承上与启下：马基雅维利与霍布斯的历史身位

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承上与启下：马基雅维利与霍布斯的历史身位
陈 玉 聃

在西方国际政治学术史尤其是理论史叙事中，除了修昔底德之外，马基雅维利和霍布斯无疑是学科“史前史”——20世纪之前的思想传统——中最常被提及的两位人物。尽管相距近两百年，但这两位分别来自意大利和英国的思想家往往共同被视为近代国际政治观念尤其是现实主义理论的开端。我们仅从如下书名中便可见一斑：《现代战略的缔造者：从马基雅维利到核时代》(彼得·帕雷特著，时殷弘等译，北京：世界知识出版社2006年版)、《外交理论：从马基雅维利到基辛格》(杰夫·贝里奇等著，陆悦璘、高飞译，北京：北京大学出版社2006年版)、《马基雅维利以来的现实主义国际关系思想》(乔纳森·哈斯拉姆著，张振江、卢明华译，北京：中央编译出版社2009年版)、《英国国际思想家：从霍布斯到内米尔》[伊恩·霍尔、丽莎·希尔主编(Ian Hall and Lisa Hill,British International Thinkers from Hobbes to Namier)，纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社2009年版]、《霍布斯之后的国际政治理论》[赖亚·普洛霍夫尼克、加布里埃拉·斯隆普主编(Raia Prokhovnik and Gabriella Slomp，eds.,International Political Theory after Hobbes),汉普郡：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社2010年版]，等等。如怀特所言，在近代现实主义传统中，马基雅维利与霍布斯是两座无法超越的高峰[马丁·怀特：《国际理论的三大传统》(Martin Wight,International Theory:The Three Traditions)，纽约：霍尔姆斯和迈尔出版社1992年版，第17页]，此说几成定论，在威廉姆斯等人编纂的影响广泛的学科经典选读中，两者也作为20世纪之前现实主义传统的代表人物相提并论[菲尔·威廉姆斯等编：《国际关系经典选读》(Phil Williams ，et al eds.,Classic Readings of International Relations)，北京：北京大学出版社2003年版]。

如果说，将马基雅维利与霍布斯视为近代思想之滥觞，这尚且与政治学说史的主流观点相去不远，那么，国际政治学科叙事的特别之处就在于，两位思想家往往又上承古典传统，被视作古希腊史家修昔底德的衣钵传人。在迄今为止可能最为厚重的国际关系理论教材和国际关系思想史论著中，修昔底德、马基雅维利和霍布斯都以现实主义传统一脉相承的三大宗师面貌示人[詹姆斯·多尔蒂等著，阎学通等译：《争论中的国际关系理论》，北京：世界知识出版社2003年版，第74页；戴维·鲍彻：《国际关系的政治理论：自修昔底德至今》(David Boucher,Political Theories of International Relations:From Thucydides to the Present)，纽约：牛津大学出版社1998年版，第47～113页]。众所周知，霍布斯的确奉修昔底德为圭臬，且译有修氏著作的第一个可靠的英文本；马基雅维利则对罗马史家李维极为偏爱；两人在政治思想史中的身位，学界已有诸多讨论。但是，作为国际政治研究者，我们仍不免疑惑：马基雅维利与霍布斯这两位近代国际政治思想的奠基者，究竟更多地是开启新知还是延续旧识？更进一步而言，这可以引申出一个尤为重要的问题：自古以来的国家间政治(inter-state politics)是否有着贯穿至今亘古不变的核心主题或根本规律，使得对此不断探究构成思想史上绵延的“伟大之链”(great chain)?抑或是，近代以来以民族国家为基本行为体的国际关系(international relations)，与此前的历史已有了本质上的不同，使得全新的思想由此产生？

在政治思想史学界，学者们公认马基雅维利是一个观点复杂，以至于令人难以捉摸的思想家。尽管在国际关系学界，马基雅维利的学说往往被过于简单地理解和归类，但若对其稍作深入探索，研究者们就会很快有晦涩模糊之感[参见克里斯·布朗等主编：《政治思想中的国际关系》(Chris Brown，et al eds.,International Relations in Political Thought)，剑桥：剑桥大学出版社2002年版，第245页]。其中，最为极端的复杂性正来自于对其思想史地位的评判。怀特认为，在所有政治哲学家中，马基雅维利或许是最关注国际关系之人[马丁·怀特：“为什么没有国际理论”(Martin Wight,“Why Is There No International Theory”)，《国际关系》(International Relations)1960年第2期，第37页]；汤普森却在肯定马基雅维利所提出的核心问题之价值的同时，对他在理论史上的重要性提出质疑(肯尼思·汤普森著，谢峰译：《国际思想之父：政治理论的遗产》，北京：北京大学出版社2003年版，第78页)；克努成更是直截了当地提出：“马基雅维利对政治理论的贡献很大，但他对国际关系理论的贡献却不多。”(托布约尔·克努成著，余万里等译：《国际关系理论史导论》，天津：天津人民出版社2004年，第43页)

有意思的是，顶尖国际政治思想史学者的如此争议，恰恰来自于他们对马基雅维利的共同判断：马基雅维利对国内政治尤为关注，或者说，他对国内政治和国际关系并未作系统的区分(马丁·怀特：“为什么没有国际理论”；托布约尔·克努成：《国际关系理论史导论》，第43页)。我们可以进一步认为，马基雅维利通过国家和君主透视国家间政治，也通过对外政治来审视国家和君主个体。在他的笔下，国家和君主的最终目标是在国际事务中存活并成就自身的伟大，这也是国家间政治——尤其是在当时意大利的舞台上——唯一的主题。

在马基雅维利所处的文艺复兴时代，近代意义上的民族国家尚未在欧洲普及，以主权国家为主体的国际关系更未成型[可参见斯普拉伊特的经典著作《主权国家及其竞争者》(Hendrik Spruyt,The Sovereign State and Its Competitors)，普林斯顿：普林斯顿大学出版社1994年版]。马基雅维利并不关注宏观的欧洲政治和抽象的国际政治原理，也不可能预见到此后的主权国家体系并为后世国际政治理论提供养料；他对外部事务的一切观察和思考，最终的落脚点是其祖国佛罗伦萨和意大利。对马基雅维利而言，重要的是，在有能力(virtù)的君主治下实现一个国家的生存与伟大，至于这在政治科学上属于什么类型的“国家”，他恐怕并不关心——在《君主论》中若提及“国家”，他时而用stato(侧重于政权)，时而用regnum(侧重于王权)，甚至也常用provincia(侧重于地区)，并不作严格的区分。对后世国际政治学者而言，重要的是，马基雅维利笔下的君主个体所面对的环境——虽则充斥着各种国际行为体——恰恰是我们对主权国家体系所作的无政府状态假设最纯粹也最极端的形态:没有最高权威，没有共有规范，国家始终面临威胁，唯有自身值得依赖。可以说，在单位或个体的层面上，他天才般地提炼出了足以影响后世的对外行为根本准则，而这——正如马基雅维利自己所言——源自于两者：对现代之事(cose moderne)的长期经验和对古代之事(antique)的不断钻研(马基雅维利著，潘汉典译：《君主论》，北京：商务印书馆1985年版，第10页)。

毫无疑问，马基雅维利熟悉历史，也熟悉古代希腊和罗马的思想大师——尽管他或许因不精通古希腊文而对修昔底德等人的著作相对疏远。在那个著名的“马基雅维里之梦”中，他提到宁愿在地狱中与柏拉图、普鲁塔克、塔西佗等古人讨论政治，也不愿在天堂中与那些“受到祝福而品德高尚”的人为伍(参见毛利齐奥·维罗利著，段保良译：《尼科洛的微笑：马基雅维里传》，上海：上海人民出版社2008年版，第1页)。我们也不难发现，他并未创造出新的政治图景，那些众所周知的核心概念如“德性/能力”(virtù)和“命运”(fortuna)，那些脍炙人口的著名意象如狮子和狐狸的比喻，都脱胎于希腊罗马作家的著作。然而，值得注意的是，他往往在利用古典概念和意象之时，并未遵循古人的教导，而是将旧瓶倒置，酿出新酒，其中又尤以借“德能”(virtù)这一概念“全面背离与颠覆”古典道德为最(参见刘训练：《从“德性”到“德能”：马基雅维利对“四主德”的解构与重构》，《道德与文明》2019年第3期，第15～23页)。

马基雅维利的“反道德”色彩，正是他——不论褒与贬——在国际政治思想史尤其是现实主义谱系中如此受人重视的主要原因，这不由让我们想起他在《论李维》开篇中对自己的评价：“发现新范式和新秩序的危险，历来不亚于寻觅未知的水源和沃土，此乃人皆善于指摘而非褒扬他人的行为使然。”(尼科洛·马基雅维利著，冯克利译：《论李维》，北京：中央编译出版社2017年版，第3页)但是，我们切不可认为，马基雅维利是“邪恶”的、不道德的，正相反，他为道德提供了全新的基础：道德不是来自于超越现实之上的抽象的自然法或本性，更不是来自于基督教信条，而是来自于现实本身。正是在列举各种“道德”与“不道德”品质的《君主论》第15章，他提出了那句振聋发聩的口号：自己所要讨论的是事物在实际上的真实情况(verità effettuale)，而非对它们的想象(immaginazione)(马基雅维利：《君主论》，第49页)。他所谓的“真实情况”究竟是什么呢？许多人在引用《君主论》第18章中狮子和狐狸的比喻时都忽略了，马基雅维利说的是：“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。”只有在后者中，人们才应效法狮子和狐狸。但为何他强调的是野兽的方法，而非人类的方法？因为在当时的欧洲舞台上，意大利诸邦所面对的是丛林法则的社会，只有先做野兽才能生存，只有在弱肉强食的竞争中胜出、成为安定天下的“立法者”，方能运用法律。对马基雅维利而言，“事物在实际上的真实情况”不是一般意义上的实践，而正是国家本身的政治实践。换言之，以“德能”(virtù)概念对古典道德观的颠覆，在本质上是道德的政治化或国家化：国家——而非高于国家的任何事物——成为了道德的标准，或者说,国家即道德本身。

然而，吊诡的是，马基雅维利正是在此处又似乎偏离了“事物在实际上的真实情况”这一原则，因为他为孱弱的意大利及其诸邦规定的任务，并非仅只是生存，而是实现伟大。任何人在读《君主论》最后一章的时候都会发现，在这里冷静、理性的马基雅维利消失了，而代之以一个激情澎湃、令人动容的呼号者，甚至称之为理想主义者也并不为过。毫无疑问，这与其说是实际的真实，不如说是历史的想象，或者说，正是来自于现实与历史的对比：马基雅维利“如同置身于长久以前罗马共和国的宏大与光荣之中，他全心全意地沉浸在对历史的重构里，以至于召唤出一幅意大利业已失去的极乐美景”(费代里科·沙博著，陈玉聃译：《马基雅维里与文艺复兴》，上海：上海三联书店2017年版，第72页)。然而，这种宗教般的热忱(《君主论》最后一章的确充满了宗教的意象)，又正与此后民族国家和民族主义的特征相应。“民族主义的想象……和宗教的想象之间有着密不可分的关系……如果民族国家确如公众所认的，是‘新的’而且是‘历史的’，则在政治上表现为民族国家的‘民族’的身影，总是浮现在遥远不复记忆的过去之中,而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命运”(本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体》，上海：上海人民出版社2011年版，第9～11页)。安德森的这段话，用在马基雅维利身上真是再贴切不过，罗马荣光在他笔下映射为意大利的未来，直至永恒，对孱弱的现实构成宗教般的救赎。

昆廷·斯金纳指出，马基雅维利的virtù有三重涵义。其一，是对命运(fortuna)不确定性的限制；其二，是对国家(stato)——即所统治的领土和机构——的维持；其三，是成就能带来荣耀的宏大事业(昆廷·斯金纳著，李强、张新刚主编：《国家与自由：斯金纳访华讲演录》，北京：北京大学出版社2018年版，第29～33页)。对马基雅维利著作中这一核心概念的归纳，也恰恰能说明他在国际政治思想史中承上启下的作用。他从古典作家那里吸收了德性、命运等概念，也从他们那里憧憬罗马荣光；在意大利政治的现实土壤中，这些古典之物酝酿转化，成为新时代的号角：国家之上并无超越性的存在，国家的生存和伟大是道德的终极标准，国家的政治实践更仰赖于人力而非天意。此后主权国家体系中人们对国家的理解，便由此奠基。

与对马基雅维利的褒贬不一不同，国际政治学者几乎都认可霍布斯思想的重要意义，这不仅是因为他的“自然状态”为国际关系理论中的无政府状态假说提供了直接的思想基础，而且是因为他对修昔底德的翻译和推崇使现实主义学派可以构建出自一个始自古希腊、兴于近代、发扬在20世纪的思想传统。事实上，我们正可以通过对“自然状态”的探究，理解霍布斯在这一“传统”中的独特作用。

比马基雅维利晚出生近两百年的霍布斯，生活在民族国家业已成型、近代主权国家体系正在产生的欧洲。在他写作鸿篇巨著《利维坦》的同时，不仅有英国内战，也有三十年战争和《威斯特伐利亚条约》的签订。国际关系学者——不论是否属于现实主义学派——在论述无政府状态时，都常常引用该书中对自然状态的描述：“在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中……战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。”(霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆1986年版，第94页)

没有最高权力者、一切人对一切人的战争、战争意图而非战争行为的永恒性，这些都是国际关系学者在描绘无政府状态时几乎全盘照搬的特质。这样的类比——将国家拟人化，将国际社会比作人的社会——似乎是顺理成章的，因为霍布斯本人就明确写道：“就具体的个人说来，人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过；然而在所有的时代中，国王和最高主权者由于具有独立地位，始终是互相猜忌的，并保持着斗剑的状态和姿势。他们的武器指向对方，他们的目光互相注视；也就是说，他们在国土边境上筑碉堡、派边防部队并架设枪炮；还不断派间谍到邻国刺探，而这就是战争的姿态。”(同上，第96页)然而，大多数国际关系学者只是满足于这种始自霍布斯的国家与人、无政府状态与自然状态之间的类比，却忽视了一个显而易见的问题：众所周知，霍布斯的自然状态假设所引出的，是强大的主权者即“利维坦”的必然性和必要性，照此逻辑，国际社会的无政府状态也必将导致一个超越其上的主权者即世界政府的出现，而后者恰恰是现实主义的对立面“理想主义”的终极诉求。但我们似乎很难归咎于国际关系学者，因为霍布斯自己就接着写道：“但由于他们(国王和最高主权者)用这种办法维持了臣民的产业，所以便没有产生伴随个人自由行动而出现的那种悲惨状况。”(同上，第96页)也就是说，霍布斯一方面认为国家间政治是自然状态唯一的现实例证，一方面又将其与真正的自然状态相区分，暗示超越国家的更高的主权者——世界政府不会产生。这看似是一个逻辑悖论，实质上却是一个理论问题。怀特敏锐地觉察到了霍布斯自己在此处的矛盾，认为这体现了国际理论与外交实践的脱节，以及国际理论自身的困境(马丁·怀特：“为什么没有国际理论”，第46～47页)。进一步看，这也正是霍布斯作为国际政治思想史中的转折所在。

无疑，修昔底德是霍布斯的精神导师，前者为后者提供了丰富的养料。霍布斯所继承的最核心观念，是人性的亘古不变[施拉特编：《修昔底德的霍布斯译本》(Richard Schlatter ed.,Hobbes’s Thucydides)，新布朗斯维克：罗格斯大学出版社1975年版，第xxi页]。霍布斯论证自然状态之为战争状态，其理由便是人类的天性：第一是竞争(求利)，第二是猜疑(求安全)，第三是荣誉(求名誉)(霍布斯：《利维坦》，第94页)，这与修昔底德笔下的荣誉、恐惧、利益这人类三大动机如出一辙。但是，在人性的起点之后，两人却开始分道扬镳。在修昔底德笔下，国家相对于个人，绝无优越之处。论及人性时，修昔底德常常将“城邦”与“个人”并置，他对城邦内战(如第3卷中著名的科基拉内争段落)和城邦间战争的分析也全然一致。人性便是城邦的本性，它导致人与人之间的灾难，也导致城邦间关系的灾难。而霍布斯不仅在《利维坦》中显现了矛盾之处，更在另一部著作《论公民》中直截了当地提出：“人待人如上帝，人待人如豺狼。前者就公民之间的关系属实；后者就国家之间的关系属实。”(霍布斯著，应星、冯克利译：《论公民》，贵阳：贵州人民出版社2003年版，第2页)于是，在修昔底德那里，人性之恶的必然结果是国内与国际社会共同的悲剧；在霍布斯这里，同样的人性之恶，由于它带来了国家这一利维坦的产生，其结果却是国内的和平稳定与国际社会中并非不可忍受的自然状态。在修昔底德那里，因人性(尤其是恐惧)而爆发的伯罗奔尼撒战争，是希腊世界罕见的病态(恰如瘟疫相对于民众)，正因其非常，才值得记述；在霍布斯这里，如此人性则是所谓“自然律”或自然法的基础，使得作为主权者的国家之存在具有了必然性，也使得国家间的自然状态具有了永恒性。简而言之，霍布斯通过对修昔底德的修正乃至颠倒，为主权国家和主权国家体系赋予了合法性，并深刻地影响了后世国际关系学者。

马基雅维利和霍布斯都从古典思想家那里获得了自己的理论概念和学说基础，却又予以倒置和修正。他们都是时代的产儿：前者在一个讲求政治实践的时代，谋划国家的生存和伟大；后者在一个探究国际秩序和自然法则的时代，描绘国家间的自然状态。比较而言，马基雅维利偏重个体，着眼于某个具体国家该“如何做”；霍布斯偏重整体，着眼于国家和国家组成的社会“何所是”；由此，他们共同为近代以来的国际政治观念奠定了基础。通过重酿“旧酒”，他们为时代的“新瓶”灌注了内涵，成为国际政治思想史中承上启下的重要节点。

收稿日期 2019-10-26

作者陈玉聃，国际关系学博士，复旦大学国际关系与公共事务学院副教授。上海，200433。