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贾谊对孔子礼教思想的因循与发展

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发表于 2021-8-20 13:19:04 | 显示全部楼层 |阅读模式
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贾谊对孔子礼教思想的因循与发展
余 永 霞

贾谊的学术思想具有“颇通诸家之书”的特点,但从学术思想本质而言,无疑属于儒家。西汉刘歆说:“在汉朝之儒,唯贾生而已。”(班固:《汉书》卷三六《楚元王传》,北京:中华书局1962年版,第1969页)以校勘古籍称名于世的清人卢文弨在《重刻贾谊新书序》中说:“西汉文、武之世,有两大儒焉,曰贾子,曰董子,皆以经生而通达治体者也。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注》附录四,北京:中华书局2000年版,第530页)当代学者也大多将贾谊思想派别属性定位为儒家,他们从不同角度对贾谊发展儒家思想进行了分析和论证。但是,贾谊从先秦儒家那里继承了哪些东西,又是如何做了新的发展,论者不多。譬如就孔子的礼教思想,贾谊是如何继承并发展的?的确有梳理阐释的必要。本文即是对此问题的一个初步阐发。

一 孔子讲礼重在人的修养,而贾谊则重在制度规范
孔子的礼学思想侧重于个人的修养及伦理道德,要求人们的视听言行等要全然符合礼的规定,如“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(杨伯峻:《论语译注·颜渊》,北京:中华书局2009年版,第121页);“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”(杨伯峻:《论语译注·为政》,第13页);等等。贾谊对孔子礼学思想进行消化、吸收与改造,将礼向实用化的方向发展,转变为指导文帝政治建设与解决社会时弊的重要思想。

贾谊论礼的出发点和着眼点首先在于其政治意义,因此,他对制度规范之礼更为重视。贾谊说:“仁义不施,攻守之势异也。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·过秦上》,第3页)他认为,不区分坐天下与打天下应该实行不同的指导思想,是秦迅速灭亡的原因。在进行兼并战争夺取天下时实行“霸道”,武力征服天下后,应改变统治方法,实行礼制、仁政。通过对秦二世而亡的反思以及夏商周三代名号显美,功业长久原因的分析,贾谊认为应该礼治天下、轻赋少事、优抚民众,及时转变政策,“以信与仁为天下先”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·修政语上》,第359页),才能达到社会和谐、统治长久。

“礼”在孔子思想体系中占有突出而重要的位置,但它又毕竟是从属于“仁”的。“人而不仁,如礼何?”(杨伯峻:《论语译注·八佾》,第24页)“克己复礼为仁。”(杨伯峻:《论语译注·颜渊》,第121页)孔子认为仁是礼的内容,礼是仁的外在要求,二者密不可分,“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉”(杨伯峻:《论语译注·八佾》,第33页)?贾谊继承发展了孔子礼仁一体思想,把“礼”视为本,认为是道德仁义生成之源,内在化“仁”的实现来自对外在化“礼”的奉行,“仁”必须要有“礼”的约束。贾谊强调“礼”的政治规范功能,认为要达到社会和谐,应有仁爱的精神,“礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官属,士庶各爱其家”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·礼》,第214页)。君王要将“仁爱”之心作为人的内在修为,把“仁”落实在人的“恻隐之心”上。

在礼的规范下,君王如何实现“仁德”呢?贾谊说:“故礼,国有饥人,人主不飱;国有冻人,人主不裘;报囚之日,人主不举乐……礼,圣王之于禽兽也,见其生不忍见其死,闻其声不尝其肉,隐弗忍也。故远庖厨,仁之至也。不合围,不掩群,不射宿,不涸泽。豺不祭兽,不田猎……取之有时,用之有节,则物蕃多……言德至也。圣主所在,鱼鳖禽兽犹得其所,况于人民乎?”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·礼》,第216页)君王对待士民能忧民之忧,乐民之乐,对于禽兽有怜悯之心,才是“仁之至也”。狩猎时不群不杀,不成不杀,依时令捕获,有节制地利用,能遵守这种活动原则,可以“言德至也”。圣人通过践行礼而达至德,把礼落实到仁爱,能使“鱼鳖禽兽犹得其所”,人民安居乐业,“天下安万理得”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·礼》,第217页)。贾谊认为礼与仁相互渗透,相互依赖,礼仁一体。因为有礼的存在,所以就衍生出一系列的“大爱”。

贾谊认为礼不仅具有固国家、定社稷、安民心的重要作用,还是别君臣上下的行为准则。“礼者,所以固国家,定社稷,使君无失其民者也。主主臣臣,礼之正也;威德在君,礼之分也;尊卑大小,强弱有位,礼之数也……故礼者,所以守尊卑之经、强弱之称者也。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·礼》,第214页)“主主臣臣,礼之正也”强调礼的落脚点是君要行君道,臣要行臣道;“威德在君,礼之分也”强调礼的本分是君主恩威并施,一手行使威权,一手施以仁政;“尊卑大小,强弱有位,礼之数也”强调礼的定数是社会成员之间存在的尊卑大小关系。通过论述“礼之正”“礼之分”“礼之数”,强调政治与社会的等级秩序的合理性。

贾谊强调礼制,力图从制度上确立新王朝政治统治的合法地位,上书汉文帝:“汉兴二十余年,天下和洽,宜当改正朔,易服色制度,定官名,兴礼乐。乃草具其仪法,色上黄,数用五,为官名悉更。”(班固:《汉书》卷四八《贾谊传》,第2222页)通过改正历法,变易服色、决定官名、振兴礼乐,以示与前朝不相袭,他草拟各种仪法,崇尚黄色,创立官名等,在制度上区别中央与诸侯国,凸显皇权的独尊地位。在《新书·服疑》《新书·等齐》等篇中又具体地从服饰、制度和名号等方面建立礼制,以达到“明等级”、别上下贵贱的目的。(李书玮:《贾谊〈新书〉研究》(硕士学位论文),山东大学2005年,第33页)贾谊礼治思想中对制度的重视,“实现了儒家礼治思想由观念化存在向制度化存在的转换,打开了儒家理论思想与封建政治融合的局面”(贺春健:《贾谊礼治思想溯源》,《长春教育学院学报》2015年第10期,第12页),是对孔子礼教思想的重大发展。

二 孔子君臣之礼注重君臣相互约束,而贾谊则强调君之尊的单向性
贾谊的政治思想,主要是在反思秦亡的历史教训的基础上构建起来的。他关于君臣之礼的看法,也是出于对秦朝相互猜疑、上下不信的君臣关系的深刻反思。他以豫让的事例来说明君主礼敬大臣的重要性:“豫让事中行之君,智伯伐中行灭之,豫让移事智伯。及赵灭智伯,豫让舋面变容,吸炭变声,必报襄子,五起而弗中,襄子一夕而五易卧。人问豫让,让曰:‘中行众人畜我,我故众人事之;智伯国士遇我,故为之国士用。’”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·阶级》,第81页)人主礼遇臣下,敬重、爱护臣子,臣子就会忠心效死。这种思想与孔子的“君使臣以礼,臣事君以忠”(杨伯峻:《论语译注·八佾》,第30页)是一致的。由此可见贾谊对孔子君臣之礼思想的高度重视。

但是,贾谊对孔子所主张的君臣关系,则有所改造或发展。孔子在《论语》中多次提到事君之道:“以道事君,不可则止。”(杨伯峻:《论语译注·先进》,第116页)“天下有道则见,无道则隐。”(杨伯峻:《论语译注·泰伯》,第81页)孔子以治世为己任,从道不从君。孔子的君臣关系具有双向性,是一种相互约束;而贾谊则发展孔子的思想,认为君臣最根本的关系是君上臣下,君尊臣卑,“主之与臣,若日之与星以。臣不几可以疑主,贱不几可以冒贵。下不凌等则上位尊,臣不踰级则主位安”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·服疑》,第54页)。要求臣遵守伦常纲纪,不要冒犯君主。“人臣之道,思善则献之于上,闻善则献之于上,知善则献之于上。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·大政上》,第340页)臣存在的意义就是为君主的利益服务。在君臣之间,贾谊认为君始终占有绝对主导地位,强调君之尊。

面对汉初君臣之礼方面的混乱状况,贾谊认为应明尊卑,定君臣之礼,从形式上确立一种上下尊卑分明的等级制度。他说:“君臣相冒,上下无辨,此生于无制度也。今去淫侈之俗,行节俭之术,使车舆有度,衣服器械各有制数。制数已定,故君臣绝尤,而上下分明矣。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·瑰玮》,第104页)君臣之间相互侵犯,上下尊卑不辨,是源于没有制度的约束。这里的制度,指的就是礼制。孔子君臣之礼强调的是一种等级意识,“君君,臣臣,父父,子子”(杨伯峻:《论语译注·颜渊》,第126页)。在贾谊看来,君对臣具有绝对的权威,他以殿堂和台阶之间的关系比喻君与臣。“人主之尊,辟无异堂。阶陛九级者,堂高大几六尺矣。若堂无陛级者,堂高治不过尺矣。天子如堂,群臣如陛,众庶如地,此其辟也。故陛九级上,廉远地则堂高;陛亡级,廉近地则堂卑。高者难攀,卑者易陵,理势然也。故古者圣王制为列等,内有公卿大夫士,外有公侯伯子男,然后有官师小吏,施及庶人,等级分明,而天子加焉,故其尊不可及也。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·阶级》,第79~80页)台阶越多,殿堂越高,殿堂越高就越发显得遥不可及,同理,人主的尊严也取决于大臣的等级。贾谊对古代确定的礼制颇为赞赏,古代的圣王制定了各种等级,如台阶般分明,使君主处在一个尊不可及的地位,拥有绝对统治的能力。

贾谊君之尊思想还体现在治臣之道上,君主应以“廉耻礼节治君子”,体貌大臣。“鄙谚曰:‘欲投鼠而忌器。’此善喻也。鼠近于器,尚惮而弗投,恐伤器也,况乎贵大臣之近于主上乎!廉耻礼节以治君子,故有赐死而无僇辱……君之宠臣虽或有过,刑僇不加其身,尊君之势也。此则所以为主上豫远不敬也,所以体貌群臣而厉其节也。今自王侯三公之贵,皆天子之所改容而礼之也。古天子之所谓伯父伯舅也,令与众庶、徒隶同黥、劓、髡、刖、笞、傌、弃世之法,然则堂下不亡陛乎?被僇辱者不太迫乎?廉耻不行也,大臣无乃握重权,大官而有徒隶无耻之心乎?夫望夷之事,二世见当以重法者,投鼠而不忌器之习也。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·阶级》,第80页)君主与大臣,就好比鼠与器,制裁大臣也应当注意不能伤及君主。皇帝身边的重臣、贵臣与皇帝关系密切,是君之“尝宠”,这些人重权在握,有廉耻之心,若犯法,可赐死不可僇辱。刑辱大臣有损于君主的权威,酷刑只能用于大夫以下的人,这是君之尊的体现。若重臣、贵臣“与众庶、徒隶同黥、劓、髡、刖、笞、傌、弃市之法”,他们必然会弃廉耻之心而有犯上之举,“望夷宫之变”不就是“投鼠而不忌器之习也”。“夫卑贱者习知尊贵者之事,一旦吾亦乃可以加也,非所以习天下也,非尊尊贵贵之化也。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·阶级》,第81页)尊贵者一旦犯罪,让小吏对大臣斥骂笞打,这种行为是以下犯上,与礼所教化的等级尊卑原则相违背。所以“履虽鲜弗以加枕,冠虽弊弗以苴履”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·阶级》,第80页),在任何情况下都要体现等级尊卑,让礼的教化与礼的实践保持一致。贾谊认为,古代尚且有“礼不及庶人,刑不至大夫”的厉宠臣之节,今应定“廉耻节礼”为君治臣之常制,“上设廉耻礼义以遇其臣,而群臣不以节行而报其上者,即非人类也”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·阶级》,第82页)。礼遇大臣是尊君的要求,根本目的是要求臣对君的完全奉献,贾谊把那些受到君主礼遇,但却不以其忠诚对君回报的人视为禽兽。贾谊还认为对于企图僭越君臣等级的臣,君主要给予的不是礼遇,而是诛杀。他说:“等级既设,各处其检,人循其度。擅退则让,上僭则诛。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·服疑》,第53页)由此可见,贾谊对孔子君臣之礼有所改造,更多强调君之尊。

三 孔子重视礼之教化,而贾谊则强调礼法结合
孔子认为,社会管理应该以教化为主,“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(杨伯峻:《论语译注·为政》,第11~12页)。他重视礼教,就是要发挥礼的教化作用。同时,孔子高度重视在位者的道德表率作用,“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(杨伯峻:《论语译注·颜渊》,第127页)。贾谊对孔子礼教思想进一步发展,在强调礼治的同时,主张用“权势法制”治国,认为礼与法都是治理国家的方式,二者作用不同。

贾谊认为,由于秦朝统治者“繁刑严诛,吏治刻深;赏罚不当”,致使“蒙罪者众,刑僇相望于道”,臣民皆“人怀自危之心”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·过秦下》,第15页),造成了秦王朝的迅速溃败。从秦的历史经验中,贾谊断然反对用刑从重、滥杀无辜。提出“与其杀不辜也,宁失于有罪也。故夫罪也者,疑则附之去已……古之立刑也,以禁不肖,以起怠惰之民也”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·大政上》,第339页)。贾谊认为,古代设置刑罚的目的,是教化人民。采取教化与刑罚两种治理方式带来的社会影响是完全不同的,“以礼义治之者,积礼义;以刑罚治之者,积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲”(班固:《汉书》卷四八《贾谊传》,第2253页)。行教化则会使民心归附,天下大治。单一的依靠刑罚会使民心背离,难以实现社会的长治久安。所以,要实现国家的长治久安,就不能不主要地依赖教化。

贾谊认为君主的言行和品德对士民具有榜样和教化作用,“君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣……故夫士民者,率之以道,然后士民道也;率之以义,然后士民义也;率之以忠,然后士民忠也;率之以信,然后士民信也”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·大政上》,第341页)。“是故君明而吏贤,吏贤而民治矣。故苟上好之,其下必化之。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·大政下》,第348~349页)君主率先垂范,走正道、行仁义、忠诚、守信,士民也会走正道、行仁义、忠诚、守信。因此,君主治理国家要“道之以德教”,“道之以德教者,德教洽而民气乐?”(班固:《汉书》卷四八《贾谊传》,第2253页)。贾谊继承和发挥了孔子的“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情”(杨伯峻:《论语译注·子路》,第133页),提出“人主仁而境内和矣,故其士民莫弗亲也;人主义而境内理矣,故其士民莫弗顺也;人主有礼而境内肃矣,故其士民莫弗敬也;人主有信而境内贞矣,故其士民莫弗信也”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·道术》,第302页)。人主应该具有“仁”“义”“礼”“信”等方面的品质,方能使百姓“亲”“顺”“敬”“信”。贾谊希望以儒家的成德教化之说作为社会政治生活的核心精神,要求君主为政以德,以身作则,为臣下和民众做出表率。

贾谊对孔子礼教思想进一步发展,认为统治者在通常情况下要以礼治国,行教化,而在非常时期则应用权势法制。汉初社会面临诸侯王僭越的棘手问题,此问题需要统治者运用法制才能解决,因为它已迫在眉睫,已经构成了对中央政权的严重威胁。贾谊对诸侯王的僭越行为深为不安,他们擅自封爵、赦免罪犯,不听从天子的命令,虽然名义上是臣子,但政治野心膨胀,都想当天子。他认为眼下的形势犹如“抱火措之积薪之下而寝其上”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·数宁》,第29页),祸患马上就要来临,只用仁义是不够的。他将君主治理国家比作屠牛坦解牛,屠牛坦解牛时通常会准备两把刀子,一种叫芒刃,专门切割肌肉和骨头间接缝处,还有一种用于劈开和砍断大腿骨之类大骨头的斧头或砍刀。君主的仁义好比屠牛坦的芒刃,君主的权势好比屠牛坦的斧子。他说:“屠牛坦一朝解十二牛,而芒刃不顿者,所排击,所剥割,皆象理也。然至髋髀之所,非斤则斧矣。仁义恩厚者,此人主之芒刃也;权势法制,此人主之斤斧也。势已定,权已足矣,乃以仁义恩厚因而泽之,故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也,释斤斧之制,而欲婴以芒刃,臣以为刃不折则缺耳。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注:《新书校注·制不定》,第71页)屠牛坦一早宰割十二头牛,屠刀的刀刃依然锋利,原因在于他对牛的不同部位而选择相应的工具。在国家局势稳定,君主大权在握时,应该施以仁义恩惠让臣民受益。就像屠牛坦拿着芒刃在肌肉和骨缝中游刃有余地肢解牛体一样,仁义礼制可以稳定社会秩序、安抚人心。在贾谊看来,其时的诸侯王就好比胯骨、大腿骨,如果不用砍刀或斧头(法)而用芒刃(礼),刀子必定不是缺口就是被折断。这时候就不能用礼仪教化了,要用严厉的刑罚一举制服。这体现了贾谊礼法结合施用的政治主张。

综上所述,贾谊在新的历史条件下,吸取秦亡的教训,主张君主实行礼制、仁政,拉近君主和臣民的距离,从而维护君主专制统治;为了整顿汉初君臣之礼方面的混乱状况,从形式上确立一种上下尊卑分明的君臣等级制度,以礼的教化将君之尊思想内化于人们的意识观念中,从而使人们能够自觉遵守这个等级制度;在强调礼治的同时,面对汉初诸侯王尾大不掉觊觎政权的行为,主张用“权势法制”的“斤斧”手段解决。贾谊以礼治国思想,是对孔子礼教思想的继承吸收和发展扬弃,又基于对汉初社会政治经济文化现实情况的考查,适应了专制主义中央集权新体制发展的需要。



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