如此一来，对过去的纪念和报应，也就隶属于一种以未来为导向的政策。布鲁斯·阿克曼呼吁遗忘矫正正义的幻想，并且烧毁官方档案中的“发臭的尸体”，堪称该立场的最极端表述。对于某些被困在前文所述的时间窘境中的人而言，他们不可能退回到传统的控诉和惩处的法律体系，同时他们也畏惧那种具有引发分歧和造成精神创伤能力的历史书写，唯一合理的替代选项似乎就是特赦与失忆的结合。本文开篇所引用的伊格纳季耶夫的那段话，说的是那种因为尚未逝去而持续折磨着人们的过去，那种在前南斯拉夫、卢旺达和南非等地的非连续性时间，以及那些无法被牢牢固定在历史时间中的罪行。考虑到这种将在场和不在场之物二分的现象，他的说法无法得到认真对待。历史学的时间概念，迫使我们把受害者所反复强调的过去之“在场”仅仅解释为比喻性的语言。我们看到，当受害者或其亲属无法在罪行犯下后的短期内实现正义时，强调过去的不在场和不可挽回之维度，这种做法是如何助长了“过去的事就让它过去吧”的态度。

因此，对罪行免于惩罚的抗争、对正义的可供替代新形式的寻求，这两者几乎自动地导致了法学和历史学各自包含的时间概念之间的分裂，而这种分裂是模糊且成问题的。近些年来，许多国家在向民主政权过渡时，为了应对所面临的“转型正义困境”，发展出了真相委员会的现象。真相委员会不能被当作是真正的法庭，但由于它被授予的权力，可以宣读一些针对过去的判决。真相委员会是位于正义与历史交叉处的混合产物。敏感的政治情境往往使控诉犯罪者变得非常困难，这迫使真相委员会寻求可供替代的或“软性”的正义形式，这些形式可在历史学的领域及其“历史真相”和“纪念”的概念中被发现。这种引入(公众)纪念和讲真相来作为正义之替代形式的做法，引发了一种对类似于可逆转的正义时间的拒绝，以及一种对所有非正义在根本上不可逆转的认知。与此同时，恰恰由于强调历史非正义的持久性和过去的在场，真相委员会得以抵制失忆和集体特赦，并且将纪念和历史真相转换为正义的形式。

长期以来，历史的时间忽视了过去的这种含混不清的在场，就此而言，“在场”范式堪称一项可喜的改进。但是，只要它仍被置于在场/不在场的二分法的语境中，它就有着误入正义的时间的神秘可逆转性的危险。因此，本文余下部分将着重批判那些迫使我们陷入二分法的时间概念，并且明确表述一种可供替代的时间知识学。这种替代项应当兼顾过去的在场和不在场的维度；并且它应当允许历史学家参与到当前寻求不同种类的正义的事业中。

三 批判历史的时间
在西方形而上学的历史中，时间和时间性历来占据着舞台中央。自古希腊以来，时间概念就被用来区分各种现象和辨别本体论范畴。在柏拉图和许多中世纪思想家们看来，永恒或无时间性构成了实在最重要的方面。随着现代思想的出现，时间性和有限性作为实在的首要特质得到强调。一个人如何思考时间，在很大程度上影响着他如何思考其他的概念或对象及其本体论地位。然而，现代时间概念高度中立化和具体化的特性，使得它似乎如此自然而然地成为了几乎看不见的，因而让与之相伴的形而上学预设和“本体论承诺”变得难以理解。

在前文中，我详尽阐述了一种在场/不在场二分法的变体如何导致了我所称的司法的时间与历史的时间之间的对立，也导致了它们各自的正义概念之间的对立。为了回答这种二分法本身是如何源于一种时间概念，为了意识到占支配地位的西方时间知识学的哪些方面限制了我们思考过去之“在场”的能力，我求助于柯林武德和他的关于历史哲学的笔记。柯林武德关于过去之重演的理论，即他的“在场”范式，迫使他重新思考过去的本体论地位。根据他的理解，历史中存在着一个活的过去，这个活的过去具有某种在现在的在场。柯林武德强调历史中的“在场”，这与将历史性解释为流变或彻底的他异性的普遍观点形成鲜明对比。柯林武德解释道，自然科学的时间概念是以纯粹的序列或可变性为基础的，在这种观点下，过去毫无残留地消失；在他看来，这种时间概念只能导致“伪历史学”或仅为年代学。他认为，在其形成的历史进程中，过去实际上作为一种元素被保存于现在。这种保存可以采取知识、经验、传统等积累的形式，并且肯定无法仅仅将其简化为人类记忆的一种功能。出于上述理由，柯林武德竭力主张，历史的时间应当被理解为包含着某种存在于现在之中的过去的跨时间残迹，并且时间不应当被想象成仅仅是一个序列：“过去不仅是现在的前提，同时也是现在所具有的一个状态。”

那么，时间的哪些方面使我们将历史性构想为流变或纯粹的他异性，并因此阻碍我们彻底理解过去的这种模糊不清的存在呢？占支配地位的时间知识学的三个本质特征，共同妨碍了历史学家充分接受历史中的“在场”现象。其一，主流西方时间概念中几何点的形而上学支配地位；其二，作为集合单数的时间概念；其三，特征与前两个相关：在绝对自我同步的现在的基础上思考时间。毫无疑问，点的形而上学支配地位是最核心的特质：在常识和科学话语的意义上，时间都往往被想象为诸瞬间或诸现在点(now-points)的线性连续统。在意大利哲学家吉奥乔·阿甘本看来，这种对时间的表现可以追溯到古希腊人的实践经验，在亚里士多德那里可发现最明确的表述。亚里士多德将时间定义为一个“关于前后的运动的数”，并通过将时间分割成类似于几何点的离散的瞬间(现在点)来确保时间的连续性。一个孤立的瞬间本身不具有长度，并且它被简化为同时联结和分割过去与未来的纯粹界线。如此一来，时间的这种模糊不清和难懂的特性，必然被置于如下悖论中：在对时间的无限分割中，现在总是“他者”；然而在联结过去与未来并且巩固其连续性时，现在总是始终如一的。阿甘本认为，时间的破坏特性(他称之为“彻底的他者性”)与这种“飞逝瞬间”的观念是相关的。

应当在这种破坏性、吞噬性或掠夺性(奥古斯丁)的时间及其“飞逝瞬间”的语境下，来理解占支配地位的历史的概念化。在这样的背景下，历史总是不稳定的，并且时刻面临着失败的危险。破坏性的时间仅赋予历史学以很有限的伦理权力：被破坏性的时间所掠夺的现在，将在其耗尽后变成过去，它是无可挽回的，并且永远无法被改变。因此，在面对过去的最恶劣暴行时，历史只能提供微不足道的慰藉。

因此，每当人们尝试发展出一种可供替代的时间知识学，从而为过去之模糊不清的持存或“在场”留有概念空间时，就必须处理这一亚里士多德的遗产，并且必须批判现在点的概念。在阿甘本看来，将现在表现为类似于(离散的)几何点的做法，是形而上学悄然潜入人类的时间经验中的入口。正如桑德拉·罗森塔尔所评论的，它迫使我们陷入到绝对认同与绝对他异性之间的伪选择，这种对立与我们的在场/不在场二分法密切相关。

时间被提升为一个集合单数，如同在一个容器中那样，诸事件在时间中被聚集起来，时间的破坏性也因此进一步得到巩固。这个集合单数排斥任何关于过去的非同时代性(non-contemporaneity)、时代错置(anachronism)或局部持存的观念。根据路易斯·阿尔都塞的观点，单一的“历史现在”(historical present)和绝对历史共时性的概念，根植于形而上学层面对时间的冻结。在这种思想的运作中，人们纵向地切割时间中的某个点来揭示某个历史现在，他将其称为本质的切割(coupe d’essence)。阿尔都塞尤其批判这种切割所预设的隐含其中的社会和历史总体性的概念：在这种总体性中，所有的元素相互关联并且同时在场于他们的本质和效果中，这种总体性在共时性层面上是可解码的。他否定一个绝对现在的存在，并且使他的时间概念从属于他的分层的历史概念。在这种分层的历史概念中。每一种社会的构成物(经济、政治、宗教、审美、哲学等)都以自己的时间性为特征。他那马克思主义的复杂社会总体性概念，使阿尔都塞免于将所有的社会进程归拢到同一种历史时间中。阿尔都塞拒斥绝对、普世的“容器时间”，这使他得以详尽阐明多元且相对自主的历史的观念，也使他能够拒斥单一普遍历史的概念。

这种观念当然是不离谱的。的确，莱因哈特·科泽勒克认为，把历史视作一个连贯的整体，这个观念的引入是相对较近的事件。虽然如阿甘本所认为的，我们有关时间的形而上学思考中的基本元素和疑难可追溯到古希腊，但是将时间视作一个自主和客观的包罗万象的现象，乃始于牛顿的绝对时间和空间概念。在牛顿之前，思想家们使用一种基于历史事件和历史变化的相对时间概念。因此，他们也没有认识到作为一个包罗万象的容器的绝对时间的概念。由于缺乏一种整合性的绝对年代学，牛顿以前的思想家们往往不明白为什么要共时化那些没有表现出明显相互作用的事件，或确定它们在时间层面的关联。“在希罗多德和修昔底德看来，假如一个年代确定系统预设了任何两个事件只有一种可能的数量时间关系、并因此可被明确地共时化，那它肯定是不精确的，正如他们的相对年代确定法在我们看来是原始的。”

阿尔都塞恰当地断言，诸如“共时的”“历时的”“历史现在”等概念是形而上学的建构，并且他表明了某个特定的时间概念如何反映出历史和历史总体性的基本概念。他宣称，历史现在具有时间上的复杂性，这最终导致他表述了一种鲜明的马克思主义的“多元决定”辩证法。这种辩证法将与黑格尔式的简单矛盾辩证法相决裂。马克思主义的辩证法应当在不被简化为黑格尔式扬弃的前提下，仔细研究历史中的“残余”现象。阿尔都塞写道：“毫无疑问，残余是确实存在的，它们有着顽强的生命力。”然而，它们仍旧是几乎无法得到调查的。

就此而言，历史并非必须是统一的，历史也并非总是把不同的人类过去经验置入一个框架中。正如竞争性的(集体的)记忆，历史允许有对立、多元主义和碎片化。因此，真相委员会往往持有的观念，即讲出历史真相自然而然地有助于和解及社会团结，实则并无说服力。重新评估非同时代性、时代错置以及局部变化和不变性的结合，可以让我们转向这样一种有关过去之“在场”和持存的构思，并将超越简单的在场/不在场二分法及其全部的道德蕴涵。

四 幽灵般的时间
为了设想一种处理过去之持存或幸存问题(如阿尔都塞所表述的那样)的历史书写，我们可以从德里达的晚期作品中寻求灵感。在他的《马克思的幽灵》中，德里达着手严肃彻底地思考“一个过去的在场的持存，一个死者的返回，这个返回是全世界的哀悼行为所不能摆脱的”。他引入了一个来自过去或未来的幽灵或鬼魂的比喻，这个幽灵缠扰着现在。在德里达看来，由于其神秘和“不可判定”的特征阻碍了实在与非实在、活的与死的，或者最为重要的在场之物与不在场之物(即现在之物与过去之物)之间的明确区分，学者们以往很少处理幽灵性的问题。

然而，德里达宣称，当伦理学或政治学都是不可能和不可想象之时，当公正缺乏对于并非现在活着的人们(无论是已经死了还是尚未出生)的尊重或认知之时，“向鬼魂且同鬼魂谈论鬼魂”比以往任何时候都更必要。不过，根据德里达的观点，只要人们依赖现代历史的时间概念，将时间视作一系列其本身绝对同一且同时发生的相继的“在场”或“现在”，幽灵就是无法被凝视的。时间是“颠倒混乱的”(out of joint)，这句哈姆雷特的著名说辞激发德里达思考“与活的在场本身的非同时代性”。他的幽灵逻辑详细阐明了一种对现代时间的批判，且这种批判是超越在场/不在场二分法的，同时也对历史学家们以及他们对过去、事件和历史在场的想象提出了严峻挑战。

虽然普遍认为《马克思的幽灵》表现了德里达作品中的一个断裂，更加率直地讨论政治的“晚期德里达”有别于“早期德里达”，但他的幽灵般的时间概念显然与他一贯批判西方“在场形而上学”的毕生事业相关。幽灵性的观念与延异(différance)的解构逻辑密切相关，后者结合了差异(difference)和遵从(deference)的时空维度，如今已成为经典的德里达重要概念。延异否定任何同一性成为总体在场的可能性，并且通过批判在场及其“简单对称性对立的”不在场的权威，提出了一些海德格尔式的问题。在德里达看来，整个西方哲学史历来受到某种时间概念的影响，这种概念过分强调在场和现实，而忽视不在场和非现实。德里达重申了海德格尔曾暗示过的一项批判，并且更加激进：他反对将所有存在的形式简化为“在场”(anwesenheit)形式，对这种“在场”的理解与一种明确的时间模式有关：“现在”(gegenwart)。他写道，从巴门尼德到胡塞尔，在场的至高无上地位从未受到质疑。甚至连对非在场的思考，也总是与在场或在场的情态有关。过去和未来，同样往往被确定为过去的现在和未来的现在。因此，德里达赞许地引用海德格尔的如下论述：“当我们考虑到不在场，尤其是真正的不在场，也仍旧取决于不时达到神秘的比例的在场时，在场的巨大影响范围最具压迫性地表明了它本身。”

因此在哲学史中，一种非常具体的确定时间的方式暗中支配着确定存在之意义的方式。“要想摧毁传统本体论”，在德里达看来，“唯有通过重复并质问它与时间问题的关系”。根据德里达的观点，虽然海德格尔显然意识到了这一点，但由于某种未知的原因，他拒绝或者未敢于详尽阐明能够摧毁所有形而上学的彻底的“时间线索”。《存在与时间》彻底批判了那种追求与点和线相类比的“流俗的”线性时间概念，揭露了它如何将存在确定为在场性，从而使古典本体论遭受了“超乎寻常的震动”。但是在德里达看来，这本书中所提出的一种构成存在之先验视域的更加“真实的”原初时间,“仍然停留在形而上学的语法和词汇中”。德里达甚至一度认为，海德格尔的疑难是对他所称的在场思想的“最深刻”和“最强大”的辩护。

在其早期论文《存在与书写》中，实际上德里达从海德格尔《存在与时间》中的一个脚注出发，发展出了他自己对西方时间概念的彻底批判。同海德格尔一样，德里达也批判了那种自亚里士多德到黑格尔的悠久传统，即根据形而上学的“现在”/在场观念来构想和概念化时间。然而，他努力提供一种对海德格尔所批判的思想家们的反向解读，由此表明，形而上学的重要文本不仅与所谓的“流俗的”时间概念有关，而且这些文本还包含着从其内部解构这种时间概念的诸元素。不同于海德格尔，德里达所做的远远超出分析或描述形而上学史中的各种悖论和疑难，从而识别出在该传统核心处可能存在着一种彻底不同的时间概念。根据德里达的观点，亚里士多德不仅奠定了一种悠久的形而上学思维传统，还提供了解构该传统及其“流俗的”时间概念的工具。

正如阿甘本那样，德里达认为，形而上学时间概念的首要疑难乃是它运用了点状的“现在”。这种“现在”不仅无限分割时间，而且赋予时间以线的连续性。虽然亚里士多德明确知道这些疑难，甚至在他对常识的时间概念的解释中也清晰地表露了它们，但是他从未真正回答自己所提出的问题。在德里达看来，形而上学思维的悠久历史正是由这种疏忽构成的，并且唯有通过不断地回避这些有关时间的本质与存在的问题，该思维才是可能的。与阿尔都塞颇为相似的是，德里达尤其抵制形而上学的点状的、绝对共时性的在场或现在，因为它排除了任何非同时代性或幽灵性的可能性：

共-存(co-existence)只有在一个唯一的和同一的现在的统一体中才有意义……人们甚至不能说，两个不同的和同样当前的现在的共—存是不可能的或不可思议的：这种限制已经把对共-存或在场的意指本身构造起来了。不能与(与自身相同的)另一个共-存，不能与另一个现在共-存，这并非是现在的一个述谓，而是其作为在场的本质。现在，当前的现实中的在场，被构造为与另一个现在的共存的不可能性，亦即，与一个与自身相同的他者共存的不可能性。

根据德里达的观点，恰恰是这种两个现在之共存的不可能性，深受一种内在悖论的困扰，并且用他的话来说，只能被经验为一种“不可能的可能性”。“共存的不可能性只有从某种共存出发、从某种非同时的同时性(simultaneity of the nonsimultaneous)出发才能被如此这般地设定。在这种非同时的同时性中，现在的他异性与同一性被维系于某个同一者的被区分了的因素中。”

实际上，这种“某个同一者”可用希腊语单词hama来表述，它意味着“一道”“同一次”或者“同时”。如此一来，在形而上学内部解构时间的全部可能性，可归结为亚里士多德以不显眼的方式使用过五次的一个小词，但是在德里达看来，这个小词提供了“在关键处同时既打开又关闭形而上学之历史的小钥匙”。虽然亚里士多德没有明确提到这个词的含义，甚至竭力隐藏它，但是它为亚里士多德的时间概念注入了一种无意识的非连续性、非线性或多元性的逻辑。在德里达看来，这种“时间线索”应当使人们有可能思考这样一种时间概念，它不再仅仅被一个在场或“现在”所支配，且这个在场或“现在”是不可能与作为其本质的非同时之物共存的。Hama为时间的内在性引入了一个外在性的维度，并且通过污染(contaminating)孤立的形而上学在场，得以充当延异这个核心观念的基础性概念。

因此，应当将《马克思的幽灵》中的幽灵性观念，理解为晚期德里达对其早期解构思维所做的高度激进化和政治化的阐述。沃伦·蒙塔格恰当地宣称，幽灵性的可能性首先取决于德里达的“痕迹”(trace)概念，“痕迹”无法在在场的简单性中得到概括。“它因而无法被简化为一个可能成为过去或不在场的现在或在场：它的非同时代性决定了其持存的可能性。”在德里达看来，“一个幽灵般的时刻”是真正地不符合时间的，至少不符合那种被构想成一系列情态化的现在(过去的现在，实际的现在以及未来的现在)的时间。因此，“幽灵”牢牢地以德里达对形而上学的解构为基础。现在是“颠倒混乱的”，因为它融合和吸纳了来自过去和未来的元素；它总是被鬼魂或亡魂所缠扰。正如弗雷德里克·詹姆逊所评论的，幽灵性可以简单地被描述为：

使现在动摇之物：如同使(诚然是物质本身的)客体世界的沉重如海市蜃楼般闪烁的热浪的震动……德里达的鬼魂这些时刻，在其中现在——尤其是我们当前的现在，这个后现代、历史终点以及晚期资本主义新世界体系的富有、快活、闪闪发光的世界——出乎意料地出卖我们。

鬼魂将一种无休止的“时序倒错”(anachrony)引入到现在之中；它们唤醒了一种“当代性的不合时宜和失调”。幽灵因而不是一段突然闯入现在的“创伤的”过去；毋宁说，它的逻辑质疑过去、现在与未来之间的整体关系。

虽然《马克思的幽灵》在逻辑上详细阐述了德里达毕生的解构事业，但它还包含了某种肯定性的东西。幽灵比喻必须证实一种过渡，即从时间的“技术本体论”(technico-ontological)失调向一种无法依据本体论来领会的正义困境的过渡。德里达很清楚他为何要使用幽灵的比喻：“如果我打算详尽地谈论鬼魂、遗传和生成或鬼魂的生成，也就是说，谈论某些既不在场、当下也无生命，某些既不会向我们呈现、也不会在我们的内部或外部呈现的其他东西，那就要借用正义之名。”在德里达看来，绝对的在场或本质，从来都不是正义的条件或客体；正义总是假定了某种意义上的时代错置。伦理学无法将自己限制于现在和活着的世代。人们必须总是记住不可能之事(让那些死亡的把他们的死亡埋葬)可能发生；对德里达而言，那是绝对邪恶的可能性：一个不想听到死亡的绝对的在场。应当在晚期资本主义语境及其对过去的强烈抑制中，来理解德里达的忧虑。他的批判直指福山和他的历史终结论，后者宣称过去的死亡，并且以一个绝对现在的名义竭力驱除所有幽灵。德里达的时间知识学与一种记忆的政治学密切相关，当他自得地引用约瑟夫·哈伊姆·耶鲁沙利米的设问“‘遗忘’的反义词有没有可能不是‘记住’，而是正义”时，这一点表露无遗。如同本雅明，德里达猛烈抵制统治性的目的论进步时间，在这种时间中，通过援引一种未来的情感宣泄，过去和现在的非正义总是能够得到辩护或合法化。只有承诺记住不公正并且记住对正义的承诺，才能够对抗这种集权主义和不道德的工具逻辑。

五 结 论
一个多世纪以来，思想家们争论着关注过去和考虑现在与未来的需求，两者哪个更加公正或道德。在传统西方时间知识学中，这场争论似乎无法真正地得到解决。单数时间的概念预设了一个流逝的诸现在的无限连续统，这些流逝的现在相互之间是绝对共时的。这种时间概念迫使我们陷入一种在场/不在场的形而上学二元逻辑，这种逻辑转而导致了过去和现在相互排斥的观念。对历史的时间和司法的时间的严格区分反映了这种逻辑，在道德上这两种时间都不令人满意。因为它们留给我们的是一种伪选择，一方面是一种关于罪行和惩罚的几乎全然经济的逻辑，另一方面是过分强调可用于为逍遥法外辩护的不在场和不可逆转性。正如真相委员会的现象所表明的那样，寻求可供替代的正义的形式，全然关乎抵制这种强迫选择，也就是在通常不可能的完全报复性正义与完全不可接受的恳求失忆和蒙蔽之间做出选择。当最初的受害者们去世已久时，有时甚至连施害者们也去世已久时，非正义具有一个显然不可逆转的维度，这一点几乎是不可否认的。然而，恰恰是在历史非正义的情况下，成问题的过去之“在场”显得最为明显。法律所强制执行的诉讼时效期间，无疑具有重要的社会功能，但它是人为的，并且肯定不能自发地驱除缠扰的过去。因此，持续强调历史非正义的持久性和痛苦过去的“在场”，这些做法在寻求(象征性)赔偿或同逍遥法外和初步诉讼时效(preliminary prescription)的斗争中占据着中心地位。它抵制一切现在的时间性在场与不在场的/本体论上地位较低的过去之间的简单对立。

德里达的分析帮助我们看到，历史的时间和司法的时间实际上是如何致力于同一种在场逻辑。这种逻辑假定，不在场的过去是一个过去的“现在”的已修改在场，它因此也同时假定了这个过去在本体论上的地位是较低的。“在场的形而上学”阻碍了历史学家彻底思考甚至认识到过去的幽灵般幸存，阻碍了设想任何不是并且从未成为在场者(an-wesen)的存在(wesen)。重要的是，我们不应当将德里达的幽灵般的幸存剔除出他对历史或“活的”在场的解构。为了理解他的幽灵逻辑，正如詹姆逊所言，我们必须将其与如下洞见联系起来，即“活的现在几乎不如它所宣称的那样是自给自足的；我们最好不要指望它的密度和稳固性，在特殊情况下它可能背叛我们。”德里达强调，他的幽灵逻辑并未引入某种新的形而上学范畴。相反，对于任何针对形而上学化、抽象化、理念化、意识形态化或拜物化的批判而言，它都是这些批判所暗中需要的一种逻辑。我们无法根据日历，在一连串的现在中确定幽灵性的时间，但它肯定是历史性的。正如蒙塔格写道，幽灵就是那“从未充分地活到死亡，从未充分地在场到成为不在场”的东西。换而言之，幽灵性，或对“全然不在场”的否定，是德里达毕生解构全然在场的逻辑上的他者。

近年来有关在场的讨论，从未深入地明确解构“历史在场”，也未涉及作为任何过去之幸存的条件的“构成性时代错置”。其结果是，对于这种同时质疑唯物主义的解释和彻底的唯理论的过去之“在场”，“在场”范式从未澄清它的“存在模式”，也没有把过去之“在场”明确地假定为一种肯定是历史性的(虽然是非历史主义的)现象。除了埃娃·多曼斯卡的贡献，这场争论从未真正质疑在场/不在场二分法。有时候，过去之“在场”被当作全然的在场，是不在场的反义词，因此有着退回到司法时间的神秘可逆转性的危险。这只会导致一种令人费解的形而上学，甚至神秘的话语。因为一个完全“在现在在场”的过去，几乎是根本不能被视作一个过去的。荷兰历史学家埃德·容克已经在一项(一定程度上不公正但至少令人不安的)批判中处理了这种“当下主义者”的神秘论，他抱怨其反理性和反科学的倾向，以及那使他眩晕的“黑格尔的感觉”。鲁尼亚富有深思地运用“在场”范式来分析纪念、纪念碑和命名死者的现象，他认为这些现象往往由一种对过去之全然在场的渴望所驱使；同时他还用“在场”范式来分析过去本身的幸存。平心而论，我们应当区分他的这两项分析，后一项分析更成问题，与他企图颠倒古典的主体/客体关系是密切相关的。这导致他唤起了一个历史学家没有预构或建构、但其本身掌控着他们的过去。在他对荷兰的斯雷布雷尼察报告的研究中，鲁尼亚描述了过去如何控制着荷兰战争文献学会的历史学家们，这种描述是高度理想化的。此外，假如脱离了相应的哲学传统，我们很难领会他与安克斯密特的如下宣称，即斯雷布雷尼察报告涉及一种对过去的如实重复，我们两次得到“真实之物”。鲁尼亚认为，阿布格里布监狱中过去的在场缠扰着美国士兵，使得他们重复过去，这一奇怪观点显然表明，鲁尼亚赋予在场的过去以神秘行为主体的地位。因此，鲁尼亚分析道，在场是“未被表现的过去在现在在场的方式”。他没有看到，其实他的分析应当如何转而针对在场本身，从而质疑过去和现在这两个概念本身。

多曼斯卡向前迈进了一大步，她通过描述抵制这种二分法式分类的“东西”(例如死尸)解构了在场/不在场的二分法。她那海德格尔式的分析是非常巧妙的。她宣称，我们必须认识到非人类行动者的在场，并且这种在场不应当仅被用来表明他们是在场的。虽然她意识到了这种抵制在场/不在场二分法的“在场”是可能的，但是她没有把这种可能性追溯到“在场”与一个“颠倒混乱的”、被颠覆的时间性在场的复杂关系。结果是，她承认，她那(必须充当无处不在的、有关叙事和表现的讨论之替代选项的)“海德格尔式或沉思的考古学”方案，“可能被当作另一项(令人绝望的)发现无关的(先验的)力量(存在)的企图，一个被徘徊在人文科学中的形而上学幽灵所缠绕的方案”。

在此处(即在我对德里达的稍显阿尔都塞式的解读中，或在我对阿尔都塞的稍显德里达式的解读中)，我所辩护的那种过去维度的幽灵般幸存，将具有截然不同于鲁尼亚所描述的性质。幽灵性不是事物的突然“革命性的”“崇高的”和“神秘的”的在场，亦不是那种一段时间后“骤然”停止存在的事物的特性。恰相反，它应该是一种径直发生的“非行为主体的”非同时代性，因为某个现象不可能突然或径直地不再变成不在场的。现代性宣称能够完成彻底地(并且不断更新地)与过去决裂，从而重新开创一个新的现在或新的时代[参见]科泽勒克的“新的时代”(neue zeit)]，幽灵逻辑质疑这种宣称的自明性。每一项制造与过去的此种明确决裂的企图，每一项制造一个新的开端(当某人写下新的宪法，赋予一个国家以新的认同时，就是这么做的)的企图，将受到历史进程的现实的挫败。这一现实抵制冻结，并且总是包含延期、幸存以及其未完成的事业。在那些转型社会努力于暴力冲突后继续生活的情境下，它特别能够阐明与过去的、成问题的和复杂的关联。不过，幽灵般的幸存肯定不是罕见的。正如德里达所说，“共时性没有任何机会，没有一个时代和它本身是同时代的”，并且革命和社会转型都无法轻易地抹杀该事实。

话虽如此，既然我们已经批判了形而上学的时间，并且理解了幽灵性，让我们回到尼采、本雅明和转型正义困境，再来看看关于他们我们能说什么和不能说什么。不幸的是，仅仅认识到过去的幽灵般幸存和活的在场的非同时间性，还无法解决伦理学的时间性指向的困境。厄尼斯特·拉克劳准确地评论道，当某人在逻辑上，从一种关于幽灵和时间失调的(后)本体论宣称过渡到有约束力的伦理训令时，他不可能合法地使该过渡对它们负责。幽灵逻辑无法决定如何确切地处理政治转型之后的过去，并且/或者暴力冲突仍将是一个社会政治问题，它无法被先验且脱离语境地解决。然而，对于幽灵性的认知，能够揭露出转型正义困境乃是一种基于错误前提的讨论。它摆脱了被假定的过去的本体论的内在性，这种内在性决定了，对历史非正义的成见，以及直接指向现在和未来的价值观，两者之间的关系是不平等的。这使得我们可以抵制尼采那针对普通人的论点，它提出了活的现在与死的且不在场的过去之间的伪选择。与此同时，幽灵逻辑及其对活的现在的解构，允许我们在往往被谈及的犹太神秘主义之外，重新评估本雅明的“记忆式团结”。正如拉克劳所言，这种解构活动的伦理含义“在于，通过扩展结构性的不可判定性的范围，它也扩展了责任的范围，即判定的范围”。

如此一来，历史学家们能够为历史学创造更加实质性的伦理权力，并且能够通过质疑稳定、自主的现在和绝对在场的无所不能，从而为有关过去的幽灵般幸存作出显著贡献。然而对历史学家们来说，解构活的过去将是一项艰苦且高度内省的事业，因为他们的整个职业乃是深刻地卷入在场的形而上学中的。为了发展一种可供替代的历史书写实践，他们必须首先摒除传统形而上学的时间观念，即那种作为集合单数的、吞噬性的、点状化的时间观念。其次，他们必须重思某些核心概念，例如“事件”和“时代错置”，如此方可摆脱过分简单化的年代学。同时创造和揭露时间的目标，这将符合柯林武德的想法，他把历史学视作一门反形而上学的“绝对预设的科学”；或者符合霍克海默的想法，他强调历史学应该反对形而上学，因为后者总是保守地将事务的存在状态永恒化。

最后，亨利·卢索表明了一种看法，他认为历史学的解放性在于它拒斥如下观点，即人类或社会受到他们的过去的影响或决定，并且根本不可能摆脱过去。德里达曾恰当地强调，废弃过去是危险的。试想一下，一个自我孤立、宣告历史终结并因此不再为历史正义而奋斗或永远推迟历史正义的时代，将是一副多么恐怖的场景。因此，历史学家们必须认识到“永久过去”的暴行，也必须揭露那种总是反复出现的、构想胜利主义的“永恒现在”的倾向(即福山和许多其他人的“历史终结”论)。唯其如此，历史学家们才能着手把历史的时间和司法的时间联合起来。