典据转换进路下的宋代内圣观与工夫论之形塑

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典据转换进路下的宋代内圣观与工夫论之形塑
张子峻，颜小梅

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

[摘 要]经典是思想形成、发展与嬗变的重要载体，经典体系的变化，推动学术传统的建构。宋代儒学建构所据经典从《五经》转向《四书》，带动《五经》“睿作圣”与“制作之谓圣”的圣人观，转变为宋代四书学强调个体内向德性的内圣观。《五经》所载圣人，重外在事功（外王），《四书》则更重内在德性（内圣）。内圣观逆向塑造了内省性的修养工夫，此种侧重收摄、向里、涵泳、静敬的反己工夫，反过来推动人的主体性的建立。由此，所据经典的转变与圣人观、工夫论成一相互推动的动态系统。

[关键词]五经；四书；圣人；工夫

经典是记录思想形成、发展、嬗变的重要载体，经学则是训解经文、揭举经义的一门学问，经典与经学一直扮演传统中国学术的重要角色。这表现在，自汉代五经学体系建立，至宋代四书学体系完成，儒家经典体系至此奠立，经典与经典诠释成为儒学之基本阐述方式与传承手段。儒家经典体系建立有其形构过程，经典、经学也随世代变迁而重构、完善以及文本化，故而经典与经典诠释载覆着具体历史语境中的思想观念与价值精神。因此，从经书体系不断建构和议论所据经典的变化，可以窥见学术观念因革损益的个中细节。在宋代，儒者所著虽多在子、集两部，但宋代儒学发展的总体趋向仍以经典阐释为主。不过儒学建构所依主要典据，已从《五经》渐次转入《四书》。概括地看，宋人针对《五经》所作“传记”，虽仍为荦荦大者；然对《四书》的诠释，则有后来居上的态势①据朱彝尊《经义考》考，宋代五经学著作中易学（500多种），春秋学（300多种），诗经学（100多种），尚书学（200多种），周礼学（100余种），礼记学（除《中庸》、《大学》二篇外，120余种），仪礼学（约40种）；而四书学各类著述多达500多种，堪与“群经之首”的《周易》相抗。朱著虽有错讹、缺漏，然对于勾勒宋代经学变化的整体面貌，是大体不谬的，有其参考价值。。这一经学体系上的变化，是宋代经学对汉唐五经学的自然延续与超越：宋代四书学自觉继承五经学经以致用的学术宗旨，但又以一套内圣观、工夫论呈现对外在事功的关注①日本学者山井湧在《宋学の本质とその思想史的意义》一文指出，“宋学之本质”就在“修养”，亦即“工夫”方面（见氏著：《明清思想史の研究》，东京大学出版会，1980年版第18页）。，这与汉唐五经学强调治术径用于治有所区别。牟宗三先生曾指出宋代儒学的这一新动向为：“中国文化生命发展至北宋，已届弘扬儒家内圣之学之时。”[1](p337)从经典体系转换的视角，爬梳《五经》与《四书》及其传注对“圣人”的不同阐说，可以管见圣人观的转变。同时，在圣人可学而至的观念下，儒者“始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》），关乎成圣的工夫论由此形成。故而从宋代经学所依典据的变化，可以追溯圣人观念的变化，由圣人观的变化探索成圣工夫之形塑。本文从宋儒立论所据经典变化的大背景下，检讨不同经典体系所言圣人，以抽绎出圣人观的变迁，进而由圣人观来之变化，探析宋代的内向工夫之形塑。

一、何谓“圣”：从宗教到人文的意义变化
探析儒家圣人观，首先需对圣字意蕴予以简释。圣（聖）字成字很早，不乏甲骨文、金文字例。其书写体例，亦基本一致，不需再加检讨。从圣字的甲骨文（pagenumber_ebook=136,pagenumber_book=136）、金文（pagenumber_ebook=136,pagenumber_book=136）构型来看，其字形为人上着大耳、从口。人上着大耳，强调听觉的敏锐；口之本义为嘴，指声音的表达，意在传达讯息。因此从聖字的耳、口构件，呈现出一套“获取—传达”信息的功能系统。这个系统所包含“获取—传达”信息的功能，并非人人能够具备，其本与上古时代宗教身份的“巫”结合。

上古时期，巫觋透过占筮行为，获取并传达神明之意，史载，“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”（《国语·楚语下》）。上古时代，人人可占，人人为巫。所以获取并传达神明信息并不稀奇，这种情况在“绝地天通”以后发生变化，天人间的直接联系为巫垄断，宗教权力被收归整合，巫成为“政治—宗教”职能的首领，大巫为最高政治领袖，掌握着沟通天人的最高神权与政权。从远古的大巫到人文时代的尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣王贤相，都是集王权与神权于一身的大巫[2](p7)。因此，只有作为首领的巫，才具备“获取—传达”神意的资格和能力，这就是“聖”。

在远古社会，那些被人们赞颂为“圣”的人，既是氏族部落的首领，又是治理社会的政治首脑，使得“圣”字一开始便与政治关联。因此，所谓圣人，最初即为具有在宗教上至高地位的大巫，“圣”字被用来指称历史上这些明君贤相，即基于其“耳—口”构型，能垄断神意讯息的获取和传达，展现其对知识、智慧的掌握。

延至殷周之际，随着神权的衰弱和人文理性的高涨，圣人的内涵从至上的宗教意涵转为人文理性层面的教化，形成了传统知识人的圣人崇拜。周人以殷鉴不远，将殷人祖先神与天、帝结合的神权政治，转为天命观念的伦理政治，所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），为政治正当性建构了理据。王国维谓“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，这种剧变，“在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”[3](p42-43)。周代的圣人观念超越了天神崇拜和祖先崇拜，建立起实践色彩的道德思考。

因此，圣人之“圣”不仅有从“口、耳”而言的聪明睿智之意，同时在人文理性的兴盛周代，更有德性上完满人格之内涵。以上所析圣字的两义，分别体现在后来文本化的五经体系与四书体系之中。

二、圣人观之分野：从“睿作圣”“制作之谓圣”到“德侔天地”
自汉至宋，儒学建构总体表现为从《五经》学向《四书》学的过渡，《五经》系统与《四书》系统分别构成汉唐儒学与宋明理学理论建构的依据。就五经系统而言，它是对上古、三代圣王行迹的记录。其所载三代之治，侧重对圣王政治治理之“术”和治“迹”的记录；而春秋以后兴起的儒家四书系统，既是对《五经》所记圣王为治方式的进一步拓展，也是对周代伦理政治的文本化呈现，它强调执政者内在的德性，应与外在功业构成一个逻辑相关的义理系统，注重从统治者德性的培育，开展出三代王道政治。两个经典系统侧重不同，则判定“圣人”标准有异，自是题中之意。以下分别检视五经系统与四书系统的圣人观，以辨其异同。

（一）“睿作圣”与“制作之谓圣”：《五经》学中的圣人观
首先，《五经》中圣人具有知识学上的聪明睿智之意。其对知识学的强调，与早期圣人（巫）执掌时局政务有关，早期圣人在处理时务时，需要具备理性的区辨能力。《尚书·洪范》说：“思曰睿”“睿作圣”。此“睿”即聪明之意，意谓圣人是通达事理之人。《周易》也有此类说法，如“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”此是指圣人察知人事物理的进退存亡之道，正为通明睿智的表征。此外，《大戴礼记·哀公问》亦说：“所谓圣人者，智通乎大道，应变而不穷，测物之情性者也。”意指圣人在智慧上通晓变化不穷的大道，以应时变。《诗经》中《小雅·正月》说：“具曰予圣。”《毛传》谓：“君臣俱自谓圣也。”郑玄笺注：“君臣贤愚适同。”[4](p712)所谓贤愚，也是就所知而言。《邶风·凯风》：“母氏圣善，我无令人。”郑笺曰，“叡作圣……母乃有叡知之善德”，“叡知”通睿智。孔颖达疏称《凯风》“母氏圣善”与《小宛》“人之齐圣”是“皆以明智言之，非必要如周、孔也”[4](p134)，即圣有知识学上的聪明睿智，未必有周、孔之德。在《五经》经传中，甚至提出“圣人与众同欲”，强调须察知众人意愿，才能取得成功（《春秋左氏传·成公六年》）。这种察知众人之意的能力，亦是聪明睿智的特质。《五经》中“圣”作聪明之意的他证，不烦赘举。从《五经》典据来看，圣人并不神秘，也不崇高，圣之聪明、睿智，是其治理社会事务的基础，故唐虞三代以来的圣人即是圣王。

其次，《五经》中的圣人，也以制器育民的领袖身份出现。如《尚书·尧典》赞尧“聪明文思”“克明峻德”“协和万邦，黎民于变时雍”，“聪明文思”即“圣德”[5](p28)，“协和万邦”，教化天下，使黎民和睦为善，即为救民治事。《周易·系辞上》称：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”《周礼·东官考工记》亦曰：“知者创物，巧者述之。……百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”正因圣人智慧通达，方能制作器物，以育生民，前后两义，实为同条共贯。

总之，《五经》典据及其诠解，表明了此时期圣人观所含的事功意蕴。圣人不仅聪明睿智通明，更是觉世牖民的救世者，教民“相生养之道”“为之君，为之师”[6](p146)。《五经》所载圣王贤相，皆躬行实事，有功于民，这是五经系统中圣人之最大特质。

（二）“德侔天地”：四书学语境下的圣人观
周代兴起的人文信仰，影响到经典中圣人观念的阐释，继承周代文化精神的孔子，发展出以“仁—礼”为核心的伦理型政治。故在孔孟间，圣人观有了明显的变化。概括言之，孔子虽未敢以圣人自期，然他对圣人的规定，则表现出事功与德行的合一，甚至表现出对德性的强调。至曾子，则建构起儒家的道德修养次第与社会终极目标，将天子至于黎庶纳入“一是皆以修身为本”的修养与治理体系之中。及至子思、孟子，对德性的强调更为鲜明。郭店简所存思孟学派著作，如《尊德义》《五行》《性自命出》《成之闻之》诸篇，从不同向度呈现思孟学派重视德性的圣人观①可参考丁四新：《略论郭店楚简〈五行〉思想》，载《孔子研究》，2000年第05期。。比如，《五行》篇所言仁、义、礼、智、圣“德之行五”，其以圣为德，便是在此学术脉络之中。

具体地看，孔子强调尧、舜、禹三圣传心之法，重视“历数在尔躬，允执其中”的德性表达（《尧曰》），圣人用中、执中，凸显政治治理中的德性因素。曾子《大学》“垂世立教”的旨趣是以德性义的“修身”为出发点，二程表彰它为“入德之门”“圣人之完书”[7](p277，331)，即是将其自“明德”到“至善”规定为一成圣过程。《中庸》开篇言“天命之性、率性之道与修道之教”，是说主体的道德本性通过经验性实践呈现出来。子思之后，孟子称“圣人者，人伦之至也”（《离娄上》），完成了圣人观的德性表达。显然，圣人观已经由孔子德、业并重，向孟子重德性义转化。因此，当孟子勾勒圣人救世的谱系时，便将孔子纳入圣人系统。他宣称：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国。……民无所定，下者为巢，上者为营窟。……尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作……天下大乱。……（至孔子时）邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”（《滕文公下》）。在孟子看来，圣人救世之法各有所异：大禹以治水救世，武王以革命救世，而孔子则以“作《春秋》”宣传仁义忠孝的道德理念救世[9](p8)。孔子的救世取径无疑异于尧、舜，表明一种凸显德性义的圣人观的出现。

从儒家思想授承看，孟子受学于子思门人，子思又师出曾子，曾子则为孔门高弟。因此，孔、曾、子思与孟子四人，实质构成一个儒门圣人观念重塑的学术脉络。宋代理学家基于他们关涉儒者修己、治人、体道、成圣的共识，从而进行一场由五经学转向四书学的新经典体系重建之诠释活动。马宗霍便指出：“承曾子之学者有子思、孟子，则宋学之所祖也。”[10](p15)这一论断正反映了《四书》所蕴含的德性意义为宋代理学之思想根底。

相比而言，汉代兴起的五经学，是为新兴的汉王朝提供一套长治久安的政治策略和思想意识形态[11](p39-40)。《五经》所记多为上古圣王、三代明君贤相“前言往行”之治“迹”与治“术”，侧重圣王时期之制度文明的叙述，故五经体系以礼治与礼制为本[12](p137)。宋代兴起的四书学，则强调深植于实践主体心中的道德观念（内圣），而非“社会模式或政治秩序架构中的道德观念”①F.S.C Northrop：The Meeting of East and West：An Inquiry Concerning World Understanding，转引自刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化转向》，江苏人民出版社，2001年版第141页。。《四书》中的圣人把社会模式和政治秩序架构的外在道德规定（即《五经》所言礼之治），转为内在的道德情感和自觉，所以“圣不必言睿智……只是智通者便言圣，如圣义忠和，岂必是圣人？”[7](p168)知识学上的智慧通达，以及政治治事“多能”之人，在理学家看来，显然难再称得上圣人。

可见，宋儒经世方案从制度层面的“术”，转而将视域投向纯粹道德层面的“道”。即宋代的国家治理理念，从五经体系所强调的礼乐之治，过渡到四书体系强调心性之德对政治的介入，圣人观亦由此而转向内在心性。《五经》所记圣人的制作、多能、睿智等治之术，转为《四书》尚德的内圣观。理学家于此反复审说，如“圣主于德，固不在多能。”又“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人”[8]（第15、14册，p1334、398）。

显见，《四书》所强调“圣主于德”非主于事功，是判断圣人的新标准，与《五经》中强调圣人当具功业和治理技术，为“明通”、为“救世者”大相径庭，转为四书学语境下修身全德的内圣观，并由此内在德性之“圣”开出外王的动态过程，所谓“知圣人之道者，成圣人之业”[13](p249)。圣人之道显然是圣人之业的必备前提。道学宗主周敦颐说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。”[14](p40)其强调先有内蕴的德行之“圣”，才能行之为“外王”事业，暗示若内无德性所蕴，即便有所谓事功，也非具有正当性的治道②《二程遗书》卷十五称：“大纲不正，万目即紊。唐之治道，付之尚书省，近似六官，但法不具也。”所谓“大纲”即《遗书》卷十八所云“纪纲”：“唐之纪纲，自太宗乱之；终唐之世，无三纲者，自太宗始。”表现于《遗书》卷十七：“唐太宗后人只知是英主，元不曾有人识其恶。至如杀兄取位，若以功业言，不过只做得个功臣。岂可夺元良之位，至如肃宗即位灵武，分明是篡”（见《二程集》，第159、236、178页）。。故执政者须先有内圣之德，“有颜子之德，则孟子之事功自有。孟子者，禹、稷之事功”[7](p130)。外王则被视为内圣逻辑上之结果。

质言之，宋儒认为，执政者只有内蕴德性，才能德化天下以成就三代圣王事功，内圣是实现外王的正当性机制。宋儒继承汉代以来经以治世的学术传统，将《四书》与《五经》各自强调的“治体”与“治术”结合，在从《五经》向《四书》过渡过程，宋代儒学渐融为一个兼备“体”（内圣）“用（外王）”的逻辑整体。其中，宋儒所据正典由《五经》转向《四书》，体现汉宋学术形态之转变，同时，伴随典据转变，儒家圣人观随之递变。

三、反身而诚：内圣观形塑的内向性工夫
宋代圣人观念既已转为重德性的内圣观，则成圣的取径自当随之改易。问题在于，需要何种路径步入圣境？这涉及儒者对成圣成德的修养工夫的阐释。因此，儒家内圣成德之教成为可能的工夫，是不能回避的问题。回答这一问题，必须从《四书》本文及其宋代诠释两个方面探析。

（一）《四书》中的修养论与宋儒内省型工夫论
其一，《四书》文本含有丰富的工夫阐释，宜加发掘。四书学成为一个完整体系，虽成于南宋朱子之手，但作为文本的四书，则远在先秦即已成书。宋代四书学含括的成圣修养工夫，需要回到《四书》文本理解。就修养成德而言，曾子释孔子之道为“忠恕”（《学而》），成德成圣之工夫，可自“忠恕”入手。依照典范式的诠解，“忠”是“尽己”，“恕”为“推己”[8](第6册p96)。“尽己、推己”这两方面，都是朝向成圣成贤来建构儒者自身的主体性（包括道德主体的修养、道德实践的进行、道德境界的提升等），内向于人之身心做工夫，非外在对象性的知识学上的认知。故须主体返身内求于己，以期获得身心体证，这亦即曾子所谓“吾日三省”之省察工夫与“不出其位”的艮止之道。《大学》《中庸》所谓“慎独”，子思、孟子所谓“诚”与“思”[15](p29)，实际上是宋代理学家成圣工夫的源头活水。

其二，四书学中圣人可学之观念，已成宋儒共识，《四书》成圣之“学”的内向工夫，也为宋儒继承和拓展。周敦颐言“圣人可学”之关键在“一”。“一”是内向收摄的修养方法，即“一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通”[14](p31)，是实践主体通过内省达到道德的自觉。程颐谓“圣人可学而至”的关键是依据未发之“静”来“约其情”，如此“始合于中正”之境[7](p577)，以人本然内在未发之“静”，对已发之“情”的收摄之表述，显然与其师说相近。南宋朱熹亦从“学”言成圣工夫，以为“学者大要立志，才学便要做圣人”，在批判“世俗之学”时，强调圣贤之学在于“直是真个去做，说正心直要心正，说诚意直要意诚”[8](第14册p281)，正心、诚意是《大学》中内省工夫，既指德性培育、修习的笃实，也是指道德自觉的当下省察，是从内向之诚静工夫而言。

事实上，其他理学家群体同样有此种内向性的“反求”工夫，展开了内向工夫的阐释。周敦颐首先认识到贯穿天道之理与人道之静的内向工夫。他说：“诚者，圣人之本”“诚，五常之本，百行之源也。”[14](p13，15)从人道而言，诚是成就宋儒内圣之境的仁义忠信之“性”。诚身就是彰明本然善性，所谓“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”（《中庸》）。“反身”旨在复性，是入圣域之基，故“圣，诚而已矣”“圣人之道，仁义中正而已矣”“诚，无为”“寂然不动者，诚也”[14](p15，18-19)。此皆承继《中庸》之说，乃从天道言诚，以返求身心的省察以合天道运化的理则。这种理则即简帛《五行》篇所云“仁义礼智圣”之“圣”①韩国学者金秉骏指出，郭店简《五行》篇中“圣”有神性之意，但“五行”之德与“四行”之善是天道与人道间的区隔，五行与四行差别在于包含了“圣”，圣是联通天—人的枢纽。到马王堆帛书《五行》篇“五行”顺序的调整，“圣”字原始神性意义逐渐消失，“圣”成为规范人类社会的人文主义道德概念。见《郭店楚简〈五行〉篇中的“圣”和“乐”》，载《清华大学学报（哲学社科版）》，2006年06期，第59—61页。和《中庸》所言“至诚无息”，其与孟子“反身而诚”之义相同。所以张载指出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。”[16](p65)故圣人实际上尽“天下至诚”，能尽人、物以至于“赞天地之化育，……与天地参”（《中庸》），诚如陈淳所言：“诚者，……惟圣人乃可当之。”他总结指出：自本体而言，“诚是就自然之理上形容出一个字”；自发用而言，“诚字与忠信字极相近”，即“就人用工夫上说”[17](p32-33)。成圣关键在内向本心的道德操持，成圣的工夫也就自然归于心处做，“学”就是“使人求于内”[7](p319)。促使本然的道德心得以挺立，则外物纷扰之“诱”便战胜，“且收拾身心，向里作些功夫。”[8]（第21册p1285）。内圣观与内向工夫的沟通，就是从体上逆推发用。对此熊十力曾评价说：“其（宋儒）学主反己，而天下之理得。……反己二字，确是孔孟最上一着工夫，宋儒能寻此血脉，而勿失之。”[18](p197)从四书体系捻出“反己”，乃宋儒成德修养工夫的关键。四书学所强调的并非外向性的“方人”，而是实践主体内心的拷问和道德自觉的当下判断，故内向反己是成圣之关键。

（二）宋儒内圣可能之证成
理学建构强调道德本心的扩充，即实践主体自觉地展开、呈现道德本能，以发展其德性人格。这是儒学传统中的内圣之学，其最高目标就在成圣为贤。而其具体落实之步骤，则在切实的工夫上面。宋代理学家的成德，终点虽是圣贤志业，然其前提却在修习工夫上面。故进一步就是考察道德省察从何具体工夫入手。

《四书》富含省察工夫，理学家依据此拓展出宋儒“学”以成圣的工夫论。就《四书》而言，强调内在的心性之仁①孔子所建立的儒学，除了整理强调治术的《五经》，这是他“述”的继承，还有他将“仁”作为儒门学术的新发展，这是“作”的发明。比如明儒李中就指出：“孔门，求仁之学也”（见黄宗羲：《明儒学案》卷五十三，中华书局，2016年版第1270页）。，“仁”学之义指向的是内省的德性圆满②如夫子释“仁”曰：“克己复礼为仁。”克己就是伏除己心的私欲，是于身心上下功夫。“仁”字构型反映出在此意义上的特征。郭店简仁字为“pagenumber_ebook=142,pagenumber_book=142”，从字型看，“仁”自首先是对身心的关注，是关注个体“身/心”的“成己”一面；其次，仁字“忎”的构型反映出“人/我”关系，即“仁”字包含着“成己”与“成人”两个方面（参考梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年版第64—68页）。，它区别于《五经》所强调的礼乐典章。故在《四书》中，宋代儒学注重在人的身心用力，而非外在对象性的知识学上的认知，主张从反身、内求获得身心之悟。《论语》“吾日三省”之省察、“不出其位”的艮止之道③关于艮止之道与工夫论，可参考张子峻，殷慧：《〈周易〉“艮其背”与宋儒主静思想析论》，载《湖南大学学报》（社科版），2017年第1期。，《学》《庸》“慎独”，子思所谓“诚、思”，孟子之“养心、养气、尽心”，皆与其反向内省之义同。

在理学家那里，内圣观所对成圣工夫，是基于内向于道德本心上的返归与体证。前儒言：“宋学注重体认，于人生日用践履间，修养工夫最紧切。”[19](p556)道德性的修己，是以个体的内向实践工夫而非外在逐物完成，故内向求理“可以至于圣人”，“求理”之学的关键在“反躬而已矣”[7](p316)。反躬即追索内在根源性的价值本体并与之合一，这是道德主体实现内圣的体现。

宋儒论成圣成德，皆由本体与工夫两面而言。所谓“进修之术……莫先于正心诚意”，而“诚意在致知，致知在格物”[7](p188)。故其常以“穷理尽性”的“格物”论成德，二程论“治天下国家必本诸身”，强调以“格物”实现“修身”，他说：“格犹穷也，物犹理也。”“格物”即“穷理”，穷理以修身，“不穷则不能致”，所格、所致的就是为人做事的道理，故“格物者适道之始，欲思格物，则固已近道”，其关涉道德的养成，因而是“以收其心而不放”的内向工夫[7](p316)。故以“穷理”释“格物”，就不再是格“性外之物”。因为格物是就“事”上琢磨，则向来以“格物”为外向的判定④冯友兰认为以朱熹为代表道学家之功夫论，是以“格物致知”为特征的“外向型工夫”（见冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，2014年版第788—791页）。，实为对格物修养工夫的片面认知。格物穷理目的为“近道、适道”，体道的内向活动虽具“外”过程，但格物穷理之总体阶段⑤“外”的阶段主要是程子对“格物”的举例，二程说：“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应事接物而处其当，皆穷理也”（见程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2012年版第188页）。朱子《经筵讲义》继承了这一说法。案：程子虽以“读书”“应接事物”等“外向”为格物，不过，其“讲明道义”“别其是非”、思“处其当否”，皆无法离开反思和省察，所以总体地看，格物穷理之工夫，当是以外向之手段而行内向的省察工夫。，仍是内向的省察。因为格物所致之知、所穷之理，是道德性的良知与天理，只有内省才能真正地体察身受。

那么，成圣之道如何求？理学家认为圣人之道俱载《四书》，学人只需要从中领会。这种领会是对道德知识而非经验知识的领悟，因此不仅需要以心体之，还需以身验之，以印证圣贤之意。故成圣关键是体圣人之道：“少能体即贤，尽能体即圣。”[7](p96)道则在《四书》中，朱子说：“《论》《孟》之书，学者所以求道之至要。”[8](第7册p11)以至朱子门人陈淳宣称：“《四书》者，实后学求道之要津。……学者即此据依不支不蔓，而直从容于圣门之入。”[20](p711-712)至明初，薛瑄甚至认为朱子编订阐释的四书学“发挥先圣贤之心，殆无余蕴”[21](p1025)，学者当依之入圣境。所谓内圣，实际是道德自我呈现的完满之境，故“成性则跻圣而位天德”[16](p71)，本性饱满则入圣域。故反躬、成性，便为阶入圣域之工夫。

《四书》的修习方法，乃引导道德修养的知识。其内省工夫，进一步发展为宋儒“静、敬、收摄、涵泳、向里、腔子里”等“反己”工夫。返己是就外物诱发之欲而言，透过不断省察，使此心返归于生而之静，一旦此心主宰自我意识，就能悉察所应事事物物的是非曲直，由此加以道德决断，当其呈现出来价值决断，就是实践主体的“良知本心”以及格物工夫，从而把《五经》强调的社会治理之事功，纳入《四书》含括的道德修养领域。由体证《四书》中的内圣之道，实现《五经》所求事功，即“四子，六经之阶梯”[8](第17册p3450)，就是将政治建筑于道德内核之后，为政治实践的正当奠定基础，将圣人观、工夫论与社会治理联系起来。

总之，宋明儒认为精勤于内，由行至知，行至深处，默会道体便渐入圣域。自工夫言，收慑意念以返归本性本心，最终冥契天道以成圣成为逻辑上的可能。所以，他们强调始学“须是静坐，静坐则本原定”，以避免本心丧失，此心“要收敛向里面”，否则便“无个着落处”[8](第14册p379)。宋儒考量的外王之治，必须落实在道德培育之中。如果缺乏四书学中内圣确立的普遍善，不向内收摄培植己德，外王也就“无个着落处”，就此而言，从《五经》转向《四书》体现了儒学经世思想的深化。

四、余论
内圣是宋学精神和价值所在，也是开出现实秩序的内在依据：“德冠生民”的道德内核，正为“觉世牖民”的外王事功奠定根基。相较于五经体系中事功与德性并立，宋代四书学体系将作为“德性”的“圣”与作为“事功”的“王”作了内外、体用的分疏。宋儒认为，若不循内圣之“体”，则外王之“术”就缺失依凭和正当。在学术演进上看，内圣以统外王投射于学说之中，就表现为强调“治术”的五经学与强调“治体”的四书学之分别，这也为汉宋学术分野的表征之一。一方面，汉代以来佛、道的挑战，是理学家无法回避的理论之维。倘若蹈袭《五经》以术求治的旧辙，显然无法因应佛、道在心性之形上层面对儒家礼教的摧毁，也无法为任何经验中的政治行动，确立正当性；另一方面，面对失序，儒者的要务就是要为所处社会和个体身心寻求秩序。他们立足《四书》建立的心性之学，不仅致力于实现人的精神安顿，也为人间社会的秩序之实现，建构一个稳固、有序的基础。因此，宋儒展开道德上的重建，以给外在政治秩序和作为存在者之身心安顿，建立实现的前提和基础。在内圣观关照下的内向工夫，则是对道德本心的操持，期由对人心的疗治培育具有道德自觉的执政层，实现外王事功。

但问题是，道德自觉的充盈，是一个长久的修养过程，其得之极难而又失之极易。若道德层面“既难有把握，则治难于久，而乱多于治，盖属当然”[22](第三卷p219)。因此，期待由道德社会的建立来实现国家与社会秩序，尽管还有其现实意义，但将制度层面的典章降格为儒者治平之理的附属物，仅由内圣之路，是否能够从中开出外王，或者说，其所开之外王，是否真正符合“天下治”的政治期许，能否为现实秩序、个体精神安顿提供坚实可靠的保证，则是需要慎思的。

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[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2020.06.015

[中图分类号]B222.1

[文献标识码]A

[文章编号]1004-0544（2020）06-0135-08

基金项目：国家社科基金重大项目“宋学源流”（19ZDA028）。

作者简介：张子峻（1988—），男，四川巴中人，湖南大学岳麓书院博士后流动站研究人员；颜小梅，（1994—），女，湖南娄底人，湖南大学岳麓书院哲学系博士生。

责任编辑 罗雨泽