全面把握马克思的共同体理论

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全面把握马克思的共同体理论
——基于《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》研究
胡为雄

[摘要]《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》含藏较系统的共同体理论，主要包括：自然形成的共同体，劳动者本身创造出来的共同体。从封建社会经济结构中产生的资本主义生产方式构成一个现代共同体，以生产交换价值为目的，包括资本家共同体、货币共同体、交换共同体、劳动共同体等。资产阶级国家是虚假的共同体，将会被自由人联合体所扬弃。对马克思来说，共同体不是一个社会学概念，马克思、恩格斯着眼于个体与群体组织关系使用了共同体概念，故个体与共同体是一对范畴；共同体也不是马克思用来直接对经济的社会形态进行分析的工具，故把共同体完全作为一种社会形态并附会于社会“三形态”或“两阶段”是不合适的。

[关键词]马克思；《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》；共同体理论

《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》（以下简称手稿）是马克思未定稿的作品，国际学术界认为它在马克思的政治经济学研究史上具有重要地位。本文试图深入挖掘其中含藏的较系统的共同体理论。共同体是与个体关联的范畴。马克思共同体理论的主要内容有：自然形成的共同体；劳动者本身创造出来的共同体。劳动者本身创造出来的共同体又分两个历史阶段：劳动与土地相关的是第一个历史阶段，马克思列举了亚细亚的、古代的和日耳曼的所有制形式，这种“公社”与奴隶制、农奴制相关联；在城市的劳动是第二个历史阶段，如手工业者的同业工会等。资本主义社会的经济结构从封建社会的经济结构中产生，资本主义的生产方式构成一个现代共同体，以生产交换价值为目的，主要包括资本家共同体、货币共同体、交换共同体、劳动共同体等。资产阶级的国家则是一种虚假的共同体，将会被自由人的联合体所扬弃。

一、“自然形成的共同体”
自然形成的共同体是马克思在手稿中鲜明提出来的，它是人类历史上最初的共同体，与后来劳动者本身创造出来的共同体性质是不同的。

在手稿中，马克思在探讨资本主义生产以前的各种形式时，使用了共同体概念来对应阐述。他在“（1）个人占有劳动客观条件的自然的和经济的前提。公社的各种形式”标题下，依次探讨了劳动的个人对其劳动的自然条件的原始所有制、亚细亚的所有制形式、古代的所有制形式、日耳曼的所有制形式。

在“（a）劳动的个人对其劳动的自然条件的原始所有制”中，马克思先提及的是自由的小土地所有制、以东方公社为基础的公共土地所有制：“在这两种形式中，劳动者把自己劳动的客观条件当做自己的财产；这是劳动同劳动的物质前提的天然统一。因此，劳动者不依赖劳动就具有对象的存在。……根据这个前提是从共同体出发，还是从组成公社的各个家庭出发，个人或是把其他个人当做财产共有者即公共财产的体现者，或是把其他个人当做同自己并存的独立的所有者即独立的私有者，而在这些独立的私有者之外，原来囊括一切和包罗所有人的公共财产本身，则作为特殊的公有地与这些为数众多的土地私有者并存。”[1](p.465)“在这两种形式中，各个个人都不是把自己当作劳动者，而是把自己当作所有者和同时也进行劳动的共同体成员。这种劳动的目的不是为了创造价值，——虽然他们也可能从事剩余劳动，以便为自己换取他人的产品，即剩余产品，——相反，他们劳动的目的是为了维持各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存。”[1](p.466)这里，马克思所说的不是最初的天然的共同体，但他注重劳动与土地的天然统一。

在具体论及亚细亚所有制形式时，马克思才阐述了劳动的个人对自然条件的原始所有制与天然的共同体有着对应关系：“在这种土地所有制的第一种形式中，第一个前提首先是自然形成的共同体（Gemeinwesen）。家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚[而组成的部落]，或部落的联合。”“部落共同体（Stammwesen），即天然的共同体，并不是共同占有(暂时的)和利用土地的结果，而是其前提。一旦人类终于定居下来，这种原始共同体就将随种种外界的，即气候的、地理的、物理的等等条件，以及他们的特殊的自然性质——他们的部落性质——等等，而或多或少地发生变化。自然形成的部落共同体，或者也可以说群体——血缘、语言、习惯等等的共同性，是人类占有他们生活的客观条件，占有那种再生产自身和使自身对象化的活动（牧人、猎人、农人等的活动）的客观条件的第一个前提。”[1](p.466)这种部落共同体居住于适宜生存的土地上。“土地是一个大实验场，是一个武库，既提供劳动资料，又提供劳动材料，还提供共同体居住的地方，即共同体的基础。人类素朴天真地把土地当做共同体的财产，而且是在活劳动中生产并再生产自身的共同体的财产。每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”[1](p.466)他还说：“通过劳动过程而实现的实际占有是在这样一些前提下进行的，这些前提本身并不是劳动的产物，而是表现为劳动的自然的或神授的前提。”[1](p.467)马克思在这里说得很明白，自然形成的共同体不是劳动的产物，而是原始家庭或部落群体——天然的共同体。人类群体依赖外部自然条件，在劳动、生活中具有血缘、语言、习惯等共同性，土地是其基础。马克思把天然的共同体称为亚细亚所有制形式的第一种形式。先民们把自然视为“神授的前提”，反映的是自然神崇拜，把土地等想象为神灵的恩赐。

自然形成的共同体是人类起源时代的共居共生形成的群体，其个体离不开共同体，只有作为共同体的成员才能生存，在活劳动中生产并再生产自身的共同体的财产。

写作手稿时，马克思对人类原始社会了解还不多，路·亨·摩尔根的《古代社会》1877年才出版。摩尔根发现的氏族为理解人类上古史提供了钥匙，马克思在1880—1881年才读到这本书并作了详细笔记，加以整理，从而对原始社会的理解更清楚了。马克思首先关注人类的蒙昧期：在低级阶段，人类生活在他们最初居住的有限地区里；以水果和坚果为食物；音节清晰的语言产生于这一时期。这一阶段终止于获得鱼类食物和用火的知识。中级阶段始于采用鱼类食物和使用火，现在还有处于这一阶段的部落。高级阶段从弓箭的发明开始，以制陶术的发明告终。哈得孙湾地区的部落以及北美和南美沿海一带的部落，被发现时都处于这种状态。在第一编第二章“生存的技术”中，马克思注意到，在蒙昧期人们俘获的敌人是被吃掉的，在饥馑的时候连朋友和亲属也会被吃掉。他注意到摩尔根把家庭形式分为血缘家庭、普那路亚家庭、对偶制家庭、父权制家庭、专偶制家庭。在第三编中，马克思了解到最古的人类“过着杂交的原始群的生活；没有家庭”；[2](p.337)一旦原始群为了生存必须分成较小的集团，它就从杂交转变为血缘家庭；血缘家庭是第一个“有组织的社会形式”。[2](p.348)“氏族的局部发展是在蒙昧期，而它的充分发展则是在野蛮时代低级阶段。”[2](p.352)“共产制生活方式看来是起源于血缘家庭的需要，它在普那路亚家庭中继续存在，而在美洲土著中继续存在于对偶制家庭中，一直实行到他们被发现的时候。”[2](p.359)“氏族创造了一种前所未闻的更高级的社会结构。彼此没有血缘关系的人们之间的婚姻，创造出在体力上和智力上都更强健的人种；两个正在进步的部落混合在一起了，新生代的颅骨和脑髓便扩大到综合了两个部落的才能的程度。”[2](p.363)在第四编（财产观念的发展）中，马克思得知“蒙昧人的财产是微不足道的：粗糙的武器、织物、家什、衣服、燧石制的、石制的和骨制的工具以及‘个人的装饰品’，这就是他们的财产的主要项目”。[2](p.363)“蒙昧人占有的对象很少，没有占有欲；没有现在这样强有力地支配着人们心灵的贪欲。”“土地归部落公有，而住房则为居住者共有。”[2](p.380)通过对《古代社会》一书的摘要，可以看出马克思获得了崭新的古代史知识：氏族，人类原始群体的劳动方式，原始所有制；两性结合的方式，人本身的生产；财产的简陋，无贪欲的财产观，等等。历史发展则经历了蒙昧时代、野蛮时代、文明时代。这客观上极大地丰富了天然的共同体的内容。马克思在手稿中所说的“自然形成的共同体”，大致处于血缘家庭是第一个“有组织的社会形式”时期。

恩格斯后来在写作《家庭、私有制和国家的起源》一书时，完全采用了马克思所做的摘要。对于性关系，恩格斯认为群婚制与蒙昧时代相适应。不仅如此，恩格斯还使用过“性共同体”概念。1883年9月18日，恩格斯在致信卡·考茨基就其《婚姻和家庭的起源》一文指出：“无论如何，原始的性的共同体属于遥远的时代，并为以后进步的或退步的发展所淹没，现在无论在什么地方再也找不到它的原始形式的标本。”[3](p.61)这些论述也都补充了天然的共同体的内容。

二、“劳动者本身创造出来的共同体”及其两个历史阶段
马克思指出，继自然形成的共同体之后，历史上出现了另一种共同体，即劳动者本身创造出来的共同体。这种共同体大致处于野蛮时代的高级阶段。在自然形成的共同体即原始社会早期，人类还未学会制造工具进行生产。是工具的发明推动自然共同体向劳动者本身创造出来的共同体演化。这种劳动者本身创造出来的共同体，又分两种状态或两个历史阶段。一是由“劳动本身所创造的土地的果实”这种较完全的财产关系，二是工具的所有权导致劳动在手工业和城市中的发展。

对于第一个历史阶段，马克思说得较简略：“在最原始的形式中，这意味着把土地当作自己的财产，在土地中找到原料、工具以及不是由劳动所创造而是由土地本身所提供的生活资料。只要这种关系再生产出来，那么，派生的工具以及由劳动本身所创造的土地的果实，就显得是包含在原始形式的土地财产中的东西。因此，这种历史状态作为较完全的财产关系，也就在工人同作为资本的劳动条件的关系中首先被否定了。这是第一种历史状态，它在工人同资本的关系中被否定了，或者说作为历史上已经解体的东西而成为前提。”[1](p.492)

对于第二个历史阶段，马克思是从工具所有权出发来展开说明的。工具的发明导致手工业的出现及其与农业的分离，工具的所有权则导致手工业阶层的诞生。故马克思看重作为劳动产物的工具所有权的意义：“只要存在着对工具的所有权，或者说劳动者把工具看作是他自己的东西，只要劳动者作为工具所有者来进行劳动（这同时意味着工具包括在他个人的劳动之内，也就是意味着劳动生产力处在特殊的有限的发展阶段上），只要劳动者表现为所有者或表现为从事劳动的所有者的这种形式，已经成为一种与土地财产并存并且存在于土地财产之外的独立形式，——凡是在这样的地方，就已经有了与第一个历史阶段并存并且存在于第一个历史阶段之外的第二个历史阶段；而第一个历史阶段本身，由于上述第二类财产或第二类从事劳动的所有者独立出来，就必然以大大改变了的面貌出现。”[1](pp.492-493)这种大大改变了的面貌，是与劳动在手工业中和城市中的发展相关的。马克思论述时还加了一个注释，“这就是劳动在手工业中和城市中的发展，这种发展已不像在第一种情况下那样，是土地财产的附属品，包括在土地财产之内；因此，原料和生活资料成为手工业者的财产，只是以他的手工业，以他对劳动工具的所有权为中介”。[1](p.493)这第二个历史阶段，马克思又称它是第二类财产借以建立的共同体：“因为工具本身已经是劳动的产物，也就是说，构成财产的要素已经是由劳动生产的要素，所以在这里，共同体（指这个第二类财产借以建立的共同体），就不能再像第一种情况下那样以一种自然形成的形式出现了，共同体本身已经是被创造出来的、产生出来的、派生出来的、由劳动者本身创造出来的共同体。”[1](p.493)

马克思这里说的由劳动者本身创造出来的共同体，不是从普遍意义、社会形态的意义上来说的，而是就手工业劳动的行会同业公会制度来说的。但这种由劳动者本身创造出来的共同体，可用来概括所有不再是自然形成的共同体。工具这种劳动的产物构成财产的要素，使手工业能够独立。这种由劳动者本身创造出来的共同体伴随手工业经历了漫长的发展时期，“行会同业公会制度（即把劳动主体确立为所有者的那种手工业劳动）的基本性质，应该归结为生产工具（劳动工具）归自己所有，这不同于把土地（原料本身）看作归自己所有。这种对生产条件的这一个要素的关系，把劳动主体确立为所有者，使他成为从事劳动的所有者，这是第二种历史状态，它按其本性只有作为第一种状态的对立物，或者可以说，同时作为已经改变的第一种状态的补充物，才能存在”。[1](pp.493-494)总之，第二个历史阶段曾与第一个历史阶段并存，并存在于第一个历史阶段之外，又作为已经改变的第一种状态的补充物而存在，两者有着紧密关联。

不过，马克思认为这种由劳动者本身创造出来的各种共同体，其所有制是十分不同的。

三、亚细亚的、古代的、日耳曼的所有制形式，其公社包含奴隶制或农奴制
手稿中的“公社”一词，也可以译为共同体或共生体。翻译另当别论，先来看看马克思是怎样分析亚细亚的、古代的、日耳曼的三种所有制形式，它们属于何种方式创造出来的共同体，及与自然形成的共同体有何联系。

（一）亚细亚的所有制形式
马克思对“亚细亚的所有制形式”的阐述，主要依据有关印度的材料。他认为凌驾于各个小公社、单个共同体之上的，是专制君主所体现的总的统一体及其占有剩余产品：“在大多数亚细亚的基本形式中，凌驾于所有这一切小的共同体（Gemeinwesen）之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者，因而实际的公社（Gemeinde）只不过表现为世袭的占有者。”[1](p.467)“在东方专制制度下以及那里从法律上看似乎并不存在财产的情况下，这种部落的或公社的财产事实上是作为基础而存在的，这种财产大部分是在小公社范围内通过手工业和农业相结合而创造出来的，因此，这种公社完全能够自给自足，而且在自身中包含着再生产和扩大生产的一切条件。公社的一部分剩余劳动属于最终作为一个个人而存在的更高的共同体。”[1](p.467)这种剩余劳动表现在贡赋、共同完成的工程等形式上。

马克思做出了这样的推测：各个小公社彼此独立，勉强度日，而在公社内部，单个的人则同自己的家庭一起，独立地在分配给他的份地上从事劳动，以用于公共储备，用于支付共同体本身的费用，即用于战争、祭祀等。马克思认为这类部落与公社的情况在欧洲等地也有，“正是在这种情况下，例如在斯拉夫公社、罗马尼亚公社等等地方，才第一次出现最原始意义上的领主的财产支配权。在这里奠定了向徭役制过渡的基础等等”。[1](p.468)马克思还指出：“统一体能够使劳动过程本身具有共同性，这种共同性能够成为整套制度，例如在墨西哥，特别是在秘鲁，在古代克尔特人那里，在印度的某些部落中就是这样。”[1](p.468)对于部落内部的共同性，马克思认为还可能这样表现出来：统一体或是由部落中一个家庭的首领来代表，或是表现为各个家长彼此间的联系。与此相应，这种共同体的形式就或是较为专制的，或是较为民主的。在这种情况下，那些通过劳动而实际占有的共同条件，如在亚细亚各民族中起过非常重要作用的灌溉渠道，还有交通工具等，就表现为更高的统一体，即凌驾于各小公社之上的专制政府的事业。[1](p.468)在这里，与乡村并存的真正的城市，只是在特别适宜于对外贸易的地方，或者在国家首脑及其地方总督把自己的收入（剩余产品）同劳动相交换的地方，才形成起来。

以印度为原型的亚细亚生产方式到底是一种怎样的社会呢？马克思认为它“带着种姓划分和奴隶制度的污痕”。在手稿写作前的四年，马克思根据弗朗斯瓦·贝尔尼埃在《莫卧儿帝国游记》中的材料，于1853年6月2日致信恩格斯：“贝尔尼埃完全正确地看到，东方（他指的是土耳其、波斯、印度斯坦）一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”[4](p.112)恩格斯即回信表示赞同马克思的看法。但马克思在《纽约每日论坛报》（1853年6月25日）上发表《不列颠在印度的统治》一文，根据英国下院关于印度事务的官方报告，又提出这样的见解：“一方面，印度人也像所有东方人一样，把他们的农业和商业所凭借的主要条件即大规模公共工程交给中央政府去管，另一方面，他们又散处于全国各地，通过农业和制造业的家庭结合而聚居在各个很小的中心地点。由于这两种情况，从远古的时候起，在印度便产生了一种特殊的社会制度，即所谓村社制度。”它“始终是东方专制制度的牢固基础”，“这些小小的公社带着种姓划分和奴隶制度的污痕；它们使人屈服于外界环境，而不是把人提高为环境的主宰”，“糟蹋人”。[5](pp.141、143)

并且，马克思在1870年代起研究古代社会史时，读到了印度农村公社及其土地公有制的材料。他在马·柯瓦列夫斯基《公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果》（第一册，1879年莫斯科版）一书摘要中，提及印度（保存到现在的）远古的形式：氏族公社，其成员共同生活，共同耕地，并用共同的（公共的）收益满足自己的需要。但最后，印度农村公社在其解体的过程中，也达到了盛行于中世纪的日耳曼、英国和法国并且现在仍盛行于瑞士全境的那个发展阶段，就是说，耕地往往还有草地，归公社各个成员私人所有，只有所谓附属地仍归公社成员共同所有。

马克思关注印度本地罗阇时代的土地关系史，穆斯林法律及其对印度土地所有制关系所做的改变（如军功田是把土地或有一定收入的项目分配给受田人，作为其完全独有的财产），穆斯林统治时期印度土地所有制的封建化过程等。在关注英国人的专横统治及其对印度公社土地所有制的影响时，马克思写道：“由于与公社毫不相干的资本家阶级侵入公社内部，公社的宗法性质就消失了，同时公社首领的影响也消失了”，“一切人反对一切人的战争开始了”。[2](p.304)

马克思在笔记中也摘录了成书于公元2世纪的《摩奴法典》，其中记载了印度出现土地私有制的情况。《摩但法典》是古印度一部关于宗教、法律和礼仪的戒律集成，是按照印度奴隶制国家的需要和婆罗门教的教义编纂的早期习惯法法典之一。它规定了每个印度人按照婆罗门教义应尽的义务。

马克思在《资本论》第一卷中对印度村社公有制作了并非正面的评价：“例如在印度公社的农业中，我们所看到的那种在劳动过程中占统治地位的协作，一方面以生产条件的公有制为基础，另一方面，正像单个蜜蜂离不开蜂房一样，以个人尚未脱离氏族或公社的脐带这一事实为基础。”[6](p.388)亚细亚所有制形式终归是带着种姓划分和奴隶制污痕的共同体。

（二）古代的所有制形式
马克思论及的古代的所有制形式是典型的奴隶制，以古代罗马的所有制为代表。它“也曾经在地域上、历史上等等发生一些重大的变化”，“是原始部落更为动荡的历史生活、各种遭遇以及变化的产物，它也要以共同体作为第一个前提”。[1](p.46)“这第二种形式不是以土地作为自己的基础，而是以城市作为农民（土地所有者）的已经建立的居住地。耕地表现为城市的领土，而不是[像在第一种形式中那样]村庄表现为土地的单纯附属物。土地本身……当做主体的劳动资料、劳动对象和生活资料。一个共同体所遭遇的困难，只能是由其他共同体引起的，后者或是先已占领了土地，或是到这个共同体已占领的土地上来骚扰。因此，战争就或是为了占领生存的客观条件，或是为了保护并永久保持这种占领所要求的巨大的共同任务，巨大的共同工作。因此，这种由家庭组成的公社首先是按军事方式组织起来的，是军事组织和军队组织，而这是公社以所有者的资格而存在的条件之一。住处集中于城市，是这种军事组织的基础。”“部落体本身导致区分为高级的和低级的氏族，这种区别又由于[胜利者]与被征服部落相混合等等而更加发展起来。”[1](pp.468-469)

马克思论及公社与成员的相互关系和它的财产所有制时指出：“公社财产——作为国有财产——即公有地，在这里是和私有财产分开的。”[1](p.469)“公社（Gemeinde）（作为国家），一方面是这些自由的和平等的私有者间的相互关系，是他们对抗外界的联合；同时也是他们的保障。在这里，公社组织的基础，既在于它的成员是由劳动的土地所有者即拥有小块土地的农民所组成的，也在于拥有小块土地的农民的独立性是由他们作为公社成员的相互关系来维持的，是由确保公有地以满足共同的需要和共同的荣誉等等来维持的。”[1](p.470)

马克思还述及集中于城市而以周围土地为领土，为直接消费而从事劳动的小农业，作为妻女家庭副业的那种工业（纺和织），或仅在个别生产部门才得到独立发展的工业，如古罗马的匠人等。他说，这个小的军事共同体的趋向，又促使它越出这些范围。马克思所说的“范围”，不仅列举了罗马，也列举了希腊、犹太人等。古代罗马的公社作为国家，其所有制包括奴隶制。马克思在后面论及公社制的生产关系的局限性时指出：“在罗马人那里，奴隶制的发展、土地占有的集中、交换、货币关系、征服等等，正是起着这样的作用，虽然所有这些因素在达到某一定点以前似乎还和基础相容，部分地似乎只是无害地扩大着这个基础，部分地似乎只是从这个基础中生长出来的恶习。”[1](pp.478-479)在《资本论》第三卷中，马克思亦指出希腊罗马时代是“奴隶经济”，“一旦罗马贵族的高利贷把罗马的平民，小农彻底毁灭，这种剥削形式也就到了末日，纯粹的奴隶经济就取代了小农经济”。[7](p.673)

（三）日耳曼的所有制形式
马克思认为，日耳曼的所有制形式，既不像在东方特有形式下那样，公社成员是公共财产的共有者，也不像在古代的罗马的、希腊的形式下那样，土地为公社所占领，一部分土地留给公社本身支配，是各种不同形式的公有地；另一部分则被分割，是一个罗马人的私有财产。日耳曼的公社并不集中在城市中。“中世纪（日耳曼时代）是从乡村这个历史的舞台出发的，然后，它的进一步发展是在城市和乡村的对立中进行的”；“在日耳曼人那里，各个家长住在森林之中，彼此相隔很远的距离，即使从外表来看，公社（Gemeinde）也只有通过公社成员的每次集会才存在，虽然他们的自在的统一体包含在他们的亲缘关系、语言、共同的过去和历史等等之中。因此，公社便表现为一种联合而不是联合体，表现为以土地所有者为独立主体的一种统一，而不是表现为统一体。因此公社事实上不是像在古代民族那里那样，作为国家、作为国家组织而存在，因为它不是作为城市而存在的”。[1](p.474)在日耳曼的所有制形式中，也有一种不同于个人财产的公社土地。这是猎场、牧场、采樵地等，只是个人财产的补充。农民并不是国家公民，不是城市居民，有孤立的、独立的家庭住宅。“这一基础通过同本部落其他类似的家庭住宅结成联盟，以及通过在发生战争、举行宗教活动、解决诉讼等等时为取得相互保证而举行的临时集会来得到保障。在这里，个人土地财产既不表现为同公社土地财产相对立的形式，也不表现为以公社为中介，而是相反，公社只存在于这些个人土地所有者本身的相互关系中。公社财产本身只表现为各个个人的部落住地和所占有土地的公共附属物。”[1](p.475)“日耳曼的公社本身，一方面，作为语言、血统等等的共同体，是个人所有者存在的前提；但另一方面，这种公社只存在于公社为着共同目的而举行的实际集会中，而就公社具有一种特殊的经济存在（表现为共同使用猎场、牧场等等）而言，它是被每一个个人所有者以个人所有者的身分来使用，而不是以国家代表的身分（像在罗马那样）来使用的。这实际上是个人所有者的共同财产，而不是在城市中另有其特殊存在而与单个人相区别的那种个人所有者联合体的共同财产。”[1](p.476)

马克思这里的概括较为简略，恩格斯写于1882年的《马尔克》专文可用来作为补充。恩格斯说：日耳曼“民族按亲属关系的划分和土地公有制”，其土地制度“在整个中世纪里”“是一切社会制度的基础和典范，浸透了全部的公共生活，不仅在德意志，而且在法兰西北部，在英格兰和斯堪的纳维亚”。[8](p.567)日耳曼有归全民族的代表者国王支配的民族公有地，即konungs almänningar（王有地）。“马尔克社员除了拥有平等的土地份额和平等的使用权以外，当初他们在马尔克内部在参加立法、管理和裁判方面，都拥有同等的机会。他们定期地或经常地（如有必要）举行露天集会，商定马尔克的事务，审判马尔克中的不法行为和纷争……推举公职人员，检查公职人员执行职务的情形，但主要还是审判。主席只能提出问题，判决由到会的全体社员决定。”[8](p.575)

恩格斯指出：“马尔克制度，在古代，在那些没有酋长的日耳曼部落里，几乎是唯一的制度。”马尔克的村制度变成了城市制度后，“后来的一切城市制度，都是从这种最初的城市马尔克制度中发展起来的。最后，中世纪无数并不以共同的地产为基础的自由公社的规章，尤其是自由行会的规章，都是模仿马尔克制度的”。[8](p.576)

恩格斯还叙述了马尔克制度产生、发展的历史：它是在日耳曼人定居日耳曼尼亚时候产生的，那时畜牧还是主要生活来源。经历了从畜牧业到农业的较长历史发展，日耳曼的所有制形式从一种特殊的村社制演变成了农奴制。恩格斯说：“德意志农民的农奴制，在东普鲁士、波美拉尼亚、勃兰登堡、西里西亚，开始实行于16世纪中叶，在石勒苏益格——荷尔斯泰因，开始实行于16世纪末叶，并且日益普遍地强加到农民身上。”[8](p.580)在整个中世纪，马尔克制度都是在和土地贵族不断的艰苦斗争中生存下来的。不过，“马尔克制度的崩溃，在民族大迁徙以后不久就开始了”。[8](p.577)由于近百年来农业的巨大进步、并采用了全新的经营方式，马尔克制度在经济上落伍了。

上述三种所有制形式都属于“第二种历史状态，在资本的第一个公式中也同样被否定了”。[1](p.494)

四、资本主义生产方式构成的共同体
虽然没有用共同体概念从总体上来说明资本主义的生产方式，但马克思曾用资本家共同体、货币共同体、交换共同体、劳动共同体等来说明资本主义生产方式的一些主要构成环节，并说明资本主义的生产方式以生产交换价值为目的，资产阶级国家是一种虚假的共同体。

在手稿的《货币章》中，马克思称货币本身就是共同体。作为资本，“货币本身就被规定为这个生产过程的特殊要素”，而“交换价值构成货币实体，交换价值就是财富”。[1](pp.171、173)在资本主义时代，人的贪欲因货币作为一般形式的财富而膨胀，资本家以资本增殖为唯一生产目的。马克思说：“货币欲或致富欲望必然导致古代共同体的瓦解。由此产生了对立物。货币本身就是共同体（Gemeinwesen），它不能容忍任何其他共同体凌驾于它之上。但是，这要以交换价值的充分发展，从而以相应的社会组织的充分发展为前提。”[1](pp.174-175)马克思认为，作为资本的货币属性是不同的，“作为资本的货币是超出了作为货币的货币的简单规定的一种货币规定。这可以看作是更高的实现”。[1](p.206)而资本作为共同体形式也不同于货币，它主要体现在资本主义生产当中。

在《资本章》中，马克思进一步指出：“要使货币财富有可能转化为资本，一方面，就要能找到自由的工人，另一方面，就要能找到这样的生活资料和材料等等，这些生活资料和材料原先在这种或那种形式下是那些现已丧失自己客观条件的人们的财产，现在同样也变成自由的、可以出卖的了。”[1](p.500)马克思认为：“劳动工具的情况也是一样。货币财富既没有发明、也没有制造纺车和织机。但是，纺工和织工一旦同自己的土地相分离，他们就连同自己的纺车和织机一起落入货币财富等等的统治之下了。”[1](pp.502-503)而以交换价值为基础的生产和以这种交换价值的交换为基础的共同体，掩盖了资本家剥削的真相。

马克思揭示了资本与资本家的关系：“资本的概念中包含着资本家。”“资本，实质上就是资本家；但是，资本同时又是一种与资本家有区别的、资本家存在要素，或者说生产本身就是资本。”“资本显然是关系，而且只能是生产关系。”[1](pp.508、509、510)

资本作为生产关系在于它在其中占统治地位，让工人的总劳动成为它的附属品。在资本的生产过程中，“劳动是一个总体，是各种劳动的结合体，其中的各个组成部分彼此毫不相干，……工人们是被结合在一起的，而不是他们彼此互相结合。这种劳动就其结合体来说，服务于他人的意志和他人的智力，并受这种意志和智力的支配——它的精神的统一处于自身之外；同样，这种劳动就其物质的统一来说，则从属于机器的，固定资本的物的统一。这种固定资本像一个有灵性的怪物把科学思想客体化了，它实际上是实行联合者，它决不是作为工具同单个工人发生关系，相反，工人却作为有灵性的单个点，作为活的孤立的附属品附属于它”。[1](pp.463-464)

早在《1844年经济学哲学手稿》中论及地主与资本家时，马克思就使用了劳动的共同体、资本家共同体概念。他说：随着奴隶转化为自由工人即雇佣工人，地主通过租地农场主本质上已变成普通的资本家，而经营农业的资本家即租地农场主必然要成为地主。“共同性（Gemeinschaft）只是劳动的共同性（Gemeinschaft）以及由共同的资本——作为普遍的资本家的共同体（Gemeinschaft）——所支付的工资的平等的共同性（Gemeinschaft）。相互关系的两个面被提高到想象的普遍性：劳动是为每个人设定的天职，而资本是共同体（Gemeinschaft）的公认的普遍性和力量。”[9](p.296)（Gemeinschaft统一译成“共同体”更精确——引者注）马克思揭示了劳动者的共同体是付出自己劳动、受剥削的共同体，资本家共同占有资本，共同剥削工人、支付低于工人劳动付出的报酬，它们就成了普遍的资本家共同体。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯则提出打倒作为国家的传统权力这种虚幻共同体。他们追溯人与社会的历史发展时指出：个人自主活动的条件与交往形式“这种发展是自发地进行的，就是说它不是按照自由联合起来的个人制定的共同计划进行的”，“甚至在一个民族内，各个人，即使撇开他们的财产关系不谈，都有各种完全不同的发展；较早时期的利益，在它固有的交往形式已经为属于较晚时期的利益的交往形式排挤之后，仍然在长时间内拥有一种相对于个人而独立的虚假共同体（scheinbare Gemeinschaft）（国家、法）的传统权力，一种归根结底只有通过革命才能被打倒的权力”。[10](p.204)

马克思、恩格斯认为：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式，而这始终是在每一个家庭集团或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利益的联系的现实基础上，特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的，这些阶级是通过每一个这样的人群分离开来的，其中一个阶级统治着其他一切阶级。从这里可以看出，国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式（illusorische Form der Gemeinschaftlichkeit）——，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争。”[10](p.204)所以，他们在《共产党宣言》中公开主张无产阶级用暴力推翻资产阶级国家的统治，以期实现自由人的联合体的远景。在《资本论》中，马克思也表达了“自由人联合体”、[6](p.96)“社会已被组成为一个自觉的、有计划的联合体”[7](p.745)的心愿。

这种远景，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中已有所展望：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[10](p.199)

综上所述，手稿阐述了自然形成的共同体、劳动者创造的共同体，亚细亚的、古代的、日耳曼的所有制形式的公社，资本主义生产方式或资本家共同体，其内容相对完整，只是没有充分阐述封建的所有制形式。

对马克思来说，共同体显然不是一个社会学概念。马克思、恩格斯在论述人类社会历史的发展时，着眼于个体与群体组织的关系而使用了共同体概念，故个体与共同体是一对范畴。这有别于个人与阶级的关系分析。共同体也不是马克思用来直接对经济的社会形态进行分析的工具，故把共同体完全作为一种社会形态并附会于社会“三形态”或“两阶段”是不合适的。因此，我不赞同国外有些学者的论点。例如，日本学者望月清司在其严谨而出色的著作《马克思历史理论的研究》（1973年版）的结语中说：“研究方法不同，世界史也完全可以描绘成‘从共同体到市民社会’两个阶段。在这里，马克思关于‘从人类社会的史前时期到正史’的构图显然属于这一两个阶段的认识。”“这样一来，我们就可以从马克思历史理论中发现一个可能的构图，这就是共同体—市民社会—社会主义（本来，我想用‘自由人的联合体’来取代最后的‘社会主义’，但还是遵循了通常的理解）。显然，这是一个有关劳动者集结形成的发展图式。”望月清司在书中还提及：与共同体相区别的市民社会也只能是一个共同体，“如果马克思有无限的时间去完成自己的历史理论”，他或许“附带给‘奴隶制或农奴制’、封建‘共同体’以及封建‘土地所有’等问题以一些具体规定”。而美国学者吉尔德在《马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的个体和共同体》的第一章“社会本体论：个人、关系和共同体的发展”中，简略地阐述（并引证马克思的两段话）后，称“马克思通过三个社会阶段来回溯这一发展：（1）前资本主义经济形态，（2）资本主义，（3）未来的共产主义。”其对应的“社会关系可以被描述为：（1）共同体；（2）个性和外在的社会性；（3）公共个性”。①上述观点参见[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，北京师范大学出版社2009年版，第500、503页。[美]吉尔德：《马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的修改和共同体》，北京师范大学出版社2009年版，第14、16页。这些观点都是把共同体等同于人类社会发展到资本主义时期之前的一种经济的社会形态。但这些解释太过抽象，舍弃了很多历史现象。马克思想要探讨的“世界历史”毕竟太复杂了。

困难是，马克思、恩格斯没有对共同体类的概念下过定义，也没有集中的专门论述。但只要我们根据人类社会历史的客观发展过程对照研究手稿，同时从个体与共同体关联的视角来讨论问题，就可以增加一种视角来理解唯物主义历史观。并且，这有助于我们深入理解共同体与马克思主义的社会形态理论的内在联系以及共同体与马克思主义体系的隐性内生关系。

[参考文献]

[1]马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[2]马克思恩格斯全集(第45卷)[M].北京：人民出版社，1985.

[3]马克思恩格斯全集(第36卷)[M].北京：人民出版社，1975.

[4]马克思恩格斯文集(第10卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[5]马克思恩格斯全集(第12卷)[M].北京：人民出版社，1998.

[6]马克思恩格斯全集(第44卷)[M].北京：人民出版社，2001.

[7]马克思恩格斯全集(第46卷)[M].北京：人民出版社，2003.

[8]马克思恩格斯全集(第25卷)[M].北京：人民出版社，2001.

[9]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，2002.

[10]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2012.

Fully Appreciating Marx ’s Community Theory:A Study of The Critique of Political Economy (Manuscript of 1857-58)

(Hu Wei-xiong)

The Critique of Political Economy (Manuscript of 1857-58) embodies a systematic theory of community,which mainly includes the naturally formed community and the community created by workers.The capitalist mode of production which grew from the economic structure of feudal society constitutes a modern community,aiming at producing the exchange value,stretching from capitalist community,monetary community,exchange community,to labor community,etc.The bourgeois state is a false community which will be sublated by an association of free people.For Marx,community is not a sociological concept.Through the concept of community,Marx and Engels focused on the relationship between individual and group organization,so individual and community are a pair of categories.Community is not a tool that Marx utilized to directly analyze the social forms of economy,so it is not appropriate to take community as a social form and to attach it to the“three forms”or“two stages”of society.

[中图分类号]D61

[文献标识码]A

[文章编号]1005-8273（2020）01-0042-09

作者：胡为雄，中央党校教授、博士生导师。

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