新时期佛教中国化的三个维度

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新时期佛教中国化的三个维度
李利安 狄蕊红

(西北大学 历史学院， 西安 710069)

摘 要：佛教中国化是域外佛教进入中国后因为适应中国社会与文化而发生的本土化转变，这种转变以域外原本的佛教为参照系，呈现出“化而又化”的层级性叠加与综合性整顿过程，在中国经历了两汉到两宋、两宋到明清、民国到现在等三个历史阶段，分别以经典与义理的中国化、信仰与实践的中国化、旨趣与制度的中国化为核心，相继实现了佛教在中国文化土壤中的沉稳扎根、在中国社会生活中的深度沉淀以及现代化转型后与现代文化的接轨。在前两个阶段，佛教中国化的文化应对机制是与儒道文化的融合发展。在第三个阶段，中国大陆佛教中国化的文化应对机制主要呈现为与现代文化和中国特色社会主义文化的融合发展。在同这两种文化的融合发展中，中国佛教又因三大语系佛教的会通，显示出不同于前两个历史阶段的中国化进程。

关键词：文化融合； 佛教中国化； 文化应对机制

一、佛教中国化的内涵及其三个历史阶段
本文所探讨的中国化，是指域外佛教进入以汉族为主的地区后，因为受这一地域社会与文化的影响，而在内容和形式两个方面发生了一系列的变化，是文化异域传播过程中必然发生的一种本土化过程。因为本土化的结果必然以外来文化在这块土地上生根发芽为前提，所以也可称之为“在地化”。又因为我们观察的对象是域外佛教进入以汉族或汉文化为主的这块土地之后所发生的本土化，所以也可称之为“汉地化”。以此观之，佛教中国化就可能包括汉地化和藏地化等很多类型，如果细分的话，还可以根据地域不同再作划分。另外，严格来讲，“化”是一个动词，中国化也是一个动态的过程。佛教中国化的历史积淀，就是中国特色的佛教文化，也就是我们常说的“中国佛教”，而不是“在中国的佛教”了。本文所说的“中国化”是狭义的中国化，也就是汉地化，这也是学术界使用最普遍的一种“中国化”含义，当然也是对中国文化乃至中国社会影响最为深远的一种佛教中国化。

中国化的具体内涵主要体现在突破域外输入的佛教经典义理、修法与仪轨、信仰动机与心态、僧团组织与生活、寺院体制与功能、法事类型与作用等方面而发生的变化，并涉及经典应用、造像形式、弘法手段、政教关系等很多具体的方面。而这种突破的参照系，既可能是输入的外来经典，也可能是作为中国佛教来源地的域外实际存在的佛教样态。这些变化，一般并不违反域外输入之佛教的基本原理和基本宗旨，但会在义理的阐释、修法的落实、制度的施行等方面出现相异之处或拓展之处。所谓“相异”，就是与输入经典的说法不同，如认为《金刚经》具有神秘力量，就与《金刚经》本义相违背；认为只有行善才能获得观音的救度，也与《普门品》的说法不同。所谓“拓展”，就是并不违背输入的佛教经典，但同时在经典说法之外增添新的内容，这类中国化现象在中国佛教史上不胜枚举，几乎在各个宗派中都广泛存在，各种佛教信仰形态都包含此类中国化内容。

中国化既然是一个动态的过程，那么只要有外来经典与信仰的输入，就可能存在中国化。与此同时，只要历史在发展，佛教史没有中断，任何存在都会经受历史潮流的洗礼，化而又化就成为必然，于是中国化也会存在多个层级的叠加过程。以域外输入之佛教为参照系进行观察，与其直接相异或直接拓展的变化，属于一级中国化；对已经相异了的部分的继续相异，包括肯定性相异和否定性相异，以及在已经拓展的基础上的继续拓展，都属于二级中国化。顺着这个逻辑来讲，当然还会有三级、四级乃至更多层级的中国化，只是三级以后的所有变化已经没有必要再按照中国化这一视角去详细分级了；对于化而又化的变迁过程，更重要的是认识这些变化的内涵，把握好变化的轨迹，并将这些变化纳入中国佛教发展变化的历史进程之中来考察。如果依然执着于中国化，很多佛教史中的问题其实是很难在这个视角下进行清晰解释的。

可见，佛教中国化是一个层级性叠加与复杂性整顿的历史过程，正因为如此，一方面，域外佛教一经进入中国，就开始了中国化的进程；另一方面，只要域外的因素存在，中国化的进程就可能一直存在，甚至可以说，只要佛教存在，即使是多级中国化叠加之后完全中国化了的佛教，依然会因时代变迁而变化，从而在总体上表现出与来源地原本佛教的区别，所以都属于佛教中国化的有机组成部分。正因为如此，本文在探讨佛教中国化时，既不认为在中国汉地曾经或一直存在着一个完整而独立的域外佛教，也不认为在中国汉地始终存在着一个完整而定型的中国化佛教，输入中国的佛教与中国人选择接受的佛教、中国化了的佛教总是若即若离、相互呼应，在社会与文化等诸多复杂因素的交织激发中，三者关系持续演进，汇成区别于域外佛教的中国佛教。所以，笔者认为，佛教中国化有明显的历史阶段划分，而且在不同历史阶段中，佛教中国化有不同的表现，并在中国佛教史上占有不同的地位，对中国佛教和中国文化乃至中国社会都产生了不同的历史影响。

宏观来看，佛教中国化可以划分为三个历史阶段，分别展开于三种历史背景之下，形成三种不同的中国化历史形态。

第一，域外佛教持续输入时期所发生的区别于来源地佛教或来源地输入之佛教经典的变化，总体上完成了佛教的输入、筛选、创新、整合，并在佛教的根本存在形态——义理的层面基本实现了中国化，形成中国特色的佛教文化。这个阶段从两汉到两宋，大约一千年。在这个历史阶段内，向中国输入佛教的域外佛教一直保持活态存在，并成为中国佛教的活水源头，而中国人对佛教新鲜内容始终保持热切的期待和惊人的理解力，各界的合力推动使得域外佛教向中国的输入呈现出持续不断的势头。中国人对佛教的接受是大规模的，对佛教的理论再创新是高度繁荣的，表现出巨大的理论情趣，在学派的盛行和宗派的繁荣、政教关系的磨合、物质载体的建设、修行实践的普及等方面均有中国化的创造与落实，为佛教的存在与发展提供了坚实的基础，对中国佛教核心内涵的沉淀与基本方向的确定产生至关重要的影响。佛教中国化构成这个历史阶段中国佛教史的主体性内容，此阶段一般被视为中国佛教史的鼎盛时代。在这个阶段向中国汉地输入佛教的域外，最重要的是印度，其次是西域(尽管这里是最早向中国汉地输入佛教的地方)，再次是东南亚(尽管这里输入中国的佛教，其作为来源地的本地特色很弱，中转性更强)。所以，从这个阶段来看，所谓佛教中国化，不仅仅是印度佛教的中国化，而且包括西域佛教的中国化、东南亚佛教的中国化。

第二，域外的活态佛教基本消失并停止向中国的输入之后，也是以义理为主体的中国化佛教基本成型之后，所继续发生的区别于此前业已从域外输入之佛教经典的变化，更多地则表现为对此前已经实现的佛教中国化的进一步丰富和拓展，特别是在信仰形态与修行实践方面实现全面的中国化。此阶段为宋元明清时期，大约也有一千年，为佛教中国化的第二历史阶段。在这个历史阶段中，因为来源地佛教的全面消失(印度和西域)或全面转型(东南亚)，域外佛教停止了向中国的输入，汉地佛教与输入地佛教的活态交流基本停止，佛教中国化的参照系已不包括来源地实际存在的佛教，而只是来源地此前已经输入的佛教经典。尽管这个时期中国佛教的发展更多的还是以往中国化了的佛教的新变化，但在这些发展当中，明显存在对域外入华经典的说教、修法和制度等继续进行不同于第一个时期之改变的改变，如禅化净土思想的广泛流行、诸多经忏的形成和盛行、观音女性身世的出现及观音形象的全面女性化、弥勒应化信仰的盛行及大肚弥勒形象的普及、纯密体系的变化及其杂密化的出现等；也有对此前已经中国化的说教、修法与制度等的进一步拓展，如诸多禅法的出现、四大菩萨信仰体系的形成、显密圆融及其在修行实践中的落实、罗汉信仰的变化及其与汉传佛教信仰体系的会通、民间佛教以及民间宗教中的佛教对正统佛教的众多突破等。总体上看，这个时期的佛教，既没有新经典的持续刺激，也缺乏佛教来源地活水源头的激发，更面临理学高度繁荣的挤压，还有信众信仰化与生活化转向所带来的对义理的淡漠，佛教的中国化已不再以理论创新与弘扬为主，更多的是在信仰形态的变化、修行方法的拓展、生活化通俗化呈现以及不同派系的会通等方面出现新的发展。而且，中国化已不再是中国佛教发展进程的核心，但它与佛教大众化普及相互激荡，推动了中国佛教信仰情趣的增强，促进了佛教简易化、神圣化和生活化的发展趋向，实现了向底层社会的全面渗透。

第三，民国以来，特别是中华人民共和国成立之后、改革开放以来，随着中国社会与文化的剧烈变化、全球交往与文化格局的天翻地覆、现代化进程的迅猛发展，中国汉传佛教迎来了一个千年未有的变革时代。赖永海认为：“意识形态的现代化，通常面临着两个方面的问题：一是如何对待自己的传统？二是如何适应现代社会？”(1)赖永海：《佛教现代化略论》，《长白论丛》1996年第1期。反思传统、对接现代，成为这个时期中国佛教的发展主线。随着中国社会结构的巨大变迁和总体文化格局的迅速重组，佛教在其与儒道两家并立互补、圆融一体的文化体系瓦解之后，被迫离开文化的中心舞台，在救世与救教的双重压力下，开始了批判传统的现代化转型。在第二个历史阶段中产生的中国化成果，有很多因为不能适应现代社会的需要，而受到教内外有识之士的批判，曾经中国化的部分内容受到排斥，在某种程度上表现为去中国化的倾向。但在告别悲苦情结与逃避心态的过程中，一种自信乐观、积极入世的情趣日益升腾，佛教开始自觉融入现代社会与文化，致力于提升人们的生活品质与生命境界。这是对历史上已经发生的佛教中国化的反思和调整，本质上依然是一种中国化的体现。于是，历史上从域外输入中国的佛教受到进一步改造，从而出现对佛教经典说教、仪轨制度与修行方法等方面的新突破，星云大师的《佛法真义》集中了这种新突破，凡读之者，无不惊叹这种勇敢而智慧的阐释。(2)星云大师：《佛法真义》，高雄：佛光文化事业有限公司，2018年。与此同时，在宗教文化的舞台上，因为有基督宗教的输入，历史上因为与儒道两家竞争关系而形成的佛教中国化又因为与基督宗教的竞争而呈现出诸多微妙的变化。另外，值得注意的是，在这个历史阶段中，从其他佛教流传区向中国汉地输入的佛教也在发生适应汉地的一些变化，从而出现藏传佛教的汉地化、南传佛教尤其是内观禅的汉地化、日本佛教尤其是真言宗的汉地化等，并在三大语系佛教密集交往的时代，实现三系会通，完成新时期新形态的佛教中国化，激发中国佛教乃至整个世界佛教的重大变化。两系佛教的汉地化丰富了汉传佛教的文化资源，促使汉传佛教在更加广阔的领域内实现自我完善与圆融会通，以更加饱满的力量应对激烈的文化竞争。

总体上看，第一阶段的中国化重在经典与义理的中国化，实现了佛教在中国文化土壤中的沉稳扎根；第二阶段的中国化重在信仰与实践的中国化，实现了佛教在中国社会生活中的深度沉淀；第三阶段的中国化则重在旨趣与制度的中国化，正在实现佛教的现代化转型，努力以全新的文化角色融入全球化时代人类文明交往的潮流之中。

综上所述，在核心教义与基本宗旨得以维护的前提下，因为不同历史时期不同的社会与文化背景，输入中国的域外佛教也在经历着不同的本土化进程，不同阶段的本土化分别解决不同的问题，完成不同的历史使命，并在中国佛教史上占据不同的历史地位。所以，佛教中国化是一个从古到今一直存在的变化过程，新时期中国佛教的发展进程中依然存在着继续中国化的诸多内容。本文拟对改革开放以来中国汉地佛教中存在的新的中国化问题进行初步的分析。

二、现代化进程中的佛教中国化
在佛教中国化这一研究领域，部分学者认为佛教没有中国化，这一观点其实是看到了中国佛教一直坚持印度佛教思想本源与信仰根本的这一特征(3)如牟宗三先生认为：“严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。若谓有所不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同，而且虽有发展，亦不背于印度原有者之本质，而且其发展皆有经论作根据，并非凭空杜撰。如是，焉有所谓中国化？”牟宗三：《佛性与般若》上册，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，序言第4-5页。。历史上存在着佛教的中国化，同时也存在着中国佛教的印度化过程。在经历了宋元明清时期的低沉迷离后，很多曾经的佛教中国化历史沉淀已无法适应现代社会的需求，于是以回归正统佛教为旗帜，批判和调整这些曾经发生的中国化，以便适应新时期中国的社会与文化，这构成新时期新形态的佛教中国化。

中国佛教界自古以来就坚持“正法久住”，将传承正统佛法作为续佛慧命的唯一标准。正是在这种意识下，荷担如来家业的使命感促使历史上的高僧大德一直在做探寻正法、维护正法、践行正法的努力。朱士行、法显、玄奘、义净等人的西行求法，几乎都是在坚持印度本色、探讨印度本源的背景下展开的。正是由于这样的努力，使得中国佛教能够明辨正邪的界限，保持正法的传统，使得佛教中国化的进程不至于走得太远。特别是在唐代以后，随着中印佛教关系的逐渐中断、印度佛教向中国输入的结束，中国佛教进入完全自我发展的轨道，这个时期的中国化显示出更加大胆也更加彻底的状态，女性观音、大肚弥勒、四大菩萨、十八罗汉、显密圆融、忏法迭出、山林浓郁等，都是在这个时期出现的中国化成果。但是与此同时，一代又一代学问僧在钻研印度佛教经典的基础上，以印度佛教经典为标准，整合中国佛教，会通各个宗派，以理论权威的感召力维护了佛教的正宗传统。佛教在中国化过程中如果走得太远，就会在印度化这一传统的坚持下，进行适当的调整，尽管那些超越正统的佛教文化也可以在中国大地上存在，但那属于民间的佛教、民间的宗教、民间的信仰了。如弥勒应化人间的布袋和尚被纳入正统佛教，但弥勒下生人间成佛的信仰，则被排斥为异端，与此相关的弥勒为无生老母所差遣来人间救度的信仰则被归于民间宗教范畴；观音以女性之身显化人间属于正统佛教，但观音的女性身世则被归于民间佛教，而观音老母与无生老母的关系则归于民间宗教。总之，正邪的判断与正法的坚持在中国佛教历史上始终是一个非常重要的传统，“正法”这一概念的外延尽可能扩大，但又设置了不可逾越的边界。而“邪法”这一概念的随时高悬，不但有利于保持源于印度的佛教正统传承，而且基本阻止了佛教出现对抗政治、越界干预社会其他领域的可能。所以，看似防止过度中国化的正邪划分反倒是保证了佛教中国化的正确轨道。

今天也存在这样的现象，比较突出的就是近代以来中日同时兴起对中国佛教传统的批判，他们重新审视佛教的中国化传统，认为有很多中国化的内容已经偏离了印度的正统。他们有的试图回归到隋唐佛教，有的试图回归到瑜伽行派，有的试图回归到中观学派，有的则要回归阿含佛教。批判佛教比中国历史上坚持正统佛法的传统走得更加激烈，而海峡两岸近年来出现的经典溯源、本怀回归则是对中国佛教传统的深刻反思，在一定程度上可以说是对中国化过程中出现的伪滥粗俗与偏狭蜕变的批判，如星云大师提倡回归佛陀本怀便具有审视佛教传统并适应现代社会的意义。这个过程虽然对历史上曾经发生过的一些佛教中国化尤其是明清时期的很多中国化进行了批判，但正是这种批判反倒更加适应当代中国社会的发展和文化的进步，如星云大师在《人间佛教回归佛陀本怀》里面专门谈及中国佛教衰微的原因，对退避山林、师徒森严、僧俗隔阂、谈玄说妙、鬼神迷信、功课呆滞、专注经忏、重视度亡、盲目放生、热衷高香等传统的批判(4)星云大师：《人间佛教回归佛陀本怀》，北京：人民出版社、宗教文化出版社，2016年，第169页。，在《我对佛教的宁静革命》一文中系统阐述了他继承太虚大师三大革命的具体做法和想法(5)星云大师：《我对佛教的宁静革命》，《我不是呷教的和尚》，高雄：佛光出版社，2019年，第231-266页。。这些变革是当代社会背景下的新变化，是新时期的佛教中国化，修正曾经发生的旧的中国化，实现新的中国化，与历史上一直存在的正统性回归是一脉相承的。特别是星云大师对印度佛教苦、空、无常等义理的解释，一方面是用来批判明清以来中国化佛教的悲苦情结与脱离社会的倾向，另一方面其实也并非完全局限在印度正统佛教的古老训诫之中，具有明显的中国文化底蕴，更能够与现代社会的日常生活与文明气象接轨，是新时期佛教现代化进程中的中国化。正如有学者所说的，“实现佛教的现代化，不仅要推动佛教基本价值与现代社会基本价值的对接和呼应，还要实现佛教存在及发展体制机制上的根本转换”，“佛教的现代化并不意味着必须以决裂的态度对待传统……平衡现代价值与传统价值，在保全传统价值和实现现代价值之间达到一定的均衡和融合，才是佛教现代化应走的正确道路”(6)程恭让、李彬：《星云大师对佛教的十大贡献》，《世界宗教文化》2015年第3期。。

其实，近代以来的批判佛教以及所有具有回归化倾向的佛教变革，都是在现代化这一大的历史背景下发生的。现代化既是全球性的，也是涵盖一切领域的，浩浩荡荡，势不可挡，各个民族、各个国家、各个地域、各个宗教、各个人群的现代生活方式都无法回避现代化的潮流。这种现代化的潮流体现在科学、理性、市场经济、民主、法治、平等、自由等多个方面，佛教处在这个潮流之中，就必须要适应它。张风雷认为，新时期佛教中国化的主要任务是现代化。他说，“宗教中国化”不仅是地域性的本土化，更是时代性的现代化，是宗教与当代中国的政治、文化、社会相认同、相融合、相适应。“随着时代发展和社会转型，如何既继承优秀传统又不为传统所累，既适应现代社会发展又避免现代社会弊端，是佛教面临的重大挑战，需要在思想观念、学修体系、管理制度等各个层面做出符合时代要求的探索和创新。”(7)张风雷：《新时代佛教中国化的主要任务是现代化》，《中国民族报·宗教周刊》2019年4月9日，第6版。当代中国佛教的现代化可能是当代中国佛教最为重要的发展趋势，其内在的轨迹基本上是通过对明清以来曾经发生的中国化进行重新调整，以便对接现代社会的发展潮流。好比说，人间佛教出现了一种祛魅的现象，这是对明清以来佛教中国化过程中出现的神秘化与功利化的超越，是和科学理性接轨的；佛教寺院的民主管理和制度化建设，这是对明清以来等级森严与封闭保守的超越，是和民主法治意识相结合的；佛光山的僧信平等、男女平等是对明清以来佛教中国化过程中的僧俗隔阂和出家二众体制的超越，是和现代平等意识接轨的；佛学院及现代佛学教育体系的建立，包括佛教学术研究在佛门当中作用日益重要，这是对明清以来佛教中国化过程中出现的师徒体制与丛林教育体制的超越，是和现代学术与现代教育接轨的。这些都是新时期佛教反思批判以往的中国化、努力推进佛教现代化的过程。总之，现代化在中国佛教各个领域深度展开，从传统与现代的关系来看，就是对传统的超越，也就是调整明清时期的中国化，彰显了新时期的新型中国化。

中国佛教的这种回归化和近代以来全球范围内的宗教回归化潮流是一致的。西方宗教在宗教改革的时代就已经开始了回归化的过程，并由此出现了基督新教。中国历史上也一直存在着佛教的回归化，所以没有必要过于担忧。当然，我们反对那些背离中国社会环境，尤其是背离中国的政治背景、文化背景、经济背景、民族心理背景，一味向外，偏离本土的回归化。只要不发生这些背离，佛教的某些回归化努力其实正是佛教调整中国化方向的一个重要途径。

三、与社会主义社会相适应的佛教中国化
中国共产党的宗教政策与国家的相关法律法规是中国大陆宗教存在和发展的政治基础。《中华人民共和国宪法》第三十六条规定：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。”这一规定体现了三大原则：一是信仰自由原则，二是遵纪守法原则，三是独立自主原则。此外，还有一个“引导适应”的原则。习近平总书记于2015年5月在中央统战工作会议上强调，“积极引导宗教与社会主义社会相适应，必须坚持中国化方向”(8)《巩固发展最广泛的爱国统一战线 为实现中国梦提供广泛力量支持》，《人民日报》2015年5月21日，第1版。。在2016年4月的全国宗教工作会议讲话中，他再次强调，“积极引导宗教与社会主义社会相适应，一个重要的任务就是支持我国宗教坚持中国化方向” (9)《发展中国特色社会主义宗教理论 全面提高新形势下宗教工作水平》，《人民日报》2016年4月24日，第1版。。 俞正声在全国宗教工作会议的总结讲话中也指出，深刻理解坚持我国宗教中国化方向，不断提高宗教与社会主义社会相适应的广度和深度。在十九大报告中，习近平总书记再次强调，“全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应”(10)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》，《人民日报》2017年10月19日，第1版。。引导宗教与社会主义社会相适应的原则，连同宪法中所确定的三项原则，共同构成佛教中国化的四项原则；中国大陆的佛教必须在这四项原则之下生存和发展，由此出现很多具有浓郁时代特色的佛教现象，成为佛教在当代中国大陆本土化的重要体现。

将佛教中国化和与社会主义相适应联系在一起，是新时期佛教中国化的重要内容。习近平总书记在全国宗教工作会议上的讲话，谈到引导宗教与社会主义相适应所必须坚持的中国化方向，实际上就是五个认同：第一是国家认同，即“引导信教群众热爱祖国、热爱人民，维护祖国统一，维护中华民族大团结，服从服务于国家最高利益和中华民族整体利益”；第二是政治认同，即“拥护中国共产党领导、拥护社会主义制度，坚持走中国特色社会主义道路”；第三是文化认同，即“积极践行社会主义核心价值观，弘扬中华文化，努力把宗教教义同中华文化相融合”；第四是法律认同，即“遵守国家法律法规，自觉接受国家依法管理”；第五是目标认同，即“投身改革开放和社会主义现代化建设，为实现中华民族伟大复兴的中国梦贡献力量”。(11)《发展中国特色社会主义宗教理论 全面提高新形势下宗教工作水平》，《人民日报》2016年4月24日，第1版。这五个方面的认同是与社会主义社会相适应的具体表现，是佛教在当代中国大陆的中国化。

正如有学者提出的，“唯有立足中华文化、中华民族和中国社会，方能深刻理解‘坚持我国宗教中国化方向’的重要性……这就是中国宗教要真正融入‘中华文明、中华民族特别是当今中国社会’”(12)张志刚：《“宗教中国化”义理研究》，北京：宗教文化出版社，2017年，第18页。。在党和政府引导宗教与社会主义社会相适应的过程中，宗教自身也应积极面对社会现实，努力调整自己，并根据现实走出自己的适应之路。佛教必须面对现实，寻找适应的途径，如强调文化、对接理性、注重道德、指导生活以及依国法捍卫信仰的权利，依佛法证明信仰的意义，尽力消减社会的偏见。从这个角度看，当代中国佛教的文化导向既是佛教的传统，也是时代背景的驱动。至于大家都能深切感受到的爱国家、讲和谐、重理性、跟党走、促经济、倡道德、行慈善等具有浓郁时代特色的佛教现象，都伴随着对佛教原有僧俗观念、福慧观念、心物观念等基本学说的重新阐释，成为佛教在当代大陆本土化的重要体现。

此外，“一带一路”倡议以及人类命运共同体的建设与中华民族的全面复兴，由此所激发的人类文明交流互鉴和民心相通的需求日益增加，国际文化交流的开展带动中国文化走向世界。中国佛教作为中华传统文化的有机组成部分，也会走向世界；与此同时，国际文化交流的不断深入，为佛教的国际交往提供了重要的支撑。这是多种因素共同激荡的一种国际化进程，中国佛教走出国门、开展国际交流的这种机遇，是历史上少有的。中国佛教在这个新时期走出国门、开展国际交流，在国际舞台寻找到自己的角色，实现自己的价值，既与当代中国社会相适应，也是新时期佛教中国化一个很重要的表现。

四、三系佛教一体化进程中的佛教中国化
印度佛教在向外传播的过程中，因为时间和地域的不同，逐渐形成巴利语系、汉语系和藏语系三大佛教序列。它们流传于三个不同的地域，分别与当地社会文化相适应，经历不同的本地化进程，形成各自的风格，在教义与信仰、修行与仪轨、组织与场所等很多方面形成强烈的个性，最终形成三大语系佛教分立存在的格局。历史上，由于地域的分割、交通的闭塞、政治的限制以及信众需求的不足，三大语系的佛教之间尽管也有交流，但往来不易，总体上看都是独立发展，相互的交流借鉴并不发达，更难以实现彼此之间的交融会通。元代以后，随着疆域的拓展、国家的统一，中国成为世界上唯一的三大语系佛教同时存在的国家。随着民族的往来以及统治者的支持，三大语系佛教的交流获得前所未有的机遇，特别是汉藏佛教之间的交流空前密集，藏传佛教的经典与喇嘛在两宋时代不断传播的基础上继续进入内地。清代时这一趋势有增无减；民国时期，汉藏两地依然保持密切的佛教交流，对汉地佛教产生了深刻的影响。同时，进入汉地的藏传佛教也开始经历汉地化的过程，并激发显密交融的新型佛教的逐渐形成。当然，巴利语系佛教与汉藏佛教的交流在历史上并未达到真正融会的高度。

今天是一个全球化的时代，信息传播极其方便，交往空前密集，对于中国佛教来讲，也是一个信众打开外部世界、试图借鉴各种不同修法的时代。全球化使得各种文化相互激荡，人类文明的交往互鉴成为不可阻挡的文化潮流，中国三大语系佛教同时具足的这一优势推动三大语系佛教的相互融合进入一个全新的时代。

从汉藏佛教关系来看，无论是汉传佛教职业人员和一般信仰者对藏传佛教的学习与实践，还是藏传佛教职业人员及藏传佛教修行者对汉族文化尤其是汉传佛教的接受与不断浸润，都在架起汉藏佛教会通的桥梁。因为汉传佛教背景下的藏传佛教信仰者的大量激增，往来于汉藏两地的喇嘛为了适应这些信徒而更加关注汉传佛教的历史与思想。他们大量前往内地参访，接触汉地信众与汉族文化，对汉传佛教深入研究，出现了大量讲解、运用汉传佛教经典的现象。汉传佛教的思想也大量进入藏传佛教之中，而汉地佛教乃至汉地文化的因素被广泛融入藏传佛教之中，汉藏佛教的分野日益缩小，汉藏两系佛教的圆融会通达到历史上前所未有的程度。班班多杰认为，“藏传佛教重视追求来世与解脱的出世关怀，而忽略现实关怀层面。汉地佛教则强调现实关怀，而弱化大乘佛教出世关怀的层面……一方面，用藏传佛教的出世关怀以及安身立命之道启迪汉地佛教，使汉地佛教更空灵、理想、神圣一些，以使它脱心志于俗谛之桎梏，指点生存意义的迷津。另一方面，以汉地佛教的现实关怀及人本、人间的内涵、特征启发藏传佛教，使藏传佛教更务实、更现实一些。唯有出世关怀和现实关怀的内在统一，才能产生与未来世界相称的中国佛教”(13)班班多杰：《佛教在藏地与汉地本土化历史之再考察》，《中国社会科学》2012年第12期。。

从南北传佛教关系来看，南传佛教被北传佛教称为“小乘佛教”，南传佛教称北传佛教为“非佛说”。中国汉地早期同时流行小乘佛教和大乘佛教，但经过南北朝时期的激荡与拣选，更加适应汉地文化的大乘佛教取得成功，小乘佛教受到排斥，此后被有限地纳入大乘佛教的理论与实践体系之中，不但无法独立存在，而且受到一定的裁剪。而在东南亚地区，大乘佛教受到排斥，并最终退出这个地域，小乘佛教的传播取得成功，基本排斥了大乘佛教存在的可能。大乘佛教与小乘佛教之间的这种对立，远远超过显教和密教之间的隔阂。南传佛教在历史上与北传佛教一直存在巨大分野，与汉传佛教虽然也有交流，但多是表面性的，主要在高层展开，除了戒律等制度层面的一些交流之外，对汉传佛教的影响不大。近代以来，随着太虚、法舫等人的努力，两系佛教开始了比较密切的往来，不过由于中国社会的巨变，这种联系曾经中断。改革开放以来，尤其是21世纪以来，南传佛教在中国内地兴盛起来，在这种背景下，以内观禅为主的南传佛教修法在民间广泛流行，就连很多汉传佛教寺院和汉传佛教的法师也都转向南传佛教，在温州、西安等地出现传统汉传佛教寺院以南传内观禅为主体修法的现象，西安还出现专修南传内观禅的南传建筑风格的寺院，专修内观禅信众的急遽增加以及专弘内观禅法师的增多，都极大地推动了南传佛教在汉地的传播，促进了两系佛教的深度融合。与此同时，进入汉地的内观禅在汉地法师与汉地信众的佛教信仰与实践当中，也正在发生微妙的变化，与大乘佛教会通、与本地文化融合将是不可避免的趋势，这种现象正在并将更广泛而深刻地影响汉传佛教的走向。

总之，藏传佛教的汉地化推动显密圆融型佛教的发展，南传佛教的汉地化则推动着大小乘佛教禅修体系的融合，两系佛教的汉地化所激发的中国佛教新变化成为新时期佛教中国化的重要特征。在这一进程中，历史上未曾完成的三大语系佛教会通已经拉开了序幕，中国佛教会三归一的趋向业已形成。三系佛教的一体化既顺应了中国自古相传的圆融会通、和合一统的文化特色，接续了唐以后中国佛教大小乘、显密教、各宗派全面会通的历史传统，也顺应了全球化时代信众对各系佛教互鉴兼修的需求，成为全球化时代人类文化多元互鉴潮流中的一朵浪花。中国佛教协会副会长嘉木样·洛桑久美·图丹却吉尼玛认为，“三大语系佛教的各民族四众弟子同处于一个民族融合的统一体之中，中华民族的多元一体化的文化使得一脉相承的三大语系佛教的融合发展就成为必然”，“三大语系佛教只有进一步融合发展，才能具有更加广阔的前景”。(14)嘉木样·洛桑久美·图丹却吉尼玛：《中华佛教三大语系 和谐融合弘法利生——谈佛教三大语系在中国大陆的融合发展》，《法音》2009年第4期。三大语系佛教的一体化趋势是新时期佛教中国化的一种重要表现。

五、佛教中国化的文化应对机制
习近平总书记于2014年3月27日在联合国教科文组织总部的演讲中指出：“佛教产生于古代印度，但传入中国后，经过长期演化，佛教同中国儒家文化和道家文化融合发展，最终形成了具有中国特色的佛教文化。”(15)习近平：《在联合国教科文组织总部的演讲》，《人民日报》2014年3月28日，第3版。从佛教中国化的文化应对机制来看，佛教在中华大地上的中国化主要是因为儒道两家文化的存在与激荡所引发的一个变化过程。佛教中国化建立在与儒道两家文化融合发展的基础上，这种中国化的文化应对机制对考察今天的佛教中国化具有重要的借鉴价值。

大体来说，人类的文明体系由物质文明、制度文明和精神文明这三种文明构成，它们分别应对三种最重要的人性，就是生物性、社会性、精神性。而精神和宗教所认为的灵性是纠缠在一起的，在历史上，真正意义上的精神提升和安慰总是与灵性关照不可分割，而灵性关照是需要神圣意义的信仰来完成的。中国有着多元一体的文化格局。在传统中国，儒家激发人的社会性，应对人的社会性需求，所以是治世的，更为关注制度文明。道家注重人的自然性，也就是人的天性，理念多来自于自然，是治身的，与物质文明有重要的关联。佛教是应对人的精神需求的，以治心为主，更为关注精神与信仰的层面。在人性的三种应对中，儒释道所构成的多元一体文化基本上实现了这样一种圆融汇通，为佛教的中国化提供了一种绝妙的文化应对机制。从纵向的历程来看，自魏晋至隋唐，佛教与儒道两家是在斗争中寻找各自的角色定位，文化应对机制得以建立，并显示出旺盛的活力；自两宋至晚清，佛教与儒道两家在圆融中角色互补，文化应对机制趋于沉稳与封闭；晚清民国以来，三教在关系破损中影响逐渐消退，原有的文化应对机制瓦解。

佛教原有文化应对机制的瓦解可以上溯到鸦片战争，尤其是在新文化运动之后，佛教被甩到了主流文化阵地之外，日益被边缘化了。在这种背景下，佛教开始面对一种全新的文化形势，一种远比刚刚进入中国的那个时代更为复杂的新格局。佛教被迫从与儒道互补呼应、圆融一体的文化应对机制中突破出来，重新寻找自己的文化应对机制，确立自己的文化角色，并在确定角色之后努力发挥自己的价值，只有在这种背景下才能够展开新的中国化进程。历史上，佛教传入中国所面对的主要文化是儒家和道家，中国化便在与儒道文化的交流与融合中向前推进。今天，佛教的中国化进程所要面对的文化，首先是中国化马克思主义与中国特色社会主义文化；其次是现代文化，包括科学理性、自由平等、民主法治、市场经济等；再次是中国传统文化，在这种文化中，佛教与儒道两种文化形成呼应关系。

从应对人性需求的文明体系这个角度来看，在物质文明方面，现代科技文化和现代生活方式居于主导地位；在制度文明方面，中国特色社会主义制度与文化居于主导地位；在精神与宗教信仰方面，五大宗教并存，基督宗教发展迅猛。佛教必须以全新的文化应对机制，重新确定自己的位置，努力与中国特色社会主义文化和现代文化相适应，与其他宗教相互尊重，以重塑自己的文化角色，实现新的文化价值。