从中国传统社会特质看公德私德问题

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从中国传统社会特质看公德私德问题
何中华

摘 要：从文化比较的角度说，公德私德问题本质上是一个现代性的和西方的问题。作为“亚细亚现象”的中国传统社会，不存在市民社会与政治国家的分野，也就无所谓“公共领域”与“私人领域”的划界，从而没有公德私德赖以附丽其上的基础。西方社会的历史发展，有一条相当清晰的因果链条：商品经济→市民社会→资本主义。在此基础上孕育出来的个人主义的意识形态修辞，意味着人的个体与类的分离和对立。与此不同，中国传统社会不存在这种发生学基础，而是表征为“家”“国”同构，由此决定着由“内圣”而“外王”的展开及其连续性。在中国古典文化中，固然也有公私之别，而且也是在道德的意义上成立，但它仅仅关乎道德与非道德的甄别，与我们今天所谈论的公德私德问题不可同日而语。今天所谓的公德私德，只是意味着道德的类型或归属领域之不同。因此，以公德私德及其关系去“格义”中国原有概念，就难免走向把中国传统社会所特有的现象“现代化”和“西方化”的陷阱之虞。

关键词：传统社会；公德；私德；“亚细亚现象”；市民社会；政治国家

近期《文史哲》杂志围绕公德私德问题先后发表了多篇颇有影响的文章，它们的作者分别从各自的视角提出了富有启发性的观点，读后深受教益。我不想正面介入相关讨论，只是打算通过中西比较，就中国传统社会特质作一点初步讨论，并以此为视角触及公德私德问题。愚意以为，讨论公德私德问题，不能离开时代语境，也不能离开东西方社会特质，否则便将游离特定的时空坐标，使问题变得抽象而不着边际。

一、公德、私德及其关系在何种意义上才是一个“真问题”
从时代性维度看，公德、私德不过是现代的概念，它们之间的分野及其张力，本质上也仅仅是一个现代性的问题。从民族性维度看，公德、私德则又是属于西方的概念，两者之间的分野及其张力，本质上又只是一个西方的问题。换言之，在中国传统社会，并不存在使公德私德及其关系具有意义的“问题域”。因此，在中国社会的历史和文化语境中，讨论公德私德问题，不具有真实性。

公德和私德赖以附丽其上的基础，只能是市民社会与政治国家之分裂这一现代性的事实，亦即公域与私域之间的实际分野。在中国传统社会，无疑也有“公”与“私”之类的措辞，也有两者的分别，它固然有其道德含义，但与西方社会的那种公域与私域的分野却漠不相关。公德私德之成立，全赖于一个基本的现代性事实。具体地说，它仅仅是市民社会同政治国家的确立和分离实现之后才发生并进而凸显出来的问题。从民族性维度说，它的成立，又是一个西方社会和文化所特有的问题。因为仅仅是在西方社会，才发生过由商品经济到市民社会、再到资本主义的历史演进。

梁启超尝谓：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。”(1)梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，北京：北京出版社，1999年，第660页。那么，“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德以成立也”，或者说“人人相善其群者谓之公德”(2)梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，第660页。。在梁启超看来，中国人缺少的主要是“公德”而非“私德”。另黄建中也认为，“中土重私德，远西重公德”，而“中土重私德者，亦由家族制度使然耳”(3)黄建中：《比较伦理学》，济南：山东人民出版社，1998年，第90页。。这一说法过于表面化地看问题了，它抽去了中西社会各自的时代性差异和民族性特质，从而陷入一种抽象的判断。其实，正是中土之家族制度，才使得公私未分，故而谈不上畸轻畸重的问题，因为使两者赖以建立的基础本身并不存在。

费孝通亦谓：“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是‘私’。”(4)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第24页。其实也不尽然。在“以农立国”的中国，所有人都是广义的“乡下佬”，但中国的志士仁人素有“以天下为己任”的抱负，有“大道之行，天下为公”的情怀。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(5)黄宗羲著，全祖望补修：《宋元学案》卷一七《横渠学案上》，北京：中华书局，1986年，第664页。，这一宏愿和信念意味着人的个体与类之间的一致和贯通，体现着“天下”之理念，亦即个人对于国家和民族的责任感和使命感，它所表明的乃是公与私之间的连续性。在西方，人文学科的研究固然也会涉及公共事务，但是被当作研究对象来处理的；中国的则不然，它强调知行合一。这种处理方式表明，在公私之间缺乏明晰的界限。其实，这里的关键并不在于究竟是私抑或公，而是在公私尚未真正分化的前提下，两者具有高度的连续性。中国传统社会和文化中貌似有一个吊诡现象：一方面似乎中国人只讲私德，缺乏公德意识；另一方面却又强调“大公无私”。这里所谓的“公”，实是处在两个不同的层面。道德意义上的公与私，同社会生活意义上的公与私，不能混为一谈。

从时代性维度说，有传统与现代之别。在不同的时代坐标上，道德的表征也有着本质的差别。中国传统社会的道德尚无公私之分，西土之道德则存此分别。就民族性维度言，又有中西之异，因中土固无公私之分野，故也无所谓重私德而轻公德的问题，西土虽有公私之分野，但也不存在重公德而轻私德的问题。

黄建中还认为，“远西虽重个人主义，而个人非勉于公德不能得社会之尊崇；博爱公道，为其最要之德目”，此语亦多病。因为西方现代社会乃建立在人的个体与类的分裂和对立这一基础之上，故既有个人主义意识形态之确立，亦有以公共性为根源的公德意识之诉求，二者皆有其深厚而久远的历史土壤。这位论者进一步解释说：“私德、原也，公德、流也；有私德而无公德，是断其流也，有公德而无私德，是塞其原也。中土非全无公德，远西非全无私德，特各有偏重耳；兼重焉，斯善矣。”(6)此段引文见黄建中：《比较伦理学》，第91页。我们只能说，对于中国传统社会而言，是无所谓公德私德，道德就是道德，从而也谈不上孰重孰轻；只有就西方社会来说，才有所谓公德私德及其划分，但亦无所谓厚此薄彼。

严复当年在翻译穆勒《论自由》一书时，把书名译作“群己权界论”，颇耐人寻味。张君劢曾评论严复的翻译，说：“以古今习用之说，译西方科学中之义理。故文学虽美，而义转歧。”又说：“总之，严氏译文，好以中国旧观念，译西洋新思想，故失科学家字义明确之精神。”(7)申报馆：《最近之五十年》，转引自贺麟：《严复的翻译》，商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，北京：商务印书馆，1982年，第33页。这不仅适用于严复的自然科学译著，也适用于其社会科学译著如《群己权界论》。之所以选择“群己权界论”作为译名，一般认为译者受中国传统文化的浸淫和影响，欲强调“群”对“己”的约束作用。这从一个侧面证明中国人是看重“群”且注重个体的人对于“群”所负有的道德义务。严复的译法无疑折射出东西方文化在“自由”问题上的不同认知和用心。其实，群己之间的张力，不仅是一个现代性问题，也是一个民族性问题。张申府就说：“个人与群，东西思想所由分。”(8)张申府：《所思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第1页。其实，张只说对了一半。如前所说，中国传统社会实则也无所谓重群而轻己，因为并不存在群己之间的分裂。作为群己分裂的基础，政治国家与市民社会之间的二元论结构，只是现代性语境和西方社会所特有的历史现象罢了。

正如史华慈所指出的，穆勒在《论自由》一书中，“他的主要目的却是要对抗社会，以护卫就个人而言最具有个性的价值”(9)史华慈等著：《近代中国思想人物论·自由主义》，台北：时报文化出版公司，1980年，第102页。。严复在他所翻译的穆勒《群己权界论》的“译者序”中却强调：“学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。”(10)约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，“译者序”第vi页。显然，在严复看来，在群己之间划界乃是个人自由的条件。这里的潜台词，乃是在群己之间的博弈中群对己之自由的限制。因此，严复和穆勒明显地存在着方向上的不相侔。史华慈认为，“他(指严复——引者注)的翻译乃不免用改写的方式。在改写中，可以看出严复无意中调整了穆勒的思想，以迎合他自己的关怀”(11)史华慈等著：《近代中国思想人物论·自由主义》，第103页。。因为“穆勒的‘个性之自由’观比较不投合严复之所好。正在这里，穆勒本人关注到个人自由的某些层面，这些层面与个人本身的关联最为密切，而与整个社会或国家利益无甚关系”(12)史华慈等著：《近代中国思想人物论·自由主义》，第105页。。在史华慈看来，严复在译著中插入的字句和“译凡例”中的论证，“十足证明了他曲解穆勒，使其屈从严复自己的目的”(13)史华慈等著：《近代中国思想人物论·自由主义》，第110页。。尽管严复的翻译理念是“信达雅”，但他先行分享的文化背景作为“前见”，极大地影响了他的翻译风格。中国传统社会难以容纳个人主义为根基的自由主义信念，由此可见一斑。在严复那里，“群”乃“己”之自由赖以显现的绝对条件，离开“群”谈“己”之自由乃毫无意义(14)约翰·穆勒：《群己权界论》，“译凡例”第viiwidth=10,height=11,dpi=110x页。。将穆勒之书与中国的《大学》之义对勘和格义，寻求可通约性的诠释，此亦为饶有趣味之事。

其实，穆勒在自传中也承认，其《论自由》一书属于强调个人主义的谱系，他还列举该书写成之前的威廉·麦考尔写的“最精彩的一本书”即《个人主义要义》(Elements of Individualism)，以及沃伦提出并组织的以“个人主权”为基础的“社会制度”，还有“宣扬个人权利学说”的威廉·冯·洪堡。穆勒承认，“我有一段文字中从沃伦派人那里借用了他们的‘个人主权’一词”(15)参见约翰·穆勒：《约翰·穆勒自传》，吴良健等译，北京：商务印书馆，1987年，第149页。。穆勒在《论自由》一书中开宗明义地指出，该书“所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”(16)约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1959年，第1页。。从个人的角度说，这个意义上的自由，就是“免于……的自由”，亦即以赛亚·伯林所谓的“消极自由”。消极自由所触及的在本质上是个人之权利的捍卫。虽然穆勒强调他关注的主题是“究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整”(17)约翰·密尔：《论自由》，第5页。，单纯由此出发，严复把穆勒的《论自由》书名译作“群己权界论”似乎也未必不妥，但深入穆勒著作的内容，我们就不难发现，作者并非试图在群己之间平分秋色地加以划界，而是基于个人主义立场对国家权力给予限制。因此，巴克称穆勒是一位“个人主义的倡导者”(18)参见巴克：《英国政治思想——从赫伯特·斯宾塞到现代》，黄维新等译，北京：商务印书馆，1987年，第1页。。穆勒强调指出：“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”(19)约翰·密尔：《论自由》，第10页。穆勒的个人主义立场由此显露无遗。我们难以设想，离开了市民社会这一世俗基础和社会根源，个人主义的意识形态何以能够得到真正的辩护和可靠的保障。

同其他思潮相比，社会主义传入中国的确受到中国知识界的特别青睐和欢迎。这同中国的传统有关。从某种意义上说，“个人主义”乃是“社会主义”的反义词(20)参见霍布斯鲍姆：《如何改变世界——马克思和马克思主义的传奇》，吕增奎译，北京：中央编译出版社，2014年，第23页。。由于缺少个人主义的传统及其社会基础，中国人更容易接受社会主义思潮。这也是中国现代思想史的一个不争的事实。诚如辜鸿铭所说：“儒教认为没有个人的生活，作为个人，他的生活与他人及国家密切相关。”(21)辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译，海口：海南出版社，1996年，第47页。这一点同西方社会和文化迥然有别。陈独秀当年就曾指出：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。”(22)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1984年，第166页。这从一个侧面印证了中国传统社会对于“群”的优先性的偏好。但在接受“社会主义”时，同样是由于文化的原因，中国文化并未真正理解科学社会主义的历史内涵，即它是建立在对于人的个体与类的对立的扬弃基础之上的。这有点类似于中国接受西方的辩证法，虽然接受了它，但并未真正领会它是以扬弃的方式包含着形而上学与自身的性质一样。因为中国文化的思维方式缺乏知性认识能力和环节。而在人的个体与类的关系问题上，中国传统社会也未曾真正经历过两者分裂的历史展开。马克思意义上的社会主义即科学社会主义，已经超越了人的个体和类何者优先的语境本身，它不再是在这一褊狭的语境中试图给出一种可能的答案，而是消解并克服使这一语境得以成立的历史边际条件本身。

其实，正是由于忽视了对于公德私德问题之社会基础的考量，梁启超才有“时而认为中国人落后于西方主要在于公德,中国应当引入西方的新道德,即公德，时而又认为中国人落后于西方主要在私德，培养个人私德是‘第一要义’”(23)廖申白：《论公民伦理——兼谈梁启超的“公德”“私德”问题》，《中国人民大学学报》2005年第3期，第87页。之类判断上的紊乱。

既然如此，又如何看待中国社会也有“公”“私”的称谓，而且它们同样具有道德的含义这一事实呢？

余英时就认为：“儒家思想……划清了公与私的界限。西方讲公领域和私领域，修齐、治平，恰好是这两个领域。但西方的这两个领域分得比较清楚，《大学》的修齐、治平，一贯而下，似有公私不分的倾向。”(24)陈致访谈：《余英时访谈录》，北京：中华书局，2012年，第206页。在中国，修齐(私)与治平(公)，这二者的确是连续的，而不是二元论的关系；在西方，它们却是断裂的，具有二元论的性质。再者，修齐与治平的关系，不能被等价或混同于西方的市民社会(私域)与政治国家(公域)的关系，两者也具有不同的性质。而且，在西方社会，政治国家与市民社会的二分决定的“公域”与“私域”及其分野，不具有道德的性质和含义；但在中国传统社会却不然，公私首先是一种道德意义上的划分。

关于“私”，私又作厶，《说文解字》诠释曰：“厶，奸衺也。”并引韩非子谓：“苍颉作字，自营为厶。”而对“公”字的解释，《说文解字》曰：“公，平分也。从八从厶。八，犹背也。韩非曰：‘背厶为公’。”可见，公私之初义(此指字之观念义而非字之发生义)都同道德内在相关。私属于邪，公属于正。从一定意义上说，这里的正邪之别，为后来宋儒的天理与人欲之辨埋下了伏笔。《管子》云：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”(《管子·形势》)吕不韦曰：“公则天下平矣，平得于公。”(《吕氏春秋·贵公》)诚如日本学者沟口雄三所说：“可以看出，这里的‘公’意指与‘偏私’相对的‘公平’，体现着反对私的‘自环’‘奸邪’的公的‘通’或‘平分’之义。”(25)沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第8页。但须注意，此所谓公平并不侧重政治学含义，而是重在伦理学含义；或者说，它首先是伦理学意义上的，至少它体现着由伦理到政治的扩展。这种扩展(由“家”到“国”的顺序，乃是它在意识形态上的反映)所蕴含的连续性，也正是中国传统社会所特有的一种文化现象。

在中国思想史上，公与私具有显著的道德含义。儒家就特别讲究公私之辨，但它不可能像西方那样，在市民社会与政治国家的框架内去讨论。儒家看似强调群体优位、群体至上，但也主张个体的人的自我实现，强调人的气节和尊严。儒家所谓的公与私，不是以人的个体与类作为表达单位的，而仅仅在于道与非道的分别(如所谓的“大道之行，天下为公。”)。这无论对于国家、社稷，还是个人来说，都不例外。在儒家的语境中，公与私的概念在于对“道”的合与不合，而非人的个体与类之间的分野。荀子曾说：“并己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”(《荀子·强国》)杨倞注曰：“并，读曰屏，弃也；屏弃私欲，遵达公义也。”这里值得注意者，乃荀子明确提出了“公道”与“私欲”的概念及其分别。在荀子看来，私欲不过是对公道的背离。应该说，这在宋儒那里表达得最为显著和典型。他们对于公私的辨析是从不同层面多维度地展开的，最后归结为天理人欲之辨。宋儒辨公私之别，旨在正视私欲与人性之理的分野。

陆九渊曰：“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之。”又曰：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。……学者所以为学，学为人而已，非有为也。”(26)陆九渊：《象山先生全集》卷三五，《陆象山全集》，北京：中国书店，1992年，第291、308页。在此，公私关系的道德性质十分明显。张载曰：“烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。”(27)张载著，章锡琛点校：《正蒙·大心篇第七》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第26页。“天理”与“人欲”对举，被赋予其以公与私之分野的性质，其道德含义也已分明。邵雍曰：“天无私覆，地无私载。”(28)邵雍著，郭彧整理：《伊川击壤集》卷十《偶书》，《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第327页。宋儒所谓的“人欲”即“私(欲)”，亦即偏离了人性之理的欲望；合乎人性之理的欲望则属于“公”而非“私”。

天理与人欲的关系，原本是《礼记·乐记》提出来的，所谓“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物也者，灭天理而穷人欲也”。但这个问题在当时尚未被当作一个反思的对象来处理，只是到了宋代才真正被主题化，成为理学反思的内容。在宋儒看来，“天理”为“公”，“人欲”为“私”。朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(29)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，北京：中华书局，1994年，第207页。周敦颐说：“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？’曰：‘天地至公而已矣。’”(30)周敦颐著，陈克明点校：《通书·公第三十七》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第41页。而“圣希天”(31)周敦颐著，陈克明点校：《通书·志学第十》，《周敦颐集》，第22页。。《周易·文言》曰：“夫‘大人’者，与天地合其德”。所谓“明天理，灭人欲”，不过是存公去私而已。公私之间乃是非此即彼的，不可两立。对此，二程说得极分明：“不是天理，便是私欲。……无人欲即皆天理。”(32)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《程氏遗书》卷一五，《二程集》上册，北京：中华书局，1981年，第144页。程颐说过：“理者天下之至公”(33)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷三，《二程集》下册，第917页。。“或问志意之别。子曰：‘志自所存主言之，发则意也。发而当，理也；发而不当，私也。’”(34)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷二，《二程集》下册，第1258页。显然，在二程那里，“理”乃构成公私之判准。依乎理则为公，离乎理则为私。此处亦可参看朱熹所云，《朱子语类》载：“问意志。曰：‘横渠云：“以‘意、志’两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。”志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。’”(35)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第96页。显然，“天理”与“私欲”无法兼容。

朱熹也明确区分了“天理之公”与“人欲之私”(36)参见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第225页。，这显然是承二程而来。朱熹同样认为，合乎天理即为公，违拗天理即为私。他强调说：“而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”(37)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第227页。朱熹曰：“圣人亦只教人求仁。”(38)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第113页。圣人就是体仁求仁的先知先觉者。如程颐所言：“仁者，天下之公，善之本也。”(39)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷二，《二程集》下册，第820页。公的本质乃仁，而私的本质乃不仁。公与私的道德含义因此而彰显无疑。

在朱熹看来，公私之别乃在仁与不仁之间。“公了方能仁，私便不能仁。”反过来说，“惟仁，然后能公”；因为“公是克己工夫极致处”(40)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第116页。。按照孟子的引述，孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)儒家认为，“克己复礼为仁”。所谓“克己”，即朱熹说的“克尽己私”之意。在此意义上，公私不可兼得。尽管“仁”与公之间有着内在的必然联系，但朱熹仔细地辨析并区分了这两者。“或问仁与公之别。曰：‘仁在内，公在外。’又曰：‘惟仁，然后能公。’又曰：‘仁是本有之理，公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公，理甚分明。故程子曰：“公而以人体之。”则是克尽己私之后，只就自身上看，便见得仁也。’”朱熹说：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”(41)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第116width=10,height=11,dpi=110117页。

在朱熹那里，“人欲”也有广狭之分。此乃不可忽略者。朱熹言：“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”在这里，朱熹显然是承认合乎“天理”的“人欲”之存在的。他还说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”这是就人欲之广义而言的。就人欲的狭义来说，则天理与人欲相互排斥，不可共存。所以，朱熹说：“天理人欲常相对。”在此意义上，天理与人欲是非此即彼的。朱熹云：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”他还说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。”(42)此段引文见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第224页。显然，在朱熹这里，公私并非分属两个互为外在的领域而可以两立，能够并行不悖，而是非此即彼、不可调和的。

周敦颐把“公”和“无欲”联系起来，这实则暗示了“私”与“欲”的关联：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”(《通书·圣学第二十》)南宋胡宏说：“夫可欲天下之公欲也，而可蔽之使不见乎？”(《知言》)朱熹在解释《论语》“克己复礼为仁”时，谓“己”为“身之私欲”(43)朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第131页。。其实，二程早已讲过：“克己之私既尽，一归于礼，此之谓得其本心。”(44)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下册，第1199页。二程还曰：“公者仁之理”(45)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下册，第1172页。；而“仁者，天下之正理”(46)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下册，第1173页。。二程又曰：“仁者无偏照，是必爱之。”(47)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》下册，第1180页。所谓“无偏照”，乃相对于“仁之理”而言的。达到了“仁之理”，必定无所偏私，此即“公”之谓也。二程曰：“以私己为心者，枉道拂理，谄曲邪佞，无所不至，不仁孰甚焉！”(48)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷第二，《二程集》下册，第1256页。朱熹曰：“仁者，本心之全德。……盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”(49)朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第131页。私欲乃偏离天理之欲，故为私欲。朱熹认为，“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”(50)朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第132页。朱熹还引证二程的说法：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”(51)朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第132页。

当然，朱熹的解释属于宋学路数，它区分了“克己复礼为仁”与“为仁由己”中的“为仁”之义。朱熹言：“‘克己复礼为仁’……与‘孝弟为仁之本’‘为仁由己’之‘为’不同。”(52)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1043页。与此相类且相应地，“克己”之“己”同“由己”之“己”，亦复不同。朱熹说：“大率克己工夫，是自著力做底事，与他人殊不相干。”(53)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四一，第1044页。此乃“为仁由己”之义。显然，“克己”是说“仁”之达成，“由己”是说“仁”之根由，两者原本非一事。但朱熹的说法和诠释并非没有争议。诚如今人程树德所言，这里存在着“汉学宋学之争点”(54)程树德撰，程俊英等点校：《论语集释》第3册，北京：中华书局，2014年，第1056页。。若从汉学立场出发，自然倾向于把两个“己”字训为同义。因为“同一‘己’字而解释不同，终觉于义未安”，以至据此认为“其非经旨甚明”(55)程树德撰，程俊英等点校：《论语集释》第3册，第1056、1057页。，而批评“朱注为短，盖欲伸其天理人欲之说”(56)程树德撰，程俊英等点校：《论语集释》第3册，第1056页。。殊不知，此章为言两事而非言一事，它包括“仁”之达成与“仁”之由来。中国文字是活泼的，其字义具有多维性。汉学力辟望文生义，却因拘泥于字的形迹而遗忘了字义的开放性，反而陷入它所拒绝的误区。这是富有讽刺意味的。

在宋儒看来，普遍性的要求及其贯彻即是“公”，而特殊性的阻滞及其体现便是“私”。二程曰：“理与心一，而人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜其难一也。”(57)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷二，《二程集》下册，第1254页。程颐曰：“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。”(58)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》上册，第144页。他还说：“义与利，只是个公与私也。”(59)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一七，《二程集》上册，第176页。义利之辨，究其实质，乃在公私之间耳；义利不过是表现出来的公私罢了。二程又曰：“以物待物，不可以己待物。”(60)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》上册，第165页。“以物待物”也可谓是“回到事情本身”，此乃取消主客二分这一“不祥前提”(海德格尔语)，故乃“公”的态度；“以己待物”则是以一己之私为尺度去揣度作为对象之物，得到的不是物的本然之开显，而是它的遮蔽，从而陷入“私意”的羁绊。“以己待物”必然导致张载所说的那种“物我之私”(61)张载著，章锡琛点校：《正蒙·中正篇第八》，《张载集》，第29页。。朱熹亦曰：“以物观物，无以己观物。”(62)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一，第181页。

可见，宋儒多维度地阐释了“公”“私”的意蕴，私是公的否定形式，反之亦然。虽然未越出道德的范围，但它们并不具有公德私德的含义和性质。在中国传统社会，道德就是道德，既无所谓公德，也无所谓私德，因为原本就不存在公(域)与私(域)之间的分野和张力，以此为基础的公德与私德的分化和剥离也就无从谈起。我们今天对于公德私德的讨论，说到底不过是一个现代性的问题。只有在市民社会与政治国家之间二元论关系被历史地建构起来之后，它才能成其为一个真问题从而变得有意义。

总之，公私在中国的古典含义，同我们今天所谓的公德私德，固然都具有道德义，但又是在不同层面上成立的，不可混为一谈。在中国传统社会，公私乃是对道德的有无或曰德与非德所作的甄别，而不是对道德之不同类型或它所适用的不同领域的划分。因此，这个意义上的公私同我们今天所谈论的公德私德并没有直接关联。我们今天所谓的私德公德，乃指道德的不同类型及其发生作用的不同范围，它们可以并行不悖，而不是指道德之有无的性质判断。这是首先需要澄清的。

二、作为“亚细亚现象”的中国传统社会及其道德特征
考察中国传统社会的特质，不能离开对“亚细亚现象”的正视，因为这是一条把握中国传统社会异质性的必由路径。

在这个问题上，马克思提出的“亚细亚生产方式”及东方社会思想，具有重要的启示意义。马克思在1853年6月2日给恩格斯的信中写道：“贝尔尼埃完全正确地看到，东方(他指的是土耳其、波斯、印度斯坦)一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”(63)《马克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，1973年，第256页。法国医生贝尔尼埃在一本游记中，曾经谈到过东方国家的一切现象的基础在于不存在土地私有制。恩格斯在复信(1853年6月6日)中同意马克思的论断，并加以重申：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”(64)《马克思恩格斯全集》第28卷，第260页。后来在《资本论》中，马克思又指出了这一点，他说：“在亚洲……国家既作为土地所有者，同时又作为主权者而同直接生产者相对立……在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。”(65)《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第891页。这在很大程度上成为马克思把东方社会判定为“亚细亚生产方式”的重要根据和理由。

《诗经·小雅·北山》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这可作为马克思上述有关论断的真实写照。对于东方社会及“亚细亚生产方式”的特点，马克思作了多维度揭示，但土地国有制是其中的一个最具有前提性的特征。这同欧洲社会的情形的确存在着很大的差别。马克思在一封信中曾说：“德文和北欧文中的Allgemeine[一般]不过是公有地的意思，而Sundre, Besondre[特殊]不过是从公有地分离出来的Sonderigen[私有财产]……原来逻辑范畴还是产生于‘我们的交往’！”(66)《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1974年，第53页。从语言的发生学角度看，普遍和特殊的分野乃植根于土地的公有与私有的分化。其实，早在古希腊的迈锡尼文明时期，就已经出现了这种分野。韦尔南认为，尽管迈锡尼王国的土地所有制很复杂，但“有两种土地所有制的对立是十分明显的，它们代表了一个‘克托那’(kowidth=13,height=13,dpi=110towidth=13,height=13,dpi=110na)，即一份土地，可能具有的两种不同形式。其中‘基提迈那克托那’(kiwidth=13,height=13,dpi=110tiwidth=13,height=13,dpi=110mewidth=13,height=13,dpi=110na kowidth=13,height=13,dpi=110towidth=13,height=13,dpi=110na)是私人占有的土地，与之相反的是‘科克迈那克托那’(kewidth=13,height=13,dpi=110kewidth=13,height=13,dpi=110mewidth=13,height=13,dpi=110na kowidth=13,height=13,dpi=110towidth=13,height=13,dpi=110na)，它属于村社共有的土地，是乡村社团的集体财产，实行‘露地耕作制’(openwidth=13,height=13,dpi=110field)，可能要按期重新分配。”(67)韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第18width=10,height=11,dpi=11019页。这意味着私有地与公有地的原初分离。问题在于，它是否在观念上也孕育出特殊与一般的分野呢？值得注意的是，“雅典是希腊唯一没有突然中断与迈锡尼时代的连续性的地方”(68)韦尔南：《希腊思想的起源》，第29页。。

无论如何，正如另有学者所总结的，“特殊和普遍之间的平衡其实是精神和理智之间的平衡。希腊取得的所有成就都带有这种平衡的印记。从某种意义上说，就是因为有了这种平衡，他们才取得了那样辉煌的成就”(69)汉密尔顿：《希腊精神：西方文明的源泉》，葛海滨译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第250页。。按照韦尔南的揭示，城邦的精神世界有一个特征，即“那些组成城邦的公民，不论他们的出身、地位和职务有多么不同，从某种意义上讲都是‘同类人’。这种相同性是城邦统一的基础，因为对希腊人来讲，只有‘同类人’才能被‘友爱’联系在一起，结合成一个共同体”(70)韦尔南：《希腊思想的起源》，第47页。。在城邦共同体中，公民的社会关系被纳入一个特殊—一般的格局中，从而使权利的让渡成为可能。就此而言，城邦公民同城邦的关系不是部分和整体的关系，而是特殊与普遍的关系。因此，它意味着对以血缘共同体为基础的“家族相似”关系的摆脱。

在古希腊，“城市一旦以公众集会广场为中心，它就已经成为了严格意义上的‘城邦’(polis)”(71)韦尔南：《希腊思想的起源》，第34页。。在这个意义上，可以说“广场”(agora)构成希腊城邦之公共性的一个物质象征。因此，“只有当一个公公领域出现时，城邦才能存在”(72)韦尔南：《希腊思想的起源》，第38页。。当城邦在公元前8width=13,height=13,dpi=1107世纪出现之后，“事实上，城市建筑已不再像以前那样集中在被防御工事环绕的王宫周围，城市现在的中心是‘公众集会广场’，它是公共空间，是安放‘公共之火’(Hestia Koinè)的地方，是讨论大家共同关心的问题的场所。”(73)韦尔南：《希腊思想的起源》，第34页。而“广场”的功能则是多样的，但都是人们彼此交往关系基础上的公共性的体现。“广场是举行政治与法律活动和公共集会的场所，也是商业活动的所在。此外，广场还用来举办集市、节日庆典以及竞技赛事等。”(74)莱斯莉·阿德金斯、罗伊·阿德金斯：《古代希腊社会生活》，张强译，北京：商务印书馆，2016年，第269页。

但问题的复杂性在于，中国社会并非始终都不存在土地私有制。正如有学者指出的，“中国的土地私有制度自从在秦汉时期确立以来，一直到近代，中间除均田制实施的一段期间外，大体上没有发生质的变化。”(75)戴晋新：《有土有财——土地分配与经营》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第153页。土地私有制的出现，必然导致土地的兼并和集中；但值得注意的是，这一趋势在中国并未带来制度革命。“中国自秦汉以降，土地的分配，即以私有制为主。私有制的特征是自由买卖，由于土地本身所具有的高度价值，自由买卖的结果，必然是土地兼并”(76)戴晋新：《有土有财——土地分配与经营》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第178页。。而“土地兼并的结果，可能使地主不仅能累积财富，并且能创造资本，改变土地经营的方式。但是事实上中国的地主在各项条件的限制下，最喜欢的经营方式却是分割式的租佃，这样土地的集中对土地的经营就没有发生多大影响。其结果是不论土地大小，都是以小规模的经营为农村经济的主体。”(77)戴晋新：《有土有财——土地分配与经营》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第179页。所以，虽然出现了土地私有制，中国传统社会的土地经营方式却始终被束缚在小农经济的范畴之内，土地的兼并和集中的潜在效应，被小规模租佃的大面积延展抵消或化解掉了。诚然，《诗经·小雅·大田》有这样的说法：“雨我公田，遂及我私。”郑玄笺注云：“其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田尔。”虽然在《诗经》所反映的年代，大致是从西周起至春秋中期为止，已经明确地有“公田”与“私田”的之分；但它不过是“井田制”意义上的划分，并未从根本上排斥土地国有制，相反，它本身不过是土地公有制的一种实现形式而已。

在历史观的意义上，地理环境决定论固然是错误的；但是，在文明的定型期，地理环境的决定性影响是不可低估的。因为所谓文化，在一定意义上无非就是人类应对环境的一种策略。环境不同，所选择的策略自然各异。农业文明所固有的治水的需要，同“亚细亚现象”之间存在着某种内在联系，它决定了经济上的土地私有制的阙如和政治上的高度集权的治理模式。对此，马克思作过明确揭示，他指出：“在亚洲……气候和土地条件……使利用水渠和水利工程的人工灌溉设施成了东方农业的基础。……在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，因而需要中央集权的政府进行干预。所以亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”(78)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第762页。马克思认为，东方国家的职能并不是纯粹政治的，还包括经济的方面。

不少历史学家也都注意到了治水与“亚细亚现象”的内在联系，其中最有代表性的当属魏特夫，他把亚细亚社会(包括中国在内)称为“治水社会”(79)卡尔·A·魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，北京：中国社会科学出版社，1989年，第16页。。黄仁宇也强调说：“治水在中国文明发展的重要地位，已经成为两千年来中国学者不断强调的主题。”他认为：“只有一个统合所有资源、同等对待各方的中央集权政府，才能提供所需的安全保障，解除人们面临的常态威胁。大自然所加诸的要求，让中国注定早而持久的统一。”(80)黄仁宇：《黄河青山：黄仁宇回忆录》，张逸安译，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第345、347页。

高度集中的治理模式，是排斥以商业为主导所带来的发散性格局的。所以，在中国历史上，“重农抑商”有着悠久的传统，由此造成了以农业与手工业的密切结合为特点的生产方式。马克思以印度为例，指出：“这些家庭式公社本来是建立在家庭工业上面的，靠着手织业、手纺业和手耕农业的特殊结合而自给自足。”(81)《马克思恩格斯选集》第1卷，第765页。在马克思看来，它所带来的一个重要的历史后果是，东方社会的“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来，这种公社的简单的生产机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”(82)《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第396width=10,height=11,dpi=110397页。中国传统社会不断的自我复制、自我再生和特定结构的长期延续，同西方社会的那种断层性特征存在着明显的异质性差别。

农业与手工业的结合造成了自给自足的封闭性，这一点也被有关中国的社会学观察所印证。费孝通说：“中国早期对发展与西方的商业联系缺乏兴趣，部分原因是在原材料和生活必需的制成品方面实现自给自足。”(83)费孝通：《中国士绅》，赵旭东等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第92页。这种“自给自足”，就取决于农业同手工业在农户中的结合。傅衣凌从历史学角度通过有关具体史料的比较，也发现：在中国的明清时期，“新的生产关系的萌芽(指资本主义萌芽——引者注)……不能顺利地成长，而长时间墨守成规，维持同一的生产水平”(84)傅衣凌：《明清封建土地所有制论纲》，上海：上海人民出版社，1992年，第198页。。他以织布业为例，比较了康熙年间《温州府志》、乾隆年间《永嘉县志》和嘉庆年间《瑞安县志》的记载，结果是“几乎完全相同，在这前后约有一百年的时间内，他(它)的生产形态没有出现什么变化，表现出墨守成规的特征。这里，如实地反映了农业与手工业的直接结合对于大工业生产的一种顽强抵抗力，造成中国资本主义萌芽的长期性与缓慢性”(85)傅衣凌：《明清封建土地所有制论纲》，第198页。。英国学者乔杜里也指出了这一现象，他说：“在亚洲绝大部分地区，农村居民往往兼顾土地耕作和纺织，而木匠、铁匠、制陶等手工业者也抽部分时间参加农业劳动。”(86)费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良等译，北京：中央编译出版社，1997年，第16页。对于中国传统社会来说，农业与手工业的结合，固然不是最经济的，因为它会妨碍效率的最大化，但对维系稠密人口的生计却具有最低保障的作用和意义。费孝通就此指出：“分散在各个农户的作坊可能阻碍了生产的提高，但这却是中国传统生计中的一个重要事实。从家庭工业中得到的收入使得缺少土地的人足以生存下来。”(87)费孝通：《中国士绅》，第92width=10,height=11,dpi=11093页。从一定意义上说，这无非是中国传统社会“内卷化”趋势的一种历史表达。

作为中国传统社会的经济基础，自然经济主要是以家庭为单位被表达的，也就是说它是按照“家庭原则”而非“企业原则”组织并运作的。“家庭原则”讲究伦理，不是竞争性的；“企业原则”讲究效率，是竞争性的。在一个家庭中，不能因为残疾人妨碍效率而将其淘汰掉，但在企业中则不然，“优胜劣汰”永远是企业在竞争中得以生存和发展的必然诉求。正如费孝通所说的，“亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争”(88)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第72页。。黄宗智认为：“在同一共同体(指自然经济意义上的——引者注)中，尊重人人都有维持生计的基本权利的道德观念，以及‘主客’间的‘互惠关系’等。”(89)黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局，2000年，第4页。与此相反，“竞争”则同资本主义具有内在的关联。有学者甚至认为：“没有竞争就没有资本主义。”(90)郝延平：《中国近代商业革命》，陈潮等译，上海：上海人民出版社，1991年，第7页。弗里德曼甚至使用“竞争的资本主义”这一措辞(91)弗里德曼：《资本主义与自由》，张瑞玉译，北京：商务印书馆，1986年，第14页。。当然，人们对此也不是没有争议，例如布罗代尔就强调“垄断”在资本主义中的决定性作用(92)参见费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，第34width=10,height=11,dpi=11035页。。但正如王国斌在谈到贡德·弗兰克的观点时所指出的：“技术变革服从于需求的程度；中国以及整个亚洲对于节约劳动力的技术需求不高，而欧洲人发展了这类技术，为的是更具有竞争力。”(93)王国斌：《序言》，载安德烈·贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2000年，第14width=10,height=11,dpi=11015页。

纵观中国历史，不难发现，中国社会并无效率偏好，这在很大程度上抑制了商品经济的发展。除了中国历代王朝坚持“重农抑商”的政策这一主观原因外，这一特点构成商品经济不发达的客观原因。这同西方社会形成鲜明对照。因为西方历史表明，“有效率的经济组织是经济增长的关键；一个有效率的经济组织在西欧的发展正是西方兴起的原因所在”；而“有效率的组织需要在制度上作出安排和确立所有权以便造成一种刺激，将个人的经济努力变成私人收益率接近社会收益率的活动”(94)道格拉斯·诺斯、罗伯斯·托马斯：《西方世界的兴起》，厉以平等译，北京：华夏出版社，1999年，第5页。。追求效率并使之获得制度上的保障，正是商品经济得以出现的客观要求。这是西方社会通过商品经济的发展得以崛起的一个关键。马克思说：“超过劳动者个人需要的农业劳动生产率，是一切社会的基础，并且首先是资本主义生产的基础。”(95)《马克思恩格斯全集》第25卷，第885页。

在中国传统社会，情形则完全不同。正如黄宗智所言，“一个资本主义企业，不会在成本超越报酬的情况下继续投入劳力。但对一个有剩余劳动及挣扎于饥饿边缘的贫农家庭式农场来说，只要边际劳动报酬保持在零以上，便值得继续投入劳力。”(96)黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，第199页。此即他所谓的“糊口水平上的小农生产”或曰“糊口性的农业”(97)参见黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，北京：中华书局，2000年，第12、2页。。杜赞奇的研究也表明，“作为独立于市场之外而作用的纽带，亲戚和其他关系……这种超越市场的纽带是否持久坚韧，对穷得无法自给的村民来说更为重要”(98)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，2010年，第9页。。中国传统社会的“内卷化”趋势，不仅表现在经济层面，同样表现在政治层面。

日本学者西嵨定生提示过一种更为复杂的情形，认为中国传统社会的农村工业，存在着介于自给自足和资本主义两者之间的一种中间类型，它并不像“非此即彼”那么简单。对此，西嵨作出了折中的解释，他认为到了16、17世纪，在近代欧洲资本主义侵入之前，中国的农村工业即已开始超出“没有商业资本控制的自给自足性的家内劳动阶段”，从而在某种程度上突破了“亚细亚生产方式”的特征，但这却是中国社会自身内在发展的结果。另一方面，中国社会也并未走向近代化，因为“不幸其本身没有任何可以向近代化方向发展的契机”，由于“受到其本身内在的诸方面因素的制约……其再一次的历史性的发展，即向近代化的道路上的发展被阻止了”(99)参见西嵨定生：《以十六、十七世纪为中心的中国农村工业之考察》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第6卷，栾成显等译，北京：中华书局，1993年，第23页。。

值得注意的是，赫德逊也指出了一种“亚细亚现象”，他说：“所有的亚洲文化都是以地租经济为基础的。……商业往往十分普遍，但它对农业及其当地的销售乃是辅助性的。”(100)赫德逊：《欧洲与中国》，王遵仲等译，北京：中华书局，1995年，第6页。这一现象尤以中国为然。它意味着商业在中国传统社会缺乏足够的自主性和独立性的地位，它有宽度，却缺少厚度。由于历代王朝“重农抑商”“崇本息末”政策的深刻影响和限制，正如另有学者所指出的，“中国商人缺乏西方商人所拥有的政治权力和社会地位”(101)斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴等译，上海：上海社会科学院出版社，1988年，第445页。。还有学者认为：“1800年前亚洲的商业资本主义确实十分强大，但他们的法律地位并不确定，而且不受社会的重视。”(102)费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，第20页。尽管早在《易传》中就有对商品交易之活跃的描述，尽管中国在宋代就以产生了纸币(所谓的“交子”)，据考证比欧洲早约几百年，但正如马克思所指出的，“在直到目前为止的亚洲”，仍然属于“交换价值尚未掌握所有生产关系的现代农业民族”，其标志之一就在于“货币贮藏起着重大的作用”(103)《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1962年，第124页。。这样的经济结构只能产生守财奴式的财富积累，而不可能孕育出资本主义性质的简单再生产和扩大再生产。马克思发现，“在亚洲，特别是在印度，货币贮藏不像在资产阶级经济中那样表现为总生产机构的附属职能，这种形式的财富却总是被当作最后的目的”(104)《马克思恩格斯全集》第13卷，第124width=10,height=11,dpi=110125页。。在马克思看来，只有在货币的流通职能获得支配地位时，才同“资本主义生产的萌芽阶段”相匹配(105)参见《马克思恩格斯全集》第13卷，第148页。。

早在20世纪初，中国有学者即已指出：“东方之国自古无巨大商业，非其民不善经商。乃由国家政法、生活习惯均有所以贬抑之束缚之，故致此耳”；“虽然‘吾国民之天性善于经商’天下既有定论矣，顾何以数千年以来，吾国商业之不发达，竟如彼也？噫！吾知之矣。往者中国之宗教家、政治家皆以言利为诟病，凡与于商界者，谓之末业，鲜不贱而抑之。”(106)《论中国宜保护商务》(本馆论说)，《时报》1904年7月26日第2版。在中国传统社会，商业活动除了受到官方的限制外，还受到血缘关系的约束。正如费孝通所言：“在中国乡土社会中土地并不充分自由买卖。土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。”(107)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第72页。杜赞奇同样指出：“在土地买卖中，宗族的权威表现得最为明显。”(108)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第72页。而土地关系在传统社会又是起决定作用的关系，它的商业化变更采取怎样的形式，不仅往往决定着其他商品交换活动的性质，而且它本身就带有本质的意义和象征意味。血缘关系对于商品经济的制约作用，由此可见一斑。与此相反，在欧洲则出现了“贸易控制了政治”的局面。汤普逊写道：“我们必须追溯到13世纪，不是追忆这一状况的起源，而是它的发展变化。1183年康斯坦茨和约之后，伦巴第公社建立了自由的自治的市民共同体。贸易控制了政治。商人和货币兑换商的强大联盟——商人、交易者、钱商——通过他们选举的行政官员，叫作理事，特别控制了每个城市的地方行政管理权。”(109)詹姆斯·W·汤普逊：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，徐家玲等译，北京：商务印书馆，1992年，第315width=10,height=11,dpi=110316页。

诚然，对于“亚细亚现象”的历史描述不是没有争议的，“亚细亚生产方式”这一概念能否成立也有原则性的分歧。但是，无论在历史细节上存在多少失真，它们在把握历史真实的本质性维度上却具有重要的规范价值，这同样是无可否认的事实。从“亚细亚现象”着眼，我们就不难发现，在中国传统社会中，政治的全息性辐射在很大程度上限制了商品经济的独立发展，进而阻止了政治国家同市民社会的历史性分野。

黄仁宇从“中国大历史”的宏观视野，鸟瞰式地揭示了中国历史上的一个有趣现象，即“中国的‘万里长城’就大致与‘十五英寸的同雨量线(15 inch isohyet line)’大致符合”(110)黄仁宇：《放宽历史的视界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第145页。。对此可以从不同角度予以解读，譬如黄氏本人即以此来说明中国古代治理方式上的高度集权，他说：“它在地理上构成第三个因素(另外两个因素分别是黄土和黄河——引者注)，注定着中国农业社会的官僚机构必须置身于一个强有力的中央体系之下。”(111)黄仁宇：《中国大历史》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第26页。但笔者认为，这一现象的首要意义，在于它凸显了中国传统社会属于农耕型文明。如果说这是从自然地理的角度所能发现的意义，从人文地理着眼则可以发现另一个有趣的现象，即中国传统社会的主流文化观念是同农业文明相适应并由其决定的。

这一特点可以从一个侧面看得相当清晰：文化的兴盛总是与农业的版图呈高度相关并重合的趋势。正如有人所指出的，“历史上中国文化扩展的趋势，和农业疆域扩展的趋势相同，也是由北而南然后扩散向四方。秦汉天下一统，农业地理重心在北方，文化学术也以北方为盛，南方仅四川可以和北方相比，而四川是当时南方唯一的农业先进区；南方很早就是中国的疆土，却一直到宋代成为农业地理的重心之后，才人才辈出，文化发展超越北方；边疆地区的台湾也在清朝中叶耕地已经大量开发之后，文教才有高度的成长，士绅成为社会的中坚，和大陆以文化为基础紧密结合，虽受政治力量的分割亦不可变。因此，农业疆域的扩展实际也就是中国文化的扩展。”(112)梁庚尧：《披荆斩棘——新耕地的开发》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第132页。

何炳棣通过考古学揭示了中国的农耕型文明的原初的自然基础。他说：“我们有理由相信我国文化的起源……与黄土(loess)区域的自然环境有牢不可分的密切关系。”(113)何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，北京：中华书局，2017年，第3页。这种独特的自然环境和地理条件所决定并孕育的历史结果，其文化含义是什么呢？何炳棣将其解读为：“只有在累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带，才有可能产生人类史上最高度发展的家族制度和祖先崇拜。”(114)何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，第5页。从起源来看，中华民族“自始即定居的村落生活方式”(115)何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，第6页。。所以，中国传统社会是“安土重迁”的。《汉书·元帝纪》曰：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”“安土重迁”的内在原因固然是文化的，但它的实现却有赖于特定的自然环境作为外部条件。何炳棣曾援引美国学者庞坡里(R. Pumpelly)的话说：“在中国辽阔的黄土地带，几千年来农作物几乎不靠人工施肥都可年复一年地种植。正是在这类土壤之上，稠密的人口往往继续不断地生长到它强大支持生命能力的极限。”(116)转引自何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，第3页。所以，中国农业的原始耕作采取的并非有些考古学家所主张的“游耕制”，而是相对固定于同一地域。中国的黄土地带之所以具有如此特点，即它的肥力似乎是无穷无尽的，庞坡里认为其关键在于三个因素：“一是由于它的深度和土质的均匀；一是由于土层中累年堆积业已腐烂了的植物残体，雨后通过毛细管作用，将土壤中的各种矿物质吸到地面；一是由于亚欧大陆内地风沙不时仍在形成新的堆积。”因此，它具有“自我加肥(selfwidth=13,height=13,dpi=110fertilizing)的性能”(117)何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，第3页。。由以上揭示可见，汤因比的这个判断不无道理，他说：“古代中国社会的策源地是在黄河流域，它从这里扩展到长江流域。”(118)汤因比：《历史研究》上册，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1997年，第28页。

而《易传》上说：“安土敦乎仁，故能爱。”(《周易·系辞上》)一般注家往往是把“安土”诠释为“随所寓而安”，这似乎未能充分地传达出农耕文明的历史积淀的意味，以及土地与特定文明之间的发生学关联，故此解恐怕尚欠准确和妥帖。宋儒程颢说得很分明：“教本于农”(119)程颢：《河南程氏文集》卷二《南庙试佚道使民赋》，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第462页。。因此，源自黄土地的农业文明，必然是一个高度重视道德教化的文明。在中国传统社会，人们对于“恒常”的生存论体验和认同，在很大程度上取决于对经验积累的需要。诚如费孝通所言，“一块农田，经营久了，也摸得住土性。依赖经验的事务最忌常常改行。”(120)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第184页。这是“安土重迁”的一个原因。当然，更重要的原因在于维系并捍卫血缘关系的稳定性。

中国传统社会不鼓励人的迁徙，而是最大限度地维系血缘关系的稳定。儒家讲究“父母在，不远游，游必有方。”(《论语·里仁》)父母殁，要守三年之丧。孔子弟子宰我问“三年之丧”，孔子曰：“夫三年之丧，天下之通丧也。”(《论语·阳货》)《中庸》亦曰：“三年之丧，达乎天子，父母之丧，无贵贱一也。”孟子曰：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”(《孟子·滕文公上》)他还说过：“不孝有三，无后为大。”(《孟子·离娄上》)对于血缘关系的重视和捍卫，由此可见一斑。

中国古人有着突出而强烈的“族类意识”，所谓“非我族类，其心必异”(121)《左传·成公四年》，杨伯峻编著：《春秋左传注》(修订本)第2册，北京：中华书局，2009年，第816页。。关于“族”，班固在《白虎通义·宗族篇》解释道：“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也，上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”族主要规定范围，而宗则主要反映归属。班固释“宗”曰：“宗者何谓也？宗者尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。礼曰：宗人将有事，族人皆侍。古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”(《白虎通义·宗族篇》)可见，宗与族内在相关。基于这一诠释，吕思勉先生认为：“宗与族异。族但举血统有关系之人，统称为族耳。其中无主从之别也。宗则于亲族之中，奉一人焉以为主。主者死，则奉其继世之人。”(122)吕思勉：《中国制度史》，上海：上海教育出版社，1985年，第371页。萧公权先生认为，“‘族’本来是一个血缘关系的群体”(123)萧公权：《中国乡村——论19世纪的帝国控制》，张皓等译，台北：联经出版事业公司，2014年，第379页。。另有学者指出：“‘族’是拥有一个共同祖先的群体，定居在某个地方或邻近地区。”(124)Hu Hsien Chin(胡先缙)，The Common Descent Group in China，9.转引自萧公权：《中国乡村——论19世纪的帝国控制》，第379width=10,height=11,dpi=110380页。但无论作何解释，它都无法离开血缘共同体的含义。中国人总是基于这一共同体来组织自己的社会和生活，由此也造成了熟人社会及局限于这样一个范围内的交往模式，以及它所派生出来的伦理观念。传统的中国人对于一个陌生的世界，有一种近乎本能的不信任和拒斥。这种自足性、封闭性和以自我复制为特征的再生性，在某种程度上导致了“开放的恐惧”。因此，我们缺乏同陌生人打交道的习惯。从历史上看，这同以血缘关系为轴心建构起来的宗法社会所塑造的人际关系模式内在相关。

从历史上看，血缘关系对商业活动具有一种近乎本能的排斥。在中国传统社会，一般是讲究“谈生意”与“交朋友”分开处理的。和五伦中的夫妇、君臣关系一样，朋友关系亦非血缘关系。夫妇关系构成血缘关系的原初基础。《周易·序卦》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”荀子认为：“夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。”(《荀子·大略》)但在血缘共同体中，朋友关系摆脱不了血缘关系的最终制约，所谓“情同手足”。费孝通强调说：“商业是在血缘之外发展的”，这是因为，“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。……普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础”(125)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第74页。。这本质上意味着利益共同体与利益多元化社会之间的差别。在血缘关系基础上建立起来的利益共同体，不具备商业赖以存在的条件。由此决定了这样的习俗，即“钱上往来最好不要牵涉亲戚”(126)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第73页。。人情与利益的互斥性，由此可见一斑。

从考古学角度看，甲骨文“族”字，上为旗形，下为矢形。有考古学家认为，“族”字最初代表一个军事单位。但张光直认为，军事活动只是“族”的职能之一，它的另一职能则是开垦土地，其组织明显都是以血缘关系为基础的(127)参见张光直：《商文明》，张良仁等译，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第150页。。因此，“族的首领不仅是宗族或分支宗族的长老，同时也是军事头目”(128)张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第21页。，“‘族’按照血缘关系分为不同的‘宗’，依据政治地位和政治信仰由分为不同的‘氏’。”(129)张光直：《商文明》，第150页。从历史文献的记载看，“族”与血缘关系同样是密切相关，例如《礼记·大传》说：“人道，亲亲也。亲亲，故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族。”《尔雅·释亲》亦曰：“父之党为宗族。”

以血缘关系为纽带建构起来的社会，只能是一个宗法社会；而调节血缘关系的最有效的方式，就是伦理道德。由此决定了伦理本位主义成为中国传统社会的一个突出特点。

血缘关系决定了人们的交往被束缚在熟人的范围内，所以中国传统社会本质上是一个熟人社会。中国的“面子”文化，正是这种社会的衍生物。中国人特别讲究“面子”。对此，明恩溥说：“如果理解无误，就会发现，‘面子’就是一把钥匙，用它能打开那只藏有中国人诸多最重要性格的密码箱。”(130)明恩溥：《中国人的气质》，刘文飞等译，上海：上海三联书店，2007年，第1width=10,height=11,dpi=1102页。“面子”之于传统的中国人和中国社会的重要性，就像鲁迅所说的，“这一件事情……是中国精神的纲领，只要抓住这个，就像二十四年前的拔住了辫子一样，全身都跟着走动了”(131)鲁迅：《说“面子”》，《鲁迅选集》第4卷，北京：人民文学出版社，1983年，第64页。。

杜赞奇区分了中国人讲究“面子”在经济活动中的两种功能：一是“面子可以直接影响交易中的几个因素”，诸如在借贷关系中“中人”的面子几乎同市场一样重要，它可以决定贷款的数目、期限以至利率。二是“并不直接与经济利益相关”，如“中人的面子对交易的一方(经常是更有势力的一方)可带来社会压力”(132)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第149width=10,height=11,dpi=110150页。。其实，这两种功能归根到底是一回事，因为离开了后者，也就无所谓前者；而离开了前者，后者也将失去着落。面子的作用虽然发生并体现在商业交易活动中，但它的功能却是道德的。“当中人地位较高或很有‘面子’时，便使这种‘个人关系或义务’更为强化，从而加重了违约者的心理负担。”(133)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第148页。显然，商业关系中的“面子”的作用，在于对信誉和信用的保障，而这又依赖于“面子”的压力。正因此，才能使“面子”构成交易中的重要变量。

但需要强调的是，“面子”赖以发生作用的必要前提是“熟人社会”，因为只有在“熟人”之间的交往中，才会真正产生“面子”的压力。相反，在一个陌生人的社会，面子的压力就会丧失殆尽。例如，有一位外国人问一个中国的出租车司机：“你们中国是一个礼义之邦，凡事礼让，吃饭的时候谁也不肯上坐[座]，进出房间的时候谁也不肯先走，为什么你的车子在路上横冲直撞一点也不知礼让？”司机的回答是：“我又不认识他，为什么要礼让？”正如有学者就此指出的：“因为被侵害的是陌生者就不感到道德上的压力，普遍表现在制造业的偷工减料、粗制滥造、假冒商标、饮食业的不讲卫生、出版业的盗印等各方面。”(134)韦政通：《伦理思想的突破》，成都：四川人民出版社，1988年，第246页。

面子本来是伦理道德赖以维系的条件，但它也存在着游离并独立出来获得某种自主性的可能，以至于出现像罗素观察到的情形：“中国人的‘死要面子’经常使在中国的外国人感到荒唐可笑。然而，中国人仅仅是要求实现与他们社会生活方式相一致的个人尊严。每个人都要‘面子’，甚至连社会地位最卑下的乞丐也是如此。如果你不想严重触犯中国人的道德规范，那你就不能使他丢面子，不然你就是在羞辱他。如果你用违反中国道德准则的方式和一个中国人讲话，那他一定会嘲笑你；如果中国人不想把你的行为看作是一种冒犯，那你的话必定被他们当作了笑料。”(135)罗素：《中国人的性格》，王正平译，北京：中国工人出版社，1993年，第55width=10,height=11,dpi=11056页。

从某种意义上说，在中国传统社会，“礼”涵盖了一切可能的领域，对于人们的社会生活和社会关系的调节具有全方位的特点。因此，中国社会可谓是一个礼治的社会。《左传》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(136)《左传·隐公十一年》，杨伯峻编著：《春秋左传注》(修订本)第1册，第76页。孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”(《孝经·广要道章》)《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”张载则指出：“礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。……治民则教化刑罚俱不出于礼外。”(137)张载著，章锡琛点校：《经学理窟·礼乐》，《张载集》，第264页。陈独秀当年也以儒家为例，认为：“儒是以礼治国的人，礼是君权、父权、夫权三纲一体的治国之道，而不是礼节仪文之末。不懂得这个，便不懂得孔子。”(138)陈独秀：《孔子与中国》，《陈独秀著作选》第3卷，上海：上海人民出版社，1993年，第386页。钱穆先生强调说：“中国政治是一个礼治主义的。倘使我们说西方政治是法治主义，最高是法律，那么中国政治最高是‘礼’，中国传统政治理想是礼治。”(139)钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第151页。

在中国文化语境中，“礼”具有某种含混性和暧昧性，毋宁说它是“德”与“法”尚未分化的原初状态。随着“礼”的逐步成熟，其内在可能性逐渐显露出来：一方面演化为“礼俗”即伦理width=13,height=13,dpi=110德治层面，另一方面演化为“礼法”即法律width=13,height=13,dpi=110法治层面。《礼记》有言：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”(《礼记·曲礼上》)其中尤其值得注意者，乃所谓“道德仁义，非礼不成”；“分争辨讼，非礼不决”。前者属于道德范畴，后者属于法律范畴，它们概源自“礼”。

相对地说，在中国传统社会，历朝历代的治理，国家层面主要是通过法律(从皇室直至县衙)得以实现；而乡村社会则主要是通过道德得以实现，这就需要借助乡贤这一主体来完成。费孝通先生认为，“乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。”(140)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第49页。在他看来，“乡土社会”可以说“是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是‘无法’并不影响社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会”(141)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第49页。。费孝通先生未能明确揭示出在中国传统社会中“礼”与“法”之间的发生学关联，仅仅把它们对举，视作乡土社会与现代社会之分野。其实，就如前面所说的，在中国传统社会，“礼”是一个总的源头。伦理关系与法律秩序的合法性，都可以追溯到“礼”那里去。这不仅在逻辑上如此，在历史地发生上也是如此。再者，这里也应强调礼治社会同法治社会之间的区别更表现为中国与西方的不同。费孝通说：“礼是社会公认合式的行为规范。”(142)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第50页。这一判断是不错的。但把法律同“礼”对举，认为“法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统”(143)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第50页。，则有待重新分析；因为它并未澄清“法”与“礼”的真实关系。当然，在强调国家层面主要借助于法来治理这一点上，这个说法自有其一定道理。

林语堂在谈及中国传统社会时写道：“至于讲到法律与裁判的情形，则人民常怕上公堂，百分之九十五的争执是在本地长老辈面前解决的。被卷入诉讼案件，认为事实上的一种羞耻。”(144)林语堂：《吾国与吾民》，北京：中国戏剧出版社，1990年，第188页。乡贤角色的重要职能之一，即为断纠纷、主公道、决是非、扬正气，缓解社会矛盾，维系公序良俗，以使乡村社会保持有序化。道德使矛盾纠纷减少。即使纠纷一旦出现，人们也不愿诉诸法律，而是试图通过乡贤的调节得以化解；也就是选择“私了”，而不是“对簿公堂”。如此一来，官府的作用，在事实上便被有限化了。不是官府不重要，而是使它在很大程度上不再是一种必要。

从理论层面说，中国传统社会乃是政治全能主义的(这里借用邹谠教授的概念(145)参见邹谠：《二十世纪中国政治：从宏观历史到微观行动的角度看》第6部分“全能主义政治与中国社会”，其中认为：“‘全能主义政治’……仅限于表达政治与社会关系的某一种特定形式，并不涉及该社会中的政治制度和组织形式。”(邹谠：《二十世纪中国政治：从宏观历史到微观行动的角度看》，香港：香港牛津大学出版社，1994年，第69页))；但在实际操作上，整个社会有序化的保障，则须由其特殊的自组织机制来提供。正如有学者所说的：“在政府权力下达的界限以下，要靠社会的自治”；这是因为，“中国历代在君主政体之下，君主总揽国权，而幅员广大，政府行政结构仅达于县，县之下则由家族组织发挥政治功能”(146)耿立群：《礼法、秩序与亲情——中国传统的长幼之伦》，刘岱主编：《中国文化新论·宗教礼俗篇·敬天与亲人》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第510页。。中国自古幅员辽阔，仅从技术层面上着眼，中央政府的权威也很难一直延伸(直接地)到乡村社会的最基层。对于乡村社会而言，正所谓“天高皇帝远”，中央政府“鞭长莫及”。在一定意义上，官府治理的盲区，恰恰需要乡贤来填补。

作为中国传统社会的基础，自然经济固有其自洽性，它在政治上则表现为“无为而治”。正如费孝通所言：“在中国历史上，很少有理论或经验鼓励政权去干扰人民的社会生活。”(147)费孝通：《中国士绅》，第63页。“日出而作，日入而息”，“春耕、夏种、秋收、冬藏”，一切都不过是按照自然而然的节奏运行罢了。诚如孔子所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)关于“无为而治”，林语堂认为，中国传统社会的“中央政府的三大作用：课收捐税、维持和平和保持公正，直接关涉人民者至微。根据中国式的政治哲学，政府统治之最优良者，应最少发挥统治作用，最少管闲事，即垂拱而天下治。此思想历久而不变”(148)林语堂：《吾国与吾民》，第188页。。总之，积极有为的干预，作为社会治理方式，在中国传统社会不占主导地位。据一位晚清时期在华美国侨民威廉·亨特(William C. Hunter)的观察：“对于中国人而言，帝国朝廷派地方官员以及其他一系列官员对他们进行的管理与统治，无非也是无足轻重的事情。”(149)威廉·亨特：《天朝拾遗录——西方人的晚清社会观察》，景欣悦译，北京：电子工业出版社，2015年，第134页。当年吴稚晖从一个无政府主义者的立场出发，也发现了中国传统社会的自治特征，指出：“中国之政府，以消极为治，以不干涉为贤，虽有政府之名，其去无政府也几何哉？”(150)吴稚晖：《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义报》第6、7期，转引自侯外庐主编：《中国近代哲学史》，北京：人民出版社，1978年，第434页。

在中国传统社会，未曾发生过市民社会与政治国家之间的分化。之所以如此，一个重要的原因就是，在中国，“作为个人的士绅是公家官员，掌管政治和行政事务。但他们也是处在家族关系中的成员，并依靠家族关系来维持他们的生计。”这个阶层体现着“政治与经济两重性”(151)费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社，2000年，第33页。。这种双重角色集于士绅阶层于一身，意味着个体与类、政治与经济、家族与国家，抑或“私”与“公”之间的连续性。另据杜赞奇的观察，晚清的中国，“在那些血缘聚落，即村政与宗族相一致的村庄，乡村政权则掌握在由宗族代表组成的公会之中”(152)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第206页。。国家政权与乡绅之间在文化上的彼此承认，这固然是一种妥协的结果，但更应该被看作是文化上的匀质化的产物。杜赞奇写道：乡村领袖及其所代表的宗族或宗教组织，“在一定程度上具有‘合法’的地位，因为它们在下层体现着正统的国家政权。例如，宗族意识就得到国家的默认”；另一方面，“晚清国家政权基本上成功地将自己的权威和利益融合进文化网络之中，从而得到乡村精英的公认”(153)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第207页。。而在费正清看来，欧洲与中国社会异质性的重要表现之一，就在于资产阶级和士绅阶层的不同。他说：“中国所产生的不是一个资产阶级，而是一个大不相同的新阶级(即士绅阶层——引者注)。”(154)费正清：《美国与中国》，第31页。

在中国传统社会，资本主义何以无法由商品经济历史地派生出来呢？费正清认为，“资本主义之所以不能在中国兴起，是因为商人从来不能摆脱士绅及其官府代理人的控制而独立自主”。与此完全不同，欧洲的商人则“溢出”了封建制度的限度，成为“自由”演进和衍生的历史现象。“在封建时代的欧洲，商人阶级是在城镇里发展起来的。由于地主统治阶级住在乡下的大农庄里，欧洲城镇能在封建体系之外成长起来，而不被吸收进封建体系。中世纪的市民在这些新城镇里有了各自的生息之所，又有民族国家的国王这一新的政治权威来保护他们，于是就取得了独立地位”(155)费正清：《美国与中国》，第49width=10,height=11,dpi=11050页。，而在“中国缺乏这些条件”(156)费正清：《美国与中国》，第50页。。

在中国传统社会，官府治理方式的特点是有限和无为，由此决定了士绅阶层在乡村社会中的不可替代的调节和治理作用，这构成乡村社会趋于有序化的重要保障。当然，士绅的作用仅仅是作为官方政权治理的补充。在中国传统社会，乡贤文化补充了官府所不及的领域(盲区)。在此意义上，中国也存在着“民间社会”。这正是士绅阶层赖以存在的条件。但正如有学者指出的：“中国传统中虽然有民间社会的存在，也就是说，社会并没有完全被国家吞噬掉，但是，第一，这个社会不是市民社会，第二，这个社会在理论上是隶属于国家的。”(157)石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第348页。也就是说，中国意义上的“民间社会”，并不是“抗衡”国家，它只是“补充”国家。所以，它同西方的“市民社会”决不可同日而语。在中国历史上并未形成国家与市民社会之间的分裂、博弈和二元论的关系。

有学者指出，有一种关于中国传统乡村社会的认识范式(paradigm)，即“‘国家—社会’二元对立的西方政治社会学视角在这里(指中国的传统乡村社会——引者注)落实为‘国家—宗族’或‘皇权—绅权’的二元模式。”(158)秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第1辑，北京：商务印书馆，2003年，第3页。这种认识范式所隐含的简单类比，很容易抹杀或掩盖中西社会的异质性差别，从而陷入一种仅仅着眼于表象的肤浅判断。中国传统社会，国家与宗族之间的关系不是权力与权利之间的博弈关系，宗族的自组织不过是国家治理的必要补充，它必须以不妨碍国家权力的支配为绝对前提。不然的话，我们就无从解释中国传统社会的治乱循环和农民起义频仍的事实和现象。在此意义上，国家和宗族的关系并不具有二元的性质。国家—宗族关系是以血缘关系为基础的，而国家—社会关系中的社会则是以利益关系为纽带组织起来的。用英国政治学家梅恩的话说，前者是身份性的角色组织，后者是契约性的角色组织。

杜赞奇所揭示的中国清末及民国初年“国家政权是如何深入并干预村庄生活的”(159)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第9页。，这其实是中国传统社会的政治全能主义的显性或刚性的表现而已。它不是政治全方位的扩展，而只是政治的全息性支配采取了直观的形式罢了，过去的“自治”不过是政治的间接和隐性的支配形式，而不是政治本身的缺位。费正清指出：“士绅的产生是用来填补早期的官僚政府与中国社会(它正在不断扩大，非官僚政府的力量所能控制)之间的真空。”(160)费正清：《美国与中国》，第37页。但士绅阶层的作用终究是补充性的而非替代性的，它扮演的角色是“中介”性的，而非断裂性的。尽管“士绅家族在当地的领导地位和管理职能，可以说明为什么官方努力没有深入到中国的下层社会”(161)费正清：《美国与中国》，第37页。；但从另一方面看，士绅的这种作用恰恰意味着官方权力渗入基层社会的间接方式。

一般地说，乡绅阶层在乡村社会生活中扮演的角色和发挥的功能几乎是全方位的，它大致包括：一是扮演精神领袖和道德楷模的角色，从而提供人格范式，以强化乡村社会的凝聚力和认同感，还包括道德教化和移风易俗等；二是整合乡村社会关系，平息纷争和冲突，维系伦理纲常秩序并使之有序化；三是在同外部社会的博弈中，代表并捍卫血缘共同体的利益。就最后一点而言，“士绅也给农民作中间人，他们在执行官吏压迫农民的任务时，也能减轻些官方的压迫”，就是说，它其实扮演的是均衡官方和乡村之间博弈的角色，但这并不能说明它充当政治国家与市民社会的二元关系的基础，恰恰相反，它的“中间人”的角色反而起到了预防这种二分实际地发生之作用。

一个无法回避的事实是，“礼”最初与祭祀有关，它植根于以血缘关系为纽带建构起来的宗法社会。如前所说，“礼”同道德和法律都有发生学关联。在中国传统社会，它们是无法被割裂开来的，由此派生出“家”“国”同构的关系。国乃家的放大，家乃国的缩影。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)“家”“国”同构的关系可以通过两个方面得到证明：一是“忠”与“孝”之间不可剥离的关联，中国传统文化讲究由“亲亲”而“尊尊”，所谓“移孝作忠”；二是由“内圣”到“外王”的展开，这一连续性的关系，也深刻地体现着“家”“国”同构。

孔子弟子有若曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)马克思当年在评论鸦片战争时指出：“正如皇帝通常被尊为全中国的君父一样，皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系。”(162)《马克思恩格斯选集》第1卷，第691页。这其实是中国传统社会的“家”“国”同构关系的一种典型的反映。毛泽东在给张闻天的一封信(1939年2月20日)中谈到陈伯达的著作《孔子哲学》时也指出：“‘家庭中父与子的关系，反映了社会中君与臣的关系’，不如倒过来说：‘社会中(说国家中似较妥当)君与臣的关系，反映了家庭中父与子的关系’。事实上奴隶社会与封建社会的国家发生以前，家庭是先发生的，原始共产社会末期氏族社会中的家长制，是后来国家形成的先驱，所以是‘移孝作忠’而不是移忠作孝。”(163)《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社，1983年，第145页。

中国传统社会的“家”“国”同构，可以通过“内圣”与“外王”之间的连续性得到某种佐证。《大学》所说的“格物、致知、诚意、正心”，属于“内圣”的范畴，而“修身、齐家、治国、平天下”则属于“外王”的范畴，所以“格致诚正”同“修齐治平”之间有一个由内而外的展开，此关系是不可逆和不容颠倒的。因为“内圣”构成“外王”的内在理由和合法性来源，“外王”则构成“内圣”的表征和证成。它显示着由“己”到“群”的过渡及其连续性。这就从最基本的社会结构中排除了西方式的市民社会同政治国家之间二分的性质。林语堂说：“在孔教的社会和政治哲学里面，吾们可以看出人民组织范型的接续阶段乃自家直接上升于国。”(164)林语堂：《吾国与吾民》，第157页。此处对于家与国的连续性的揭示无疑是对的，但他又认为，“中国是一个个人主义的民族，他们系心于各自的家庭而不知有社会，此种只顾效忠家族的心理即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无‘社团’这个名词的存在，不可谓非奇事。”(165)林语堂：《吾国与吾民》，第157页。其实，既无公私之别，亦无所谓“私”的存在；既无人的个体与类的分野，也就无所谓“个人主义”。林氏这样说，其实是假设了此一分野的先行有效，但它在中国传统社会不过是一种虚构而已。所以，林语堂认为：“欲求一与‘社团’这个字眼意思最相近的名词，在中文里头乃不能不推两个单字缀成的‘国家’一个连语，这是中国抽象名辞构成原则而来的。”(166)林语堂：《吾国与吾民》，第157页。但如此一来，家国一体，岂不又把这一“社团”之意取消殆尽了吗？这又何以能够讨论它的有无呢？所以，他所谓的此个人主义非西方式的彼个人主义。美国学者墨子刻指出：“由于我们西方人很难想象一种缺乏个人主义，却一直强调自我确认的社会制度，某些学者便简单化地把中国文化当作集体主义的和缺乏对个人重要性的任何强调的一种文化来加以描述。”(167)墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，南京：江苏人民出版社，1996年，第41页。其实，之所以产生墨子刻所说的这种误解，乃是由于西方学者往往基于他们所熟知的西式的个体与类之间的对立，故难以理解中国传统社会和文化中不存在这种张力的情形。中国社会所塑造的人的存在方式，决定了那种既追求自我实现，而又并非个人主义意识形态的情形是可能的，因为在中国传统社会，人的个体与类之间并未真正分化，两者更没有对立起来。

对此，我们通过《大学》的说法，可以看得更加清晰。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这是反说。《大学》又曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这是正说。无论正说抑或反说，其中的因果顺序及其连续性却是一致的，不容倒置和割裂。

依程颐的诠释，“致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。”(168)《河南程氏遗书》卷二五，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第316页。朱熹亦曰：“自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下，自内以及外。”(169)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一五，第312页。此均言明“格致诚正”与“修齐治平”(或曰“内圣”与“外王”)之本末关系。由“内圣”而“外王”的关系，实质上表征着由“家”而“国”、由“道德”而“政治”的连续性，亦即“亲亲”而“尊尊”。这一关系从根本上造成了中国传统社会中的“公”与“私”混沌未分的状态。道德与政治之间无法剥离的内在关联，从孔子的说法中亦可得到印证。在孔子那里，“德”与“政”不可分离。他主张“为政以德”，即所谓“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)。显然，在这里，道德被放大为政治。孟子有言：“君子之守，修其身而天下平。”(《孟子·尽心下》)在孟子看来，这正是“言近而指远”“守约而施博”的道理所在。由近及远、由约及博，隐喻着由“修身”(道德)及至“平天下”(政治)，其中的次序和关联甚为分明。“中国人……他们把儒家关于家庭的道德规范应用到他们与其他国家的关系上。”(170)斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴等译，上海：上海社会科学院出版社，1992年，第75页。显然，中国人不仅把基于血缘的伦理关系放大为国家关系，而且更进一步放大为国与国之间的关系。此乃以“家”观“天下”的必然结果。这种泛化，意味着血缘关系以及准血缘关系的全息性覆盖和支配。这正是宗法社会的一个突出特点。这显然同西方的那种植根于市民社会与政治国家之分野的私域与公域的二元论关系大相径庭。

其实，早在《诗经》那里，就有这样的说法：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”(《诗经·大雅·思齐》)这里显然已经隐含着“齐家、治国、平天下”的理路了。其中，由道德而政治的连续性已有显著征候。政治上的合法性归根到底源自道德上的正当性，这是中国传统社会的一个突出特点。《周易·系辞下》曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”此乃所谓“以德配位”。《中庸》亦曰：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”唯有“德”与“位”相匹配，方可制礼作乐。正如费正清指出的，在中国古代有一个思想，“即民众正义的愤慨是政治的最终公断”(171)费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲丹等译，南京：江苏人民出版社，1995年，第390页。。孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·离娄上》)这无疑体现了道德与政治之间的连续性和同构性。在中国传统社会中，史华慈观察到一个现象，“即儒家经典中没有划清统治阶级中的个人道德败坏和可称作国家政策的道德败坏之间的界线。”(172)史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1995年，第10页。

倘若追根溯源，可以发现，早在中国古代文明的早期阶段，这种道德与政治的连续性就已见端倪。我们甚至能够一直追溯到古代中国的“禅让制”。按照张光直的解读，“这在一定程度上将道德权威赋予了统治者”，因为据传说，“尧在位时，确定以德高望重的舜为继承人，而未选自己的儿子作为丹朱；舜后来也没有选自己的儿子商均，而让治水有功的大禹继位”(173)张光直：《美术、神话与祭祀》，第95页。。尽管这一传说的历史真实性有待确证，——依据张光直的猜测，“此类神话传说也有可能是古代王位‘轮流承继制’(rotary succession)留下的痕迹”(174)张光直：《美术、神话与祭祀》，第95页。；尽管它被中国思想家神化为政治继承制度的理想——“古代哲学家们以此作为行为的典范”(175)张光直：《美术、神话与祭祀》，第95页。，但是，它毕竟从一个特定层面反映出中国上古政治继承制度的特征。其实，从某种意义上说，这正是中国社会久远的德治传统(所谓“以德配位”)的最初源头。

人们常说，中国传统社会是一个人情的社会。问题在于，它又是何以如此的呢？以血缘关系为纽带建构起来的宗法制社会，必然表征为人情的泛化。费孝通先生指出的“差序格局”现象，就直观地表达了血缘关系和人情关系在中国社会的辐射局面。《礼记·丧服小记》曰：“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”有学者认为，这其实正是“差序格局”的古典表达(176)参见杜正胜：《编户齐民——传统的家族与家庭》，刘岱主编：《中国文化新论·社会篇·吾土与吾民》，第15页。。而在这种格局中，公私关系是完全相对的，而无二元论意义上的绝对含义。正如费孝通所言：“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”(177)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第30页。其实，如果是向外看，则可以说是均为私的。

“道始于情”，这隐含着道的发生学秘密，道始于情却又超越于情，但道的发生毕竟源自情。这也就是说，在道与情之间存在着一种发生学关联。这种关系其实折射着儒家基于人的血缘关系并由此而衍生出来道德，表征着道德的发生学基础。孟子曰：“亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》)。《中庸》引孔子言：“仁者，人也，亲亲为大。”此之谓“情”，并非指人的一般情感，而是特指基于血缘关系而成立的亲情。汉儒董仲舒是性情并称的，例如他说：“天地之所生，谓之性情……情亦性也，谓性已善，奈其情何？”(董仲舒：《春秋繁露·深察名号》)戴震说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”(178)戴震著，何文光整理：《孟子字义疏证》卷上，北京：中华书局，1961年，第1页。而按照《礼记》的诠释，“礼也者，理也。”(《礼记·仲尼燕居》)由情到理(礼)，是连续的关系，它实质上内在地蕴含着由伦理到政治的贯通。王安石认为：“性情一也”(179)王安石著，唐武标校：《王文公文集》卷二七《性情》，上海：上海人民出版社，1974年，第315页。；因为在他看来，“性者情之本，情者性之用”(180)王安石著，唐武标校：《王文公文集》卷二七《性情》，第315页。。此所谓“体用不二”，故曰“性情一也”。“情”固然是指人的喜怒哀乐好恶，但这些情感也只有在人的血缘关系中方能本然地发生。因此，“情”意味着血缘关系之本然规定。由情而性，即表征着血缘关系之伦理规定衍生出道德之规定。

在一定意义上，这类似于仁与礼的关系。或可曰：仁者礼之本，礼者仁之用。由用方能达本。孔子儿时的“俎豆之事”(礼)，乃是成就其仁的自觉的必要步骤。所以，王安石所谓的“性情一也”的说法，隐含着道德的发生学奥秘。在中国文化语境中，情对于性理而言，具有发生学关联。性理源于情而又高于情，这无疑体现着中国文化的特质。郭店楚简充分肯定了人情的地位和意义。例如，“性自命出”篇有曰：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。”(181)李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第107页。何谓“悦”？“快于己者之谓悦”(182)李零：《郭店楚简校读记》，第106页。。又曰：“情出于性。”(183)李零：《郭店楚简校读记》，第107页。这意味着，情是植根于人性之中的。“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”(184)李零：《郭店楚简校读记》，第105页。“礼作于情，或兴之也。”(185)李零：《郭店楚简校读记》，第106页。“礼，因人情而为之节文者也。”(186)李零：《郭店楚简校读记》，第159页。这些话在一定意义上提示了一个发生学秘密。也就是说，礼植根于情。作为伦理秩序，礼体现着人伦之理，而人伦之理的发生学基础乃是人的血缘关系，它的最集中而典型的表现即是“情”。正是在此意义上，“礼以人情而为之”才能够成立。孔子尝谓：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”(《论语·子路》)此乃情感在人伦关系中的最为典型的表达，同时也隐含着道德直觉的世俗根由，其中的内在关联耐人寻味。梁漱溟先生认为，中国传统社会乃是“伦理本位的社会”；而“伦理关系，即是情谊关系”。因此，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重”(187)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第80页。。离开了情，儒家所主张并以此为根基的“爱有差等”，便全无挂搭处；离开了血缘关系这一人伦基础，情也就自然失去了附丽其上的根基，因为情是最为本然地植根于人伦关系之中的，而血缘关系构成情赖以存在的基础。中国传统社会之所以被认为是一个人情的社会，这同血缘关系居支配地位内在相关。

费孝通认为，在传统中国，“农村中的基本社会群体就是家，一个扩大的家庭。这个群体的成员占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动的分工过着共同的生活。儿童们也是在这个群体中出生、养育并继承了财物、知识及社会地位”(188)费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第41页。。显然，这是一个能够自我复制、稳定延续、自给自足的共同体，是以血缘关系为纽带联系起来并得以维系的具有有机性质的共同体，所以，“非我族类，其心必异”，而“村中更大的社会群体是由若干家根据多种不同目的和亲属、地域等关系组成的”(189)费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，第41页。。在这里，显然隐含着费孝通所说的那种“差序格局”。按照费孝通的观点，“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义”(190)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第30页。。

另外，同西方文化相比，中国文化具有明显的混沌特征，即它在自足的演进中未经充分的分化，不同职能高度地纠结在一起，难解难分。例如，真、善、美一体化，科学、技术、艺术具有一种原始的融合，等等。这一特征在很大程度上决定了中国文化既早熟又永远长不大。在这种文化背景下，公私之间不存在实质性的张力，也就不难理解了。中国传统社会未曾展开公共领域与私人领域的分野，正因此康有为才会在商品经济和市民社会尚未充分发展的情况下即写出《大同书》，试图“托古改制”，直接提出与《礼记·礼运》相呼应的社会理想，所谓“今欲致大同，必去人之私产而后可，凡农、工、商之业，必归之公”(191)康有为：《大同书》，北京：古籍出版社，1957年，第240页。。由此也可以理解，黄仁宇何以对中国传统社会作出这样的批评：“总之就是民法无从展开，私人财产权的各种奥妙也不能在法律面前发挥。”(192)黄仁宇：《中国大历史》，第304页。这一特点，使传统的中国未曾形成公与私之间的张力结构，这种结构在西方表征为市民社会与政治国家、特殊利益(私)与普遍利益(公)的二元论分裂。在黄仁宇看来，“中国传统政府无此技术能力，也不愿意放弃其道德上的着眼为‘为富不仁’的商人打算。”(193)黄仁宇：《中国大历史》，第304页。

在中国传统社会，政治上的合法性必来自道德上的正当性。这一特点，恰恰是“公”与“私”未曾分化从而不存在彼此之间张力的一种典型表现。由此带来的结果是黄仁宇所说的：“道德至高无上，它不仅可以指导行政，而且可以代替行政”(194)黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第51页。；以至于“技术上的争端，一经发展，就可以升级扩大而成道德问题，胜利者及失败者也就相应地被认为至善或极恶”(195)黄仁宇：《万历十五年》，第67页。。原本与价值无涉的治理上的技术问题，被归约和泛化为道德问题，从而使一切政治运作和治理行为，都不再具有价值中立的性质。在这样一种格局下，我们根本无法想象能够有私德和公德及其关系得以立足的基础和表达的空间。

三、中西比较：市民社会与政治国家的二分何以可能？
从西方社会的历史演进看，商品经济、市民社会、资本主义三者之间存在着内在的发生学关联，构成一个清晰的因果链条。

关于商品经济与市民社会的关联，按照马克思的说法，“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体[Gemeinwesen]。”(196)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第130页。而马克思认为，“18世纪是商业的世纪。”他还援引荷兰经济学家兼证券交易商艾萨克·平托的话说：“贸易是本世纪的嗜好”；“从某个时期开始，人们就只谈论经商、航海和船队了”(197)《马克思恩格斯选集》第1卷，第112页。。商品经济主导地位的确立同市民社会的崛起，在时间节点上的高度重合，并不是偶然的，而是意味着市民社会同商品经济的发达之间，具有某种历史的和必然的联系。从历史上看，商品经济既是传统社会的解构者，同时又是现代社会的建构者。马克思在《大纲》(1857width=13,height=13,dpi=1101858年)中写道：“家长制的，古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”(198)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第104页。马克思所谓的“现代社会”，就是指“存在于一切文明国度中的资本主义社会”(199)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第313页。。

马克思揭示了商品交换活动对基于血缘关系而建立起来的原始公社的解构和瓦解，取而代之的是利益关系。在《政治经济学批判》中，马克思指出：“实际上，商品交换过程最初不是在原始公社内部出现的，而是在它的尽头，在它的边界上，在它和其他公社接触的少数地点出现的。这里开始了物物交换，由此浸入公社内部，对它起着瓦解作用。”(200)《马克思恩格斯全集》第13卷，第39页。马克思后来在历史学笔记中写道：“移住、航海和各种与商业有关的人员流动——所有这些，以氏族为基础的社会都无法容纳了。”(201)《马克思恩格斯全集》第45卷，北京：人民出版社，1985年，第521页。

商品经济是鼓励迁徙的，因为“商人走得愈远，愈是有利可图”(202)皮雷纳：《中世纪的城市》，陈国樑译，北京：商务印书馆，2006年，第78页。。商品经济的发展必然带来血缘关系的松懈乃至瓦解。据黄宗智的观察，“农村经济的加速商品化，使生产关系从一种在相识的人之间、面对面的长期性关系，改变为脱离人身的、短期性市场关系。”(203)黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，第212页。由于商品经济的发展，西方社会强调人的流动性。贝尔指出：“西方世界把个人的社会流动性和地理流动性确立为一种价值，而这种价值的确立是因为人们把机会平等看作是西方自由社会中有关平等的压倒一切的定义。”(204)丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第325页。这种“价值”的确立，与其说是由于“定义”，不如说是由于商品经济及其所塑造的人的存在方式更恰当。是商品经济及其塑造的人的存在方式决定了这种定义，而不是相反。因为正如马克思在《资本论》中所说：“商品是天生的平等派”(205)《马克思恩格斯全集》第23卷，第103页。。在贝尔看来，正是社会流动性和地理流动性，打破了机会的垄断及其所带来的不平等。城市所代表的商业文化对血缘关系的解构，还可以由杜赞奇在中国传统社会的晚期所观察到的现象予以佐证，他通过若干个案表明：“宗教型村庄邻近城市，而宗族型村庄却远离城市。”(206)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第11页。

马克思在读俄国学者马·柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制》一书所作的摘要中，复述了该书中的原话：“与公社毫不相干的资本家阶级侵入公社内部，公社的宗法性质就消失了，同时公社首领的影响也消失了”。马克思就此批注道：“一切人反对一切人的战争开始了。”(207)《马克思恩格斯全集》第45卷，第304页。这正是市民社会条件下人与人之间关系的本质特征。黑格尔说过：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”(208)黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第309页。。马克思在《黑格尔法哲学批判》中曾援引黑格尔的这个说法，指出：“这里值得注意的是……市民社会被说成bellum omnium contra omnes[一切人反对一切人的战争]”(209)《马克思恩格斯全集》第1卷，第295width=10,height=11,dpi=110296页。。在《论犹太人问题》中，他也用bellum omnium contra omnes来修饰“市民社会”(210)参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第430页。。显然，人作为市民社会成员在利益上的分化和对立，乃是造成这种冲突的根本原因。

从欧洲的历史看，“最初的市民完全是依靠商业为生的”(211)亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海：上海人民出版社，1964年，第39页。，因此，“市民阶级本身就是商业复兴的产物，而最初商人与市民两个名词就是同义语”(212)亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，第45页。。希尔斯也强调：“市场经济是市民社会经济生活的适当形式(黑格尔对此看得十分清楚；事实上，他视市场为市民社会决定的——如果不是唯一的——特征)。”(213)希尔斯：《市民社会的美德》，邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，北京：中央编译出版社，2002年，第38页。关于市民阶级作为一种历史现象的出现，马克思写道：“在中世纪，每一城市中的市民为了自卫都不得不联合起来反对农村贵族；商业的扩大和交通道路的开辟，使一些城市了解到有另一些捍卫同样利益、反对同样敌人的城市。从各个城市的许多地域性市民团体中，只是非常缓慢地产生出市民阶级。”(214)《马克思恩格斯选集》第1卷，第117页。

与欧洲的情形截然不同，中国商业的真正发展，却是相当晚近的事。一个值得注意的历史事实是，“在19世纪中国，具有头等重要意义的是商业，而不是工业”(215)郝延平：《中国近代商业革命》，第4页。。这一迟滞的造成，主要是外部原因所致。因为“19世纪中国同西方的经济关系，促进了成熟的商业资本主义，这一商业资本主义构成一场商业革命”(216)郝延平：《中国近代商业革命》，第1页。。尽管如此，我们不应高估这一发展。另据有关学者判断，“直到19世纪，中国的整个经济环境还是一种非商业环境”(217)许纪霖、陈达凯主编：《中国现代化史》第1卷，上海：上海三联书店，1995年，第36页。。中国的商业发展的滞缓所带来的历史后果，就是家族关系过度的成熟，具有越来越强烈的不可塑性，这同西方在其文明发展的早期阶段就已起决定作用的商品经济，其意义截然不同。

有一个耐人寻味的个案值得一提。有学者指出了中国明清时期某些地区存在的一个有趣的历史现象：“徽州是中国家族制度最为发达的地区之一，在另一方面，它又是近世商业气氛最为浓烈的地区。而且，这两者之间存在着密切的联系。换言之，宗族亲缘制度的发展与商品经济的发达是同步的。这一点，并不仅仅限于徽州，令人惊奇的是，在中国商品经济比较繁荣的几个地区(另一个典型的例子是珠江三角洲)，宗族反倒有了普遍的发展，这与人们通常的印象——商业的繁荣会逐步瓦解中国固有的家族组织的想法大相径庭。以徽州为例，在明清时期，一方面是‘徽州风俗，以商贾为第一等生业’；但在另一方面，当地又是‘家多故旧，自唐宋来数百年世系比比皆是。……村落家构祠宇，岁时俎豆’。商业发展与宗族制度，呈现出同生共荣的奇特景观。”(218)王振忠：《乡土中国·徽州》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第40页。这一现象究竟意味着什么呢？它是否证明儒家文化与资本主义的一致性呢？如果做肯定的回答，就过于表面化地看问题了。其实，徽商的传统之形成，相对于漫长的中国历史来说，只是很晚近的事实。所以从历史上看，宗族制度同商业发展绝不是同步的，而是在家族制度已经非常成熟的情况下才出现了商业的发展。家族制度一旦历史地形成，就有其自主性，从而不再受到商业的解构。尽管商业活动必然会伴随着人口迁徙，因为人口流动的半径越大赚钱的机会就越多，但是人口迁徙在宗法制度未成型期和成型期的作用、性质和意义是大不相同的。

杜赞奇也发现，在中国农村的交换行为中，“市场提供的其他服务(除借贷之外——引者注)亦表明，街坊邻里关系在其中起着重要的牵线作用……在借贷、土地买卖及租赁等关系中，同村之人往往充当中人。”即使市场交易行为的信誉和信用的维系和维护，依旧需要借助于熟人关系、亲属关系或血缘关系得以实现。因此，“村民与市场交往并不是建立在牺牲村民内部关系的基础之上”(219)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第5页。。相反，“市场体系与村民纽带联合决定了乡村经济交往”(220)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第6页。，而“习惯法中中人的作用可以表明，亲戚关系在签约(不论是借贷还是买卖或租佃土地)方面起着重要作用”(221)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第8width=10,height=11,dpi=1109页。。

关于商品经济同资本主义的关系，马克思指出：“只有在资本主义生产的基础上，商品生产才表现为标准的、占统治地位的生产形式。”(222)《马克思恩格斯全集》第24卷，北京：人民出版社，1972年，第40页。恩格斯也说过：“商品生产的最高形式即资本主义生产的基本规律”(223)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第663页。。列宁重申了这一判断：“资本主义是发展到最高阶段的商品生产。”(224)《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第626页。斯大林也强调：“资本主义生产是商品生产的最高形式。”(225)《斯大林选集》下卷，北京：人民出版社，1979年，第549页。当然，对于这种相关性，沃勒斯坦提出了质疑。他指出：“作为资本主义发展的核心要素，市场规定着资本主义本身……人们往往称封建主义是前市场体系，而社会主义则是后市场体系。今天，我们再也不能拿这个粗浅的公式当作分析的基础了。……因为它显然大错特错”(226)费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，第33页。。他的主要理由是：在“封建社会……实际上，市场遍布各地”；而社会主义国家也利用市场机制，那种认为社会主义国家“置身于世界市场之外的说法并不符合事实”(227)费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，第33width=10,height=11,dpi=11034页。。但问题在于，这里的关键是，对社会制度起决定作用的究竟是什么性质的经济形态。经济形态与社会形态之间的对应关系，并不完全是时间意义上的，而是本质意义上的。试图单纯依靠通过历史性的直观来揭示或证伪其中的本质联系是徒劳的，也是难以理解马克思和恩格斯等所提示的关系的。在这个问题上，黄仁宇的说法更为恰当，他指出：“资本主义只能由市民之特权(municipal franchise)作基点产生。不论从内从外看去，资本主义总是和自由城市结不解缘。因之市民阶级(bourgeoisie)有了他们的绝对优先权。也因此，私人之资本总是在公众生活中构成特殊影响。”(228)黄仁宇：《中国大历史》，第307页。

关于城市与资本主义的历史关联，马克思说：“古代的起点是城市及其狭小的领域，中世纪的起点则是乡村。”(229)《马克思恩格斯选集》第1卷，第70页。他还指出：“城市和乡村的分离还可以看作是资本和地产的分离，看作是资本不依赖于地产而存在和发展的开始，也就是仅仅以劳动和交换为基础的所有制的开始。”(230)《马克思恩格斯选集》第1卷，第105页。在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思基本上是把城市与乡村的分离和对立，看作传统社会同现代社会之对立的表现(231)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第104width=10,height=11,dpi=110107页。。他认为，“大工业……首次开创了世界历史……它并且把所有自然形成的关系变成货币的关系。它建立了现代的大工业城市——它们的出现如雨后春笋——来代替自然形成的城市。凡是它渗入的地方，它就破坏手工业和工业的一切旧阶段。它使城市最终战胜了乡村。”(232)《马克思恩格斯选集》第1卷，第114页。关于城市与资本主义的关系，汤普逊同样认为，“城市、贸易和资本主义在欧洲一齐出现。商业、制造业、银行业、经营技术、信贷，全都起源于城市。”(233)詹姆斯·W·汤普逊：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，第13页。的确像有学者指出的，“工业革命以后，城市逐渐被视为一种特殊的社会生活方式，而有别于乡村；甚至被认为是一种与乡村绝不相同、相互对立的生活方式。”(234)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第305页。这是一种时代维度上的转折和变迁。

法国年鉴学派历史学家布罗代尔甚至认为：“在西方，资本主义和城市实际上是合二而一的。”(235)布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第1卷，顾良等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第610页。这句话的内涵极其深邃而丰富，它以至于需要一部市民社会史来支撑，但其至少可以向我们提示出城市作为现代性的符号所代表的资本主义精神。所以布罗代尔把“城市的现代性”作为其著作的一个节标题来处理。他说：“国家战胜了城市，但是继承了城市的各项体制和精神面貌，它完全不能脱离城市而生存。”(236)布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第1卷，第610页。当传统国家蜕变为现代国家之后，城市的主宰地位变得益加明显而重要。城市因此被作为现代性的象征，成为布罗代尔的一个历史叙事模式。城市与乡村的二分，便构成功利与道德二分的历史基础。

美国学者艾恺(Guy S. Alitto)在其著作中罗列了传统社会/现代社会之间“比较常见和重要的二分法”(237)艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991年，第79页。，其中多达96项，作者甚至认为“这样的一个表述可以再扩大到好几百项”(238)艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，第83页。。在此已经揭橥出来的二分现象中，就包含有道德与理性、精神与物质、农村与城市的对立(239)参见艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，第79width=10,height=11,dpi=11082页。。但艾恺并未进一步揭示农村与城市对立同道德与理性、精神与物质对立之间的因果性。其实，在这些对立中，“农村”构成道德的文化土壤和社会基础；“城市”孕育的则是理性精神、物质至上的文化偏好。正如艾恺所说的，“就拿无所不在的城、乡对立二分为例吧，[现代化的]批评者总是偏向于颂扬乡民社会，其制度、生活形态、人们等等；而不喜欢城市的同样方面。都市化是现代化的逻辑结果，事实上过去250年历史也确切地表明：其增长大致与现代化的行进是一致的。”(240)艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，第78页。

但以中国的情形作参照，我们就不难发现，这种转型不仅仅是时代维度上的，而且是民族性维度上的。西方的现代意义上的城市也并非突然一下子降临的，而是历史上长期延续的一个结果。西方的前现代的城市已然区别于中国传统社会中的城市，这是由东西方两大文明在民族性意义上的异质性差别所决定的。由此也才能恰当地解释西方城市的现代性进程何以是内生性的，而中国城市的现代性进程何以是外援性的这一现象和事实了。

让我们暂且撇开时代性维度，单从民族性差别着眼，正如张光直所强调的，“中国最早的城市与西方最早的城市在很多方面有相当显著的不同。”(241)张光直：《中国青铜时代》(二集)，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第4页。韦伯同样揭示了“亚细亚现象”在城市上表现出来的特点，他指出：“关于亚洲和东方具有‘城市’经济特征的聚落，所有确凿无疑的信息似乎都能表明，正常情况下只有氏族联合体——有时还包括职业联合体——才是有组织行动(Verbandshandeln)的载体，而绝不是城市平民这个集体本身。”(242)韦伯：《城市：非正当性支配》，阎克文译，南京：江苏凤凰教育出版社，2014年，第29页。

在西方古典文明中，有一种公共性特征。“希腊的独特性在于国家政权所具有的特殊形式，在于古代城邦的建立。”(243)韦尔南：《希腊思想的起源》，第13页。在古希腊，“城邦的诞生不仅带来了一系列经济和政治的变化，也意味着思维方式的变化，意味着打开了一片完全不同的思想视野，建立了一个以公众集会广场为中心的、新的社会空间”(244)韦尔南：《希腊思想的起源》，第4页。，因为“城邦意味着全体公民都参与公共事业的管理，所有集体活动都具有完全的公开性”(245)韦尔南：《希腊思想的起源》，第13width=10,height=11,dpi=11014页。。正因此，亚里士多德才说：“人类在本性上，也正是一个政治动物。”(246)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第7页。尽管希腊城邦“即使它是个城市，它也有着乡村的气息”(247)巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春：吉林人民出版社，2003年，第23页。，但“市民生活仍然是希腊生活的常态”(248)巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，第22页。。诚然，“在希腊……国家最初是靠血缘纽带结成的联合体。最初的种族就是一个宗教的和法律的基本单位，有它自己的宗教仪式和风俗习惯”，然而，“城市的形成，其一般的结果是乡村对城市的依赖，以及特定的市民生活的建立——原有的家族纽带在这种生活中逐渐消失了”(249)巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，第37、38页。。也就是说，“随着城市的诞生，毗邻原则获得了胜利，人们也就生活在邻里关系中，而非血缘纽带中。城市—国家毕竟是一座城市—国家”(250)巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，第38width=10,height=11,dpi=11039页。。

在中国传统社会，这种“以公众集会广场为中心的、新的社会空间”却并不存在。费孝通曾以太湖东南岸的开弦弓村为个案，对中国农村社会予以解剖，指出了一个有趣的现象：“村庄的规划中却没有一个人们集中起来进行公共活动的专用场所。……十多年来，从未有过组织起来的公共集会。”(251)费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，第34width=10,height=11,dpi=11035页。美国学者杜赞奇则以中国华北农村为例，发现即使是“公共活动”，也不过是宗族关系的建构形式，因此“公”亦即是“私”。他写道：“在华北的大多数村庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及构成村公会成员名额的分配，都是以宗族或亚宗族为划分的基础的。”(252)杜赞奇：《文化、权力与国家——1900width=10,height=11,dpi=1101942年的华北农村》，第65width=10,height=11,dpi=11066页。

总之，正如汤因比指出的：“希腊人决定希腊是一个由城市组成的世界，不是一个由农村组成的世界”(253)汤因比：《历史研究》上册，第237页。这同中国的情形迥然有别。按照费孝通的说法，“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”(254)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第6页。张光直则着眼于考古学视角，认为：“文明是聚积的财富之体现。在古代中国，财富的攫取需主要凭借政治权力；而财富又是获得和保持这种权力的条件。”(255)张光直：《美术、神话与祭祀》，第97页。政治与财富的相互强化，构成古代中国社会的一个突出特征。它意味着“财富的集中是借政治的程序(即人与人之间的关系上)而不借技术或商业的程序(即人与自然之间的关系上)造成的”(256)张光直：《美术、神话与祭祀》，第114width=10,height=11,dpi=110115页。。这一特点在很大程度上决定着中国城市的政治性质，它甚至可以一直远溯至古代的起源。李约瑟也认为：中国的城市“不是人口自然集中，资本或生产设备集聚的结果；它不单是，或者说本质上不是一个市场中心。它首先是一个政治心脏，是行政网络中的一个结，是官僚(或)……古代封建领主的据点”(257)转引自张光直：《美术、神话与祭祀》，第6页。。张光直就此引申道：在中国，“就动机而论，城市构筑其实是一种政治行动，新的宗族以此在一块新的土地上建立起新的权力中心”(258)张光直：《美术、神话与祭祀》，第6页。。值得注意的是，张光直发现，在夏、商、周三代，“城邑的分级体系大体上与氏族和宗族的分级分层相吻合”(259)张光直：《美术、神话与祭祀》，第12页。。傅筑夫也指出：在古代的中国，“城市不但不是一个独立的经济中心，而且是封建制度实施统制和干涉的神经中枢；换言之，农村不是与城市相分离，而是为城市所控制。总之，在中国社会的封建制度下，不可能产生欧洲中世纪那样独立于封建主直接控制之外的自治的和自由的城市。”因为在西方，“城市的兴起，实标志着封建经济结构分解的开始，是起自封建社会内部的一个最早的离心运动，在这里埋伏下产生资本主义生产方式的种子”(260)傅筑夫：《中国经济史论丛》(上)，第322页。。

如果说，在中国传统社会，城市本质上不过是乡村的放大；那么，在西方则相反，正如布罗代尔所言：在欧洲，“城市居高临下统治乡村；世界上未有殖民地以前，乡村对城市已起到类似殖民地的作用”(261)布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第1卷，第605页。。但在中国，城市的情形则完全不同。诚如学者指出的，“传统中国社会中，基本上是一种城乡连续体(Urbanwidth=13,height=13,dpi=110Rural Continuum)的结构特征：城和乡基本上没有多大差别，城内城外人民的利害是协调一致的，并未被墙分隔。在这种连锁关系中，来观察中国文化中城市所扮演的角色，才具有意义。”(262)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第306页。因此，“城乡一致性是中国文化的特征。”(263)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第334页。更为重要的是，在中国传统社会，城乡之间的这种连续性是以乡村为基准和出发点的。例如，在中国传统社会，城市居民并没有脱离血缘关系的约束和支配，也未曾产生在市民社会层面上有意义的血缘关系的解构。“如果与西方比较，中国城市居民不构成中产阶级(Bourgeois)，不构成法人团体，也没有产生西方公民权的观念，‘城市的空气使人自由’的信念没有在传统中国体现出来。”(264)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第333页。

由此决定了，“中国一直没有都市优越性(Urban Superiority)的观念，也一直不轻视农村和乡土的生活方式及文化，可以说几乎没有明显的都市文化活都市特性。城、乡之间几乎没有界线。”因为“中国人的理想世界更是耕读传家(在乡村)，衣锦还乡，或落叶归根。”(265)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第334页。就文化性格、观念层面或价值取向而言，中国的城市不过是延展或放大了的农村，或者说是农村的拟化形式。这意味着，“传统中国文化的主要据点应是乡村，中国文化基本上是以乡村文化(农业文化)为特质。至少在中国传统中，城市未扮演重要功能，没有明显的城市文化。”(266)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第335页。美国学者明恩溥也指出：“与西方人流行的观念相反，相对整个人口来说，中国大城市的数量并没有西方那样多。许多地区级的城市，县首府，只不过是一些带有围墙和衙门当局的大乡村。”(267)明恩溥：《中国乡村生活》，午晴等译，北京：时事出版社，1998年，第3页。韦伯也揭示了中国城市的特点，认为中国传统城市居民并未摆脱血缘关系的羁绊。他指出：“中国的城镇居民从法律上说乃是宗族的成员，因而也就是原籍乡村的成员，那里有供奉祖先的祠堂，他会由此而细心地维护他所在的联合体。”(268)韦伯：《城市：非正当性支配》，第20页。

韦伯明确地区分了欧洲与亚洲的城市，认为“从政治上定义的城市，其特征就是一个明显的‘资产阶级’等级的出现”；而“可能除了极个别的例外，亚洲的城市根本就不适于进行这样的分类”，因为在中国，“这些城镇也始终是大规模政治联合体的行政当局所在地”，这“却完全不适用于绝大多数中世纪早期典型的西方城市，特别是北欧城市”(269)韦伯：《城市：非正当性支配》，第19页。。

马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”(270)《马克思恩格斯选集》第1卷，第276width=10,height=11,dpi=110277页。恩格斯在《德国的革命和反革命》中批评“泛斯拉夫主义”时曾说：“从几个斯拉夫族的历史科学的爱好者的书斋里发起了一个荒唐的、反历史的运动，其目的无非是要使文明的西方屈服于野蛮的东方，城市屈服于乡村，商业、工业和文化屈服于斯拉夫农奴的原始农业。”(271)《马克思恩格斯选集》第1卷，第527页。在恩格斯看来，这显然是一种历史的倒退。这个思想，同《共产党宣言》所说的是一致的。

诚如有人指出的，“在中国城市发展史上，只有等到19世纪后半叶，近代通商口岸制度(Treaty Ports System)建立……形成一种城乡对立的态势，已经偏离了传统中国城市发展的主流”(272)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第306页。。因此，近代中国的二元现象所反映的城乡分离和对立，在传统中国并不具有典型性，毋宁说它只不过是通商口岸城市兴起的结果，而通商口岸城市的出现，是西方化的产物。显然，其历史后果是：“造成近代‘都市中国’与‘乡村中国’的隔绝，破坏了传统的城乡一致性，使近代城乡趋于两极化，城乡开始对立”(273)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第336页。。这一现象是外源性的，是西方列强在中国实施殖民统治的产物，它并不反映中国固有的传统及其特点。

其实，即使从中国近代社会的二元结构这一事实出发，我们也不能忽略这一性质，即文化上的“成熟”同商业上的滞后之间的独特关联。因为它造成了商业在中国社会和文化中所具有的革命意义受到了某种历史性的局限。在中国，唐宋以来出现过一个革命性的进展。“中国传统城市主要以行政机能为主体(古代则军、政、祭合一)，自京师以至各级行政都市均是如此，即使在社会经济上，也是以消费性质为主。但唐宋时代，以行政机能为主的城市起了一大变革，有人称之为‘中古的城市革命’(Medieval Urban Revolution)，主要即是‘市’的机能，亦即经济机能的发达。”(274)刘石吉：《城郭市廛——城市的机能、特征及其转型》，刘岱主编：《中国文化新论·经济篇·民生的开拓》，第322width=10,height=11,dpi=110323页。一个显著的标志是，城市的兴衰在此之前主要取决于政治力量的变迁，故与王朝的更迭相吻合，而在此之后则不再同王朝的兴替有直接相关性。尽管唐宋以来的确有一个革命性进展，但中国文化的早熟和成型固化，使得这一新变化不足以从根本上动摇中国传统社会的基本面。

中西历史上的“城市”及其意义的分野，再一次印证了马克思的睿智。马克思在给俄国《祖国纪事》杂志编辑部的信中写道：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。”(275)《马克思恩格斯选集》第3卷，第342页。尽管像傅筑夫指出的那样：“从城市的起源上来看，中国古代的城市与欧洲古代的城市，两者并没有什么本质的不同，但是在后来的发展上，两者却又各自遵循着一条不同的道路，从而发展成为两者截然不同的类型，并对整个国民经济的发展，起着完全不同甚至相反的作用。”(276)傅筑夫：《中国经济史论丛》上，北京：生活·读书·新知三联书店，1980年，第322页。还有的学者如皮朗强调说：“在任何一种文明中，城市生活的发展都必须依靠工商业。”他甚至认为，“气候、民族和宗教的差异，与时代的不同一样，对于这一事实来说是无关紧要的。”他举例说，譬如“过去埃及、巴比伦、希腊、罗马帝国或阿拉伯帝国的城市是这种情况，今天欧洲、美洲、印度、日本或中国的城市也是这种情况。”皮朗认为，“这种情况的普遍性的原因在于必要性。”(277)亨利·皮雷纳：《中世纪的城市》，第84页。在他看来，最主要的是因为城市生活的维系离不开商品交换和工业生产。然而，他们高估了城市的一般特征，而忽略了不同文明及其传统中的城市的异质性。其实，在欧洲城市中产生了市民阶级和市民社会，但在中国城市中并未产生类似的结果，而城市在某种意义上不过是乡村的放大，其政治功能远远大于经济功能。

在西方，“市民”的出现与现代城市的兴起是同步的。值得注意的是，“市民”一词的出现与现代城市的出现之间的关联性。据有关考证，“Bourgeois(布尔乔亚，城市居民)这个词——拉丁文为burgens——首次出现在1007年一份法兰西特许状(charter，即允许给予城市居民以免受奴役的自由之文书——引者注)上面，不久便转化为其他许多欧洲语。”(278)泰格、利维：《法律与资本主义的兴起》，纪琨译，上海：学林出版社，1996年，第81width=10,height=11,dpi=11082页。而“大体说来，11世纪和12世纪的各种城市典章制度，都是在反抗封建生活限制的斗争中形成的。”(279)泰格、利维：《法律与资本主义的兴起》，第79页。而这种典章制度构成现代意义上的城市的重要标志之一。“贸易推广和手艺工匠行业与农业分离，给工匠和商人的要求增添了势头，他们要求具有一种单独的——既非领主亦非附庸的——合法身份地位。”(280)泰格、利维：《法律与资本主义的兴起》，第55页。而“Bourgeois”一词，正是作为对这种身份的诉求和地位予以认可的措辞而出现的。

皮朗指出：“在威尼斯，商业与城市本身同时出现”(281)皮雷纳：《中世纪的城市》，第72页。。这当然有其特殊原因。特有的地理环境和自然条件对商业的发生和发展所具有的决定性影响，在威尼斯表现得极为突出而典型。“威尼斯，自从它在不毛的滨海沙岛上建立起来的最初日子起，就有了不可缺少的商业需要。”(282)皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，第25页。这可以追溯到很早以前。“9世纪末期，威尼斯商业已经支配了韦罗纳地区，尤其是为侵入意大利大开方便之门的波河流域。”(283)皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，第25页。对此，马克思在《资本论》第1卷中已经指出：“在14和15世纪，在地中海沿岸的某些城市已经稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”(284)《马克思恩格斯全集》第23卷，第784页。。

傅筑夫认为，“马克思所说的地中海沿岸城市，主要是指威尼斯、热那亚、佛罗棱萨(今译佛罗伦萨——引者注)等几个城市，其中尤以威尼斯为最重要”(285)傅筑夫：《中国经济史论丛》下，北京：生活·读书·新知三联书店，1980年，第673页。。从欧洲历史看，资本主义赖以发生的重要前提之一乃是自由。可以说，这种自由最早来自“缝隙”。对此，黄仁宇解释道：“提到资本主义形成的作家，虽说意见分歧，却有一点共同的看法。从马克思到桑巴特，从皮永恩Henri Pirenne(又译皮朗或皮雷纳——引者注)到鲍德尔(亦译布罗代尔——引者注)，都承认它归根溯源始于14世纪前后的意大利。期间的原因很多，如罗马法受了早期商业的影响，不受欧洲中世纪封建社会所束缚就是。但是事实上一个更重要的因素，则是教皇与西罗马帝国争权，意大利半岛上好多城市，在此两方顾盼不及之间获得自由。期间取得一马当先的地位者则是威尼斯。”(286)黄仁宇：《我对“资本主义”的认识》，《中国传统文化的再估计——首届国际中国文化学术讨论会(1986年)文集》，上海：上海人民出版社，1987年，第401页。汤普逊则认为，资本主义最早在意大利出现，其原因是双重的。具体地说，包括意大利独特的地理位置和教会岁入的大量聚积。他特别指出，意大利的特殊地形使其能够控制利特凡贸易，而罗马既是欧洲的教会首府，也是欧洲的财政金融首府(287)参见詹姆斯·W·汤普逊：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，第13width=10,height=11,dpi=11014页。。

米塞斯认为：“资本主义之所以有活力，是因为它从自由主义思想中汲取了丰富的营养。”(288)路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第52页。按照马克思的观点，说资本主义“有活力”，只是相对于前资本主义社会而言才是真实的。更为关键的是，米塞斯在这里似乎是倒果为因了，事实上不是资本主义从自由主义那里“汲取了营养”，而是自由主义从资本主义那里获得了发生学基础，从而才能作为资本主义的意识形态修辞被建构起来。对此，即使米塞斯本人也无法否认，因为他在同一本书中就宣称：“用一个唯一的词汇就能概括自由主义的纲领，这就是：私有制，即生产资料的私有制。”(289)路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，第61页。这一说法更符合历史的真实。米塞斯的另一个说法，更是使自由主义的意识形态性质暴露无遗：“自由主义绝不是代表某一特殊阶层的政策，而是为全体人民利益服务的政策。”(290)路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，第54页。正如马克思和恩格斯所深刻揭示的那样：“资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益”(291)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第195页。。这种“冒充”，典型地体现了意识形态的一般特征，即马克思所谓的“把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”(292)《马克思恩格斯选集》第1卷，第100页。。其实，这种虚假的普遍性，正是作为“虚幻的共同体”的政治国家的反映。因为正如马克思所言：“普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式”(293)《马克思恩格斯选集》第1卷，第84页。。哈耶克曾经区分了英美传统和欧陆传统的两种自由主义。按照伯林关于自由类型的划分，前者属于消极的自由，后者属于积极的自由。应该说，英美式的自由主义所代表的消极自由，不过是市民社会和资本主义的意识形态修辞罢了。

英美传统的自由主义，是以个人主义作为其要件的，两者具体内在联系。弗里德曼就指出：“自由主义哲学的核心是：相信个人的尊严，相信根据他自己的意志来尽量发挥他的能力和机会，只要他不妨碍别人进行同样的活动的话。”(294)米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，张瑞玉译，北京：商务印书馆，1986年，第187width=10,height=11,dpi=110188页。另有学者也指出：“自由主义的核心就是对于特殊性的肯定，也就是对于主体性自由的肯定，而对于主体自由肯定所表示的就是对于个人权利的肯定。”(295)石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，第189页。自由主义同个人主义之间的内在联系，固然可以从不同层面得到说明，但其中的一个重要层面，就在于多元主义作为中介构成这种勾连的基础。雅赛就曾指出：与他所批评的诸种意识形态信念不同，“自由主义则是多元主义的。它的本质就是对多种多样的目的、‘善的观念’予以容忍，而不问这些目的彼此是否能相容。”(296)安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，陈茅等译，北京：中国社会科学出版社，1997年，第17页。自由主义是多元主义的，它意味着对不同价值偏好的宽容。这种多元主义首先是基于对个体价值偏好的尊重，而这种尊重又是出于对个人权利的正视和承认。这正是其背后的个人主义信念的一种意识形态诉求，其潜台词是：“任何一个人都同任何别的人有同样的机会去成功地追求他偏爱的目标，而不问其追求的是怎么样的目标(只要这些目标不是不正当的)。”(297)安东尼·德·雅赛：《重申自由主义》，第21页。用穆勒的话说，即“要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果。这种自由，只要我们所做所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬，或错误的。”(298)约翰·密尔：《论自由》，第13页。作为倾向于“消极自由”的思想家，以赛亚·伯林坦率地承认：“我是一个多元论者”(299)贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨桢钦译，南京：译林出版社，2002年，第136页。。尽管伯林认为“多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念”，因为在他看来，“这两者并没有逻辑上的关联”。伯林承认，“我既相信自由主义，也相信多元论”(300)贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，第40页。，这只是一种“巧合”。但伯林的这个说法并不真实。弗里德曼更坦率地承认：“自由主义者的主要目的是把伦理问题让每个人自己来加以处理。”(301)米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，第13页。如此一来，道德就有可能沦为相对主义的了。

关于自由主义与个人主义的内在联系，斯塔夫里阿斯也认为：“自由主义……其主要特点是把个人从阶级、社团或政府的约束中解放出来。它的兴起与资产阶级的崛起有密切关系，不过，在中欧和东欧，由于那里的资产阶级很软弱，自由主义为一些开明的贵族所采纳。还有，自由主义是以其古典形式在西欧发展起来，就其信条和支持者来说，它实质上仍是一种中产阶级的运动。”(302)斯塔夫里阿斯：《全球通史——1500年以后的世界》，第358页。这里最可注意的是，自由主义的主要特点是“把个人从阶级、社团或政府的约束中解放出来”。这显示了自由主义中的个人主义基因之所在。个体相对于群体的优先性的意识形态修辞，就是个人主义观念。显然，自由主义是以个人主义为基础的；换言之，个人主义构成自由主义的一块基石。

那么，从西方的社会及其历史看，个人主义信念又是源自哪里呢？笔者认为，它大体不外乎这样几个方面：首先，西方的个人主义意识形态，有一个古典的来源，即同古希腊传统的历史关联。赫德逊指出：“希腊的城邦产生出一种个人主义的法理学作为其自己的思想意识，这适合于[后来的]资本主义的企业和产生了希腊的数学和自然科学的思想状态。”(303)赫德逊：《欧洲与中国》，第8页。尽管托克维尔认为：“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己使用而编造出来的，在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人”(304)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆，1992年，第134页。。但费正清的说法更具有真实性：“近代西方在希腊哲学、罗马法律以及中世纪城镇方面找到了个人主义的根子，这绝不是偶然的。”(305)费正清：《美国与中国》，第29页。其次，个人主义与基督教的关联。陀思妥耶夫斯基认为，基督教承认个人及个人自由。他说：“基督教的一个最基本的思想……即承认个人及个人的自由(因此也承认个人的责任)。由此并承认义务以及对于履行义务所需要的严格的道德上的要求，同时也完全承认个人的责任。”(306)《陀思妥耶夫斯基散文选》，刘季星等译，天津：百花文艺出版社，1997年，第135页。卢克斯也指出，“首先，存在着一项根本的伦理原则：单个的人具有至高无上的内在价值或尊严。这一观念被……看作是《新约全书》和全部基督教义对‘个人主义的重大贡献’。”(307)卢克斯：《个人主义》，阎克文译，南京：江苏人民出版社，2001年，第43页。问题在于，从社会根源上说，基督教归根到底仍要由其世俗土壤得到解释。按照马克思的观点，“资本主义生产，像基督教一样，本质上是世界主义的。所以，基督教也是资本所特有的宗教。”(308)《马克思恩格斯全集》第26卷第3册，北京：人民出版社，1974年，第495页。在此意义上，个人主义尽管有其宗教背景，但从根本上说，依旧需要到商品经济中去寻找它的原初基础。再次，个人主义信念与市民社会的关联。有学者认为，从意识形态的角度说，市民社会的一个突出特点就是“个人主义的被肯定——个人主义的理论”(309)石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，第177页。。最后，个人主义与商业的勾连。德沃金指出：“18世纪强调个人权利、强调个人对社会的权利的观念”，“英国传统的最伟大的政治理论——洛克和霍布斯等人的理论——都是个人主义的理论”(310)麦基编：《思想家》，周穗明等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第372页。。个人主义作为一种意识形态修辞，其历史内涵在于：“资产者不允许国家干预他们的私人利益，资产者赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内；因为资产者一般以国家公民的姿态出现只限于他们的私人利益要他们这样做的范围之内”(311)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第412页。。而马克思说过：“早在18世纪，政治就决定于贸易”(312)《马克思恩格斯全集》第3卷，第416页。。既然如此，那么18世纪的政治观念也归根到底取决于贸易。马克思在批判蒲鲁东时指出：“每个原理都有其出现的世纪。例如，权威原理出现在11世纪，个人主义原理出现在18世纪。”值得进一步追问的是：“为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不出现在其他某一世纪，我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。”(313)《马克思恩格斯选集》第1卷，第146width=10,height=11,dpi=110147页。

18世纪的商业发展，同这个世纪的个人主义信念之间的对应，绝非一种偶然的巧合。马克思说：“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则”(314)《马克思恩格斯全集》第1卷，第345width=10,height=11,dpi=110346页。。从这个意义上，毋宁说，市民社会不过是个人主义原则的客体化形式。从西方社会的历史看，产权、法权、人权之间的因果关系，赋予它们的历史联系以内在的必然性。哈耶克就曾断言：“个人主义者的论断的真正基础是，任何个人都不可能知道谁知道得最清楚；并且我们能够找到的唯一途径就是通过一个社会过程使得每个人在其中都能尝试和发现他能够做的事情。”(315)哈耶克：《个人主义与经济秩序》，贾湛等译，北京：北京经济学院出版社，1989年，第15页。这里所谓的“一个社会过程”，就是指市民社会成员所从事的经济活动，即商品经济过程。可见，哈氏所推崇的那种个人主义信念，其历史基础乃是商品经济及其市场逻辑。它典型地体现着市民社会条件下的人的存在方式。在哈耶克看来，真正的个人主义是反理性的，这种反理性的特征，正是市民社会成员的“任性”在人的行为和社会层面上的表现。从“财产权”(property)一词所固有的含义，就不难发现它同个人主义意识形态之间的内在联系。正如麦克法兰所指出的，“财产权具有私有化的、个人的性质(privatized and individual nature)。”(316)麦克法兰：《现代世界的诞生》，管可秾译，上海：上海人民出版社，2013年，第57页。这凸显了个人主义的世俗根源。在近代维度上，个人主义作为一种意识形态修辞，其社会根源乃在于商品经济本身。

马克思认为，市民社会与政治国家的二元分裂，不过是一个现代性的事实。他说：“国家本身的抽象只是近代的特点，因为私人生活的抽象只是近代的特点。”(317)《马克思恩格斯全集》第1卷，第284页。希尔斯认为：“市民社会并不包括国家，但它以国家的存在为前提。它预设存在一种特殊的国家，即只有有限权力的国家。这些权力包括制定法律以保护市场的权力。”(318)希尔斯：《市民社会的美德》，邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，北京：中央编译出版社，2002年，第39页。这一观点，同马克思所谓的市民社会与政治国家之间的二元论关系，具有某种一致性。按照马克思的观点，“市民社会和政治国家的二元论”(319)《马克思恩格斯全集》第1卷，第347页。，恰恰表征为“国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在”(320)《马克思恩格斯选集》第1卷，第132页。。

在市民社会与政治国家的分离问题上，马克思批判地继承了黑格尔。马克思写道：“黑格尔的出发点是作为两个永久的对立面、作为两个完全不同的领域的‘市民社会’和‘政治国家’的分离。当然，在现代国家中这种分离实际上是存在的。”(321)《马克思恩格斯全集》第1卷，第334页。在马克思看来，这种“分离”，作为“现代社会的原则”，其历史标志就是法国革命。因为“只有法国革命才完成了……政治生活同市民社会分离的过程”(322)《马克思恩格斯全集》第1卷，第344页。。正如有学者所叙述的那样，“经济活动中的所有政治性的、以共同体为取向的限制都在1789年被清扫掉了，市民社会开始独立于政治领域”(323)阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，北京：知识产权出版社，2016年，第208页。。这也就是马克思所谓的“政治解放”，即市民社会从政治领域中独立出来，并同政治国家形成二元论的关系。关键在于，法国大革命的特殊象征意味在于，市民社会的独立获得了制度化的保证，因为它“标志着市民社会与国家的紧张关系的出现，它将人从人的普遍性中的异化制度化了”(324)阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，第208页。。

从思想史的角度看，马克思的确是缩减了“市民社会”概念的含义；换言之，他把这一概念狭义化了。正如有论者指出的：“马克思援用了黑格尔的概念，并把它几乎完全地化约为经济领域；而且，从某种角度讲，正是由于马克思这种化约观点的影响，‘市民社会’才一直被人们从纯粹经济的层面加以界定。但这无异减损了黑格尔概念的诸多意义。”(325)泰勒：《市民社会的模式》，邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，第19页。另有论者认为：“马克思罔顾亚当·斯密关于道德情操(moral sentiments)的观点，正像他拒绝接受黑格尔关于个人精神统一为绝对精神(Geist)一样。他将自己的注意力集中在市民社会的商业或经济方面。”(326)希尔斯：《市民社会的美德》，邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，第36页。“在马克思那里，它指谓某种不同于亚当·佛格森写作《市民社会的历史》时所想象的含义。亚当·佛格森认为，商业仅仅是市民社会的一个特征。”(327)希尔斯：《市民社会的美德》，邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，第35页。总之，马克思使“市民社会”概念变得更为“纯粹”。他把这个概念的含义集中于私人利益的领域，而把它在以往所具有的政治和道德含义让位于国家的范畴。马克思使用了“公人”与“私人”的概念。这一处理凸显了公域与私域的区分，使普遍利益同特殊利益的分化和对立，更本质地说，使人的个体和类的分裂和对立，以其更加显豁的方式体现在概念的表达和使用中，从而使其意义变得更为清晰可辨了。这种分裂和对立，在马克思的语境中直接被表征为市民社会与政治国家之间的对立所造成的二元论关系。

在中国传统社会中，血缘关系始终处于轴心地位，起着决定性的作用。这一特点具有发生学意义。在古代中国，血缘关系对于政治的支配，决定了“以血缘纽带维系其成员的社会集团左右着政治权力，这就是中国古代国家最显著的特征”(328)张光直：《美术、神话与祭祀》，第3页。。在这种社会关系中，人的社会角色的定位从根本上说就取决于他在血缘关系中所处的位置。宗法社会势必是一个“身份”的社会。这一特点，足以解释梁漱溟先生所说的中国社会“伦理本位”和“以道德代宗教”等特有的文化现象(329)参见梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第5、6章。。

英国政治学家梅因在其《古代法》一书中指出：“用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的，究竟是个人与个人之间的什么关系。用以代替的关系就是‘契约’。”(330)梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆，1959年，第96页。因此，在梅因看来，“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”(331)梅因：《古代法》，第97页。对此，恩格斯说过：“英国的法学家亨·萨·梅恩说，同以前的各个时代相比，我们的全部进步就在于从身份到契约，从过去留传下来的状态进到自由契约所规定的状态，他自以为他的这种说法是一个伟大的发现，其实，这一点，就其正确之处而言，在《共产党宣言》中早已说过了。”(332)《马克思恩格斯选集》第4卷，第78页。显然，马克思和恩格斯在有限的意义上是认同梅因说法的。梅因从法律的角度揭示了“身份”的含义：“在‘人法’(即Jus Personarum，它相对于Jus Rerum即‘物法’——引者注)中所提到的一切形式的‘身份’都起源于古代属于‘家族’所有的权力和特权，并且在某种程度上，到现在仍旧带有这种色彩。”(333)梅因：《古代法》，第97页。梅因指出：“在原始社会组织中，必须首先了解的一点是，个人并不为其自己设定任何权利，也不为其自己设定任何义务。……在这样制度下，就很少有‘契约’活动的余地。”(334)梅因：《古代法》，第176页。其实，契约的缔结依赖于三个条件：一是缔约双方利益的分化和独立化；二是缔约双方的权利与义务的分离；三是缔约双方的博弈基于地位的对等。希尔斯认为：“市民社会必须为私人契约提供条件，这些契约规定具有约束力的义务以及履行这些义务的司法强制”(335)希尔斯：《市民社会的美德》，邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，第39页。。

按照马克思的说法，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”(336)《马克思恩格斯选集》第2卷，第2页。。这正是马克思所谓的以人的依赖关系为特点的社会。这种个人的从属性，不仅仅是因为生产力低下，个人离开了整体就无法生存下去，还因为只有在这种人身依附中，才能确定自己的社会角色。马克思在其所作的梅因《古代法》一书摘要中写道：“在古代，契约义务变为身份多么容易，而防止身份改变又多么困难，例如俄国就是证明，在那里私人服务直接变为奴役，甚至在自愿的田间劳动等等中也很难防止这种改变。”(337)《马克思恩格斯全集》第45卷，第594width=10,height=11,dpi=110595页。美国学者劳·克拉德认为，马克思的这一批注表明他同意了梅因的“从身份到契约”的公式(338)参见徐若木：《马克思〈梅恩著作笔记〉通释》，《马克思主义来源研究论丛》第16辑，北京：商务印书馆，1994年，第527页。。克拉德认为：“马克思对梅恩在较早期的《古代法》一书中提出的法律和社会从身份到契约的发展理论也给予好评。”(339)克拉德：《〈卡尔·马克思的民族学笔记〉评介》，《马列主义研究资料》1987年第2辑，北京：人民出版社，1987年，第181页。汤普逊指出，在欧洲，随着中世纪的终结，“商业契约关系取代了旧的封建联系和庄园关系”(340)詹姆斯·W·汤普逊：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，第13页。。契约关系首先表现为商业契约关系，它对以血缘关系为基础的人身依附具有解构和替代作用。按照费孝通的说法，“契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。”(341)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第75页。理性同利益有关，它在一定意义上乃是利益清算的最有效率的方式。正因此，黄仁宇才把“在数目字上的管理”了解为资本主义的制度特征。费孝通从社会学视角出发，认为：“血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。”契约关系并不建立在血缘基础之上，因为“契约是指陌生人中所作的约定”(342)费孝通：《乡土中国·生育制度》，第74页。。在熟人社会中，人们主要是基于道德感及其基础上的彼此信任进行交往，其交易费用相对低廉；在一个摆脱血缘关系支配的陌生人社会，要想最大限度地降低交易费用，就不得不诉诸契约性的规范。

由此也就容易理解，在中国传统社会，何以存在着广泛而持久的道德本位主义倾向和偏好了。而且，这种道德的广义存在，使得现代性和西方意义上的公德私德问题不具有获得真实性的根据和基础。

纵观全文，笔者认为，可以尝试得出两点可能的结论：一是我们不能在今天的所谓公德私德的意义上去讨论中国古典哲学中的貌似相关的概念；二是我们今天谈论公德私德问题不能脱离现代性的语境。倘若忽视了这两点，就有可能因为离开时空坐标而失去所谈论内容的针对性和真实性。作为“亚细亚现象”，中国传统社会所固有的特殊性，未曾为公德私德及其张力结构提供使之得以成立的历史条件。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.15

作者简介：何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授(山东济南 250100)。