公私反转：当代中国社会的道德实践机制

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公私反转：当代中国社会的道德实践机制
李向平 杨 洋

摘 要：道德及其公私界限的辨析，一直是学术界讨论中国公-私问题的重要切入点。在古今之变的思想维度中，传统公德始终是国家政治道德，而近现代知识分子曾经将公德建设与民族独立、国家振兴紧密联系，影响至今。在“立公灭私”“以公并私”的行动逻辑中，中国大众之私德始终被视为权力神圣的治理对象，在私产不义、私利不保的现实境遇之中，私德依旧缺乏独立存在的基础与界限，进而在被公德继续强力整合的同时，不断呈现公私混淆的困境。特别是传统总体神圣格局一直未能实现现代的转型，进而促使公私道德转换呈现出彼此反转的社会学特征，给当代中国的文明治理提供了不少重大论题。

关键词：天德神圣；权力治理；公私反转；道德实践

“公width=13,height=13,dpi=110私德之辨”及其讨论，始终是道德哲学关注的重点之一。学界一般依据道德发挥作用的场域、人群边界而赋予道德以公私特质的划分，并将“公德”界定为适用于社会公共领域中的政治公德和社会公德，将“私德”界定为个体在私人领域所遵守的个人道德。

为此，“公width=13,height=13,dpi=110私德之辨”也许根源于中国自近代以来重政治公德，轻个人私德，以致“政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡”(1)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。，而其失衡的根源本可追溯至儒学“家天下”的思想框架(2)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。。但这并不意味着在当下的处境中，存在从私德直接贯通到公德的可能性。因为，“古代儒家以私人德性理解德行‘公共性’的进路，需要转进到公私德行分流的现代结构，但私德的社会伦理效用与公德的政治伦理功能必须分别确认”(3)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。。“传统道德多强调公德与私德的联系而非区隔，这种区隔应该是近现代以后的事了。”(4)肖群忠：《现代中国应并重公共道德和个体美德——对陈来、蔡祥元两位先生的回应》，《文史哲》2020年第4期。学界的讨论集中于公私道德类型及其失衡问题，似在突破以私德解决公德，以公德把握私德，最终以“国家”作为处置道德合法性失衡的根源，论及今日中国社会中的道德实践问题。

关键的问题是，自传统及至当代中国社会的公私关系及其道德实践方式的问题，不仅涉及如何理解传统中国的文化信仰特征，同时亦与当代中华文明复兴密切相关。尽管中国文化信仰具有修、齐、治、平之内在逻辑，但是，传统以及当代中国人一旦步出家门，便能从个体、家庭领域一步跨入国家和天下，几乎没有修身齐家与治国平天下之间的“社会”中介及其领域。这就建构并制约着传统中国文化信仰延至近现代中国语境中公私之德的总体神圣结构，使得政治公德、社会公德、个人道德与国家道德之间迄今难有分别。

虽然“儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域，明确家与国的界限，如此才可能在保护公领域的同时，成全私领域”(5)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。，但在具体的历史演进中，儒家却一再强调“立公控私”，倡导“大公无私”，徒然强化了公德这一维度。

实际上，在既有讨论的基础上，亟须厘清一个基本问题：中国人究竟是缺乏私德，还是缺乏公德，中国传统伦理是否在倡导立公控私的同时还能保有“私德”与“私权”？如果自古迄今的公私之德关系始终包裹在一个天下主义的神圣结构之中的话，那么，公私之德的分别又如何能够得以呈现呢？！因此本文认为，在讨论公德与私德孰为首要的问题之前，亦可从道德社会学中行动者与道德规则的分析框架出发，首先辨析传统公德与现代公德内涵的异同，其次则在公私道德界限混淆的问题上，论述源自天下主义的“天德”究竟如何打造了一个整合公私的道德结构，同时使延及三千年始终受到控制的私德活力不减，最后促成道德关系在公私之间的彼此反转，方才形成今日中国社会必欲强公弱私、公私之德却又总是难为其所的道德困境。

正是因为公width=13,height=13,dpi=110私之德关系及其在具体道德行动者与普遍道德规则的互动机制之中，存在着一个公width=13,height=13,dpi=110私之德所共享的神圣来源，导致了普遍的道德规则与个体道德行动之间存在着一个公width=13,height=13,dpi=110私得以互动、转换的问题，方才衍生出公width=13,height=13,dpi=110私道德中的复杂关联和矛盾。

一、行动者与道德规则的解释框架
道德规则即以善恶观念或道德意识作为基础的规则(6)童世骏：《论“规则”》，《东方法学》2008年第1期。，广义的道德规则是道德本身，道德是由各种明确的规则所构成的一个集合体。每个人在面对这些道德规则时，所体会到那种不得不去服从它们的义务感，这来自“共同的道德意识”或“集体意识”对个体意识所展现出的“社会压力”(7)陈涛：《涂尔干的道德科学：基础及其内在展开》，上海：上海三联书店，2019年，第126页。。道德本质上是处理个人与社会关系的某种规则，道德的规则化，也意味着人的义务感的增加。从结构上，表现为道德一方面是一种内在的社会控制，另一方面是一种外化的权威力量，并发挥制度化的功能。狭义的道德规则则是道德表征的深层结构，有普遍性和特殊性之分，其中的分化与道德行动者的权力身份紧密相关。人们对于某一道德规则的认同与实践，实际上即是对道德规则及其制定者所拥有权威的一种认同与服从。

因此，无论公德还是私德，道德的重要性不是确定行动的目标，而是打造一套人们用来建构类似于“行动策略”(strategies of action)的规则习惯，乃至生活技能和风格的储备库和工具箱，促成道德行动者能够从中选择不同条件以建构他们的行动与价值目标。因此，道德规则并非一个统一组织或行动结构，如果是这样的话，那就需要一个强大有效的国家权力。在提供给人们选择或依赖的道德规则之中，道德规则亦会因人而异地呈现出相应的等级性、私人性或公开性的实践特征。在此，道德行动选择和道德资源的使用结果，即能够体现为公私行动策略并决定其道德实践中的公私规则。

关键的问题是，形形色色的道德行动者才是道德的选择主体及其主动灵活的使用者。其中，存在着部分特殊的道德行动者，这些特殊道德行动者的特殊身份、地位及其能力，决定了他们对于道德规则的选择，而这会直接影响到道德规则的形成与普遍功能。换言之，即便是一般的道德行动者，他们亦会基于自己的利益与身份去选择自己所偏爱的道德实践方式，由此形成私德公德之差异。所以，特殊的道德行动者与公共道德行动者之间既有整合的基础，亦有彼此之间公私的明显矛盾。

从道德社会学的意义上来说，所有道德权威在起源上都必然是社会性的(8)涂尔干：《道德教育》，陈光金等译，上海：上海人民出版社，2001年，第90页。。道德是由预先决定行为表现的行动规范体系所组成的，这些规范规定着一个人在既定的情境中应该怎样行动。其中行动者既是制定道德规则的主体，又是道德实践的客体。历史变迁与现实呈现的道德规则并非静止状态，而始终处于不断的变化与再生产过程之中。它不能被完全化约为个体行动者的特性与动机的整合，也很难直接成为社会约束个人的集体结果。这种不得不依赖于个体行动才得以不断维持和再生产的道德规则，同时也会通过不断的实践生成为公共价值结构，而这一结构中的公私之德也便混合呈现于制度与非制度、规则与潜规则之间。

在社会学的道德解释路径中，任何一套普遍的道德规则，都离不开特定的历史情境。就像涂尔干指出的，“要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或一种道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源。……社会现象和有机体的现象一样，即使与生俱来的独特属性并不能必然地决定它如何发展，那些属性也肯定要深刻地影响到其发展的方方面面”(9)涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海：上海人民出版社，2003年，第3页。。这就暗示着一个梳理公德与私德之关系的根本性问题：道德的规则由谁来制定？道德规则之公私呈现方式，是通过具体的道德行动者，还是通过社会、国家的集体公约合成？

如果追溯中国公私之德的原型，我们就会发现无论公私道德皆是源自一个名为“天德”的神圣结构之中。正是天德及其实践机制建构了具体的道德行动者与道德规则的本体论框架，赋予不同身份、处于不同等级之道德行动者以道德正当性或紧密相关的公私特质。本文的讨论路径是：基于道德规则与天德神圣资源的关系，认为道德的公width=13,height=13,dpi=110私关系出自道德行动者的行动策略和资源配置，进而把道德规则直接作为一个解释对象，认为行动者的道德规则是作为“规则中的规则”，超越家国这一个人与群体的固有模式，直接指向一个总体神圣结构及其衍生的不同程度、不同等级的分化与再生产，完成一个“内私外公”“以公践私”双向反转型道德逻辑。

二、天德：公私不分的神圣根源
中国人的公共道德，反映在天命、天德等延续三千年的神圣结构中，在能否“配天”的道德关系之中就深藏着公私之间的差别与张力，表面上是充满神圣特征的天命信仰，行动逻辑上则是以德配天的道德实践。然而，依据神圣的惯例，凡能以德配天之道德行动者无疑很难是某一普通个人。

源自汤武革命过程中的“天命”信仰，在道德社会学意义上便是一种具有天下公共性的普遍主义道德信仰。一方面是“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·周书·蔡仲之命》)，一方面是“德配天地，不私公位，称之曰帝”(10)徐坚等著：《初学记》卷九《帝王部》，北京：中华书局，1962年，第195页。。天命作为中国道德的神圣根源，促使天命之“德”成为天命神圣结构中最重要的公共构成，天命之“德”逐步被建构为能够整合公私张力的神圣资源，对国家政治与公共道德的强调随之提高到神圣高度。天命信仰于是具备了人间的德行，“天命惟德”的宗教伦理由此问世(11)李向平：《儒教“天命”观及其信仰方式——兼论当代儒教信仰方式的转型》，《中国文化》2015年第1期。。

由此形成的“以公灭私，民其允怀”(《尚书·周书·周官》)的“尚公主义”，其道德传统便具有了“立公灭私”，“公”即正义便无“私”可言的特点。是以“官无私论，士无私议，民无私说”(《管子·任法》)这种道德传统经由春秋战国，自秦朝统一之后，便直接导向为一种国家至上的制度安排(12)参见刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》，刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第37页。，于是，以公控私以及国家的政治道德成为中国语境中的公共道德，成为控制民间社会大众私德的重要基础。

在此，“德”作为通天(命)、革命(革除已有天命)、改命(改变天命)、受命(重授天命)的中介和变量，无疑就是个能够打通公私关系的中介，并且定义了“大公”的伦理正当性与“私己”对于公正的背叛特征。《礼记·礼运》描述“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，与儒家后来主张的“仁政”“德治”，同以“天”为最高道德标准，整合公私道德，促成“私己”修成“圣人”，克己奉公，甚至公而忘私。即便法家亦特别强调立天子、正国法而行公：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”(《商君书·修权》)而代表民间大众的墨子也同样认为“天”是大公无私的象征：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”(《墨子·法仪》)其以“天志”为“公利”的思想，是对上古以来，以德配天命，天唯德是择的承继(13)参见张晓芒：《先秦辩学法则史论》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第90-94页。引自张晓芒：《孔墨公私观的不同走向》，刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，第97页。。

作为中华道德神圣性的来源及其建构路径，此乃天命、天德、天下主义最神奇而深刻的中国特征。天者，超越了固有的血缘家族伦理及其限制，却又拓展了这种血缘家族伦理的功能与地位，形成“天德”与“族位”的双重建构，再经过国家整合，这就是传统中国的德位政治或公共道德。而以天德为基础建立的公共道德乃至后世建构起来的国家政治道德，便是一种以国家政治为公共性的道德设置，其结构无疑是双向建构而成，有天德，才有位，体现出汤武革命之后“受命者”天下地位获得的道德正当性；反之亦然，有位者似可自拥天德，如同王者受命，以强调天德直接成为政治的公共性支配地位。如此一个以天德为核心的道德系统，其公私关系之原型结构却是浑然一个整体，其中特别明确的则是天德所具有的公共性。

于是，天命作为公私道德高度整合结构，虽然内涵了公私之德的双重关系，却因其作为最高权力治理之人格象征——天子，只能以“修德”“保民”以“配天”，于是，天子作为天德之神圣象征，自然而然地成为传统中国道德系统中体现天命、天德，沟通天德与人世的唯一中介，无论公私分别，总是一个道德呈现，最终在家国同构的需求呈现之中，私德唯有为公所化。

天命之德或曰天德这一公私之德的中介及其形成和两千年延续，直接建构、制约了公私道德关系的以公控私及公私反转之双重性。虽然，天德的权威性与公共性特征体现为国家性、政治性，促使天命、天德的信仰与实践方式具有强大的“国家信仰”特征，天德代表一种意识形态化的、至高无上的道德权威，但是，这种天德神圣结构本身同时具有明显而强大的社会学双重性，即相辅相成，如同五德终始说中的五行那样相生相克，始终在普遍公共主义与私德特殊主义的双重性之间循环复制，可谓公私同构，生克反转。

天德之可公、可私，于受命而王者而言，其德已能配天，是至公；于因德上位者而言，是个私。谁能通天，其个人私德即能转换成为至公之政治道德；私德配天者亦能作为拥有特殊禀赋的大人物与文治武功，形成公共性道德规范，构成庶民社会的公共道德实践模式。

在此“天命”与“天德”当中，“天”具有公共普遍的特征，“命”具有时来运转的个体变易性，更加重要的是，在此天width=13,height=13,dpi=110命、公width=13,height=13,dpi=110私关系之间，能够打通其中关节者就是一个“德”字，决定其公width=13,height=13,dpi=110私之偏重。天德能够在国家公共权力的建构下成为具有普遍意义的象征标志，而经过普通百姓参之以作为日常的交往规则，于是，道德就成为公私之间的一种分类工具，以划分公德与私德、合法与非法、正当与邪祟。实际上，这种基于道德交往媒介的公width=13,height=13,dpi=110私分类功能，本质上就是天命、天德在经由国家权力整合之后，作为一个普遍主义(“天”)的特殊信仰(“命”)方式，并以其普遍的特殊主义方式将普遍的道德意义转变为个人精神之异禀，以特殊主义的方式来表达普遍主义的内涵(14)参见李向平：《儒教“天命”观及其信仰方式——兼论当代儒教信仰方式的转型》，《中国文化》2015年第1期。。

天命与天德的这种双重性特征，在其实践机制层面就会体现为现实生活中公私界限的模糊，天下德性与个体私德之间的模糊关系，天德普遍性与配德者私人性之间的交替。这就是中国文化信仰中公私不分的神圣根源，“天德”能够同时提供具有公共性和私人性特征的转换机制，亦公亦私，伴随着革命、改命与受命及其与国家权力的稳定而稳定，伴随着权力结构的颠覆而重建，重新凸显为公私道德关系的反转。

“天德”及其行动者的实践方式成为数千年间都在影响着中国“道德人”预设的道德规则与神圣规则，能够体验其天德者则为公德实践者，反之即为背叛公德之私者。这一神圣道德规则，三千年来依旧在以公私之德的巨大矛盾左右着无数民众的社会心态，发挥着强大的潜移默化之功能。

三、公德：诠释天德的一种方法
传统公德源自天命与天德，因为“天无私覆”即包含了强大而神圣的公共性要求，尤其是在汤武革命之后的天命、天德更是决定了国家王权更迭的思想，“王权的正当性由天的权威判定”(15)沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编：《公与私的思想史》，刘文柱译，北京：人民出版社，2009年，第41页。，所以，中国的“公”观念中渗透有浓重的天的观念(16)沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编：《公与私的思想史》，第42页。。这种“天即公共”的价值观念作为国家政治道德而深刻整合了超自然(天命崇拜)与超社会(国家崇拜)两种类型的神圣关系，象征着天命、天德作为国家公共权力的正当性基础，进而成为中国公共道德的神圣原型。换言之，后世之所谓公德，即是作为对天德的体现与解释方法。

“在早期的国家社会中，国王、君主常常既是祭司又是巫师，集政治、宗教权力于一身，使政权神化，同时又使神权政权化。”(17)李向平：《王权与神权——周代政治与宗教研究》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第8页。为此，传统中国语境中“公”的意思表示对某首长的尊称，或指某共同体的设施、财物。多数研究认为，古文字中的“公”字，表示的是共同体祭祀的广场或首长的宫殿广场，部分表示的是参加祭祀或仪式的队列。战国末期以来又增加了公门、朝廷、国家、政府的意思，由于共同体相关的部分派生出了公田、公开、共同的意思，由平分之中派生了均等、公正的意思。为此，“公”在词源上的意思与私相反，是公平分配之意。许慎《说文解字·八部》受韩非的影响，认为“公”，“平分也，从八从厶”(18)对中国“公”的词源讨论，参见沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编：《公与私的思想史》，第37-38页。。

当天下之“公”被人格化时，国君、天子便能成为公的象征，国家等于公，官家权力也等于公。天下之公于是就成为掌权者自我正当化的道德规则。基于这一规则，提倡德治的君主主义，总是公意的执行者与象征符号；反之，私就等同于对公的违背，也等于对官家的违背，抑制了作为个体道德根基的“私”。为此，控制私德的国家道德或政治道德强化无远弗届，影响至今，难以呈现公width=13,height=13,dpi=110私之德在社会领域之中的正当分别。自“传统的‘天下’家国体制、近现代的民族与革命、当代的国家与经济，种种关系结构之间，似难窥见一个完整的‘社会’空间”(19)李向平：《“信仰缺失”,还是“社会缺席”?——兼论社会治理与信仰方式私人化的关系》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第5期。，同为公共领域，“国家”与“社会”这两种形态是不同的。尤其是在传统公德的控制之中，私德始终缺乏正当性及表达方式，特别是因为个人与国家之间缺少“社会”中介，造成了本属于社会内生的公width=13,height=13,dpi=110私道德关系，却只能由政治公德取代或对私德予以支配。

因此，就道德的正当性与合法性的源头及其衍变特征而言，传统中国道德中并非“公德”不发达，只是缺少国家与个人中间的“社会”环节，在家国同构、移孝作忠的神圣结构中的公私道德关系，只有类似于大小同心圆、洋葱头式的重叠关系，而非不同社会领域及其制度支持下的公私分别，修身齐家与治国平天下大抵只是个人身份、道德修养能力的差异与个人德位的分化，取决于道德个体能否进入到权力阶层，能否化私为公，能够成为公德之化身而已。近现代之社会变迁推动着当时的知识分子重新审视公私道德关系，呼吁国人重新重视救亡图存过程中“公德”严重缺乏的问题，以唤醒国人，实现合群救国，依旧发挥着公德政治的强大作用。

近代陈独秀曾言“伦理之觉悟为吾人最后之觉悟”(20)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1916年1卷6号。，可谓抓住了中国变迁的核心。至梁启超《新民说》，则将公德定义为“人人相善其群”，私德定义为“人人独善其身”，最大的“群”是“国”，因此，爱国便是最大的公德。“无公德则不能团”意指近代列强对中国屡次发动战争，国民若各守其私，必定难以合群救国、振兴民族。其中，“公德”即以国为重的政治性道德，公德不立，则国运气衰，把“公德”与“国德”相结合，强调仅有人际间私德，不足以称之为公德，更妄谈国华之德荣(21)梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第6册(四)，北京：中华书局，1989年，第12页。。自此，一部分思想家诉诸政治变革，借助于国家权力破除旧的道德秩序，推行以道德重建为名的“道德主义”(22)参见李泽厚：《马克思主义在中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第80-82页。，将国家政治道德等同于公德之重建。

梁启超虽然局限于修身齐家是治国平天下的人格基础，但强调“无私德则不能立”(23)梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第6册(四)，第12页。，公德不是私德推演的结果，亦不是现代版本的国家道德，这似乎走出了传统天德公私不分的神圣规则与困境。特别是梁启超在《十种德性相反相成义》一文中，非常深刻地梳理出道德关系所可能呈现的公私反转双重性之特征。

梁启超认为，人类有十种德性，其形质相反，其精神相成，缺一不可。这十种德性是：其一，独立与合群；其二，自由与制裁；其三，自信与虚心；其四，利己与爱他；其五，破坏与成立。在公私道德的关系层面，梁启超肯定了私德：“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？曰：恶，是何言！”他认为“天下之道德法律，未有不自利己而立者也……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”，与其强调中国人缺乏公德，不如说也同时缺乏私德，“国不自强，而望列国之为我保全，民不自治，而望君相之为我兴革，若是者，皆缺利己之德而已”(24)梁启超：《十种德性相反相成义》，《饮冰室合集》第1册(五)，第42-51页。。“盖西国政治之基础，在于民权，而民权之巩固，由于国民竞争权利，寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也？故今日不独发明墨翟之学足以救中国，即发明杨朱之学亦足以救中国。”(25)梁启超：《十种德性相反相成义》，《饮冰室合集》第1册(五)，第49页。

梁启超的论述把公德与私德视为同一结构之中形质相反而精神相成的两类德性，因此，中国人缺乏的不仅仅是公德，私德缺乏即是公德无力之因。由是观之，唯以公德诠释天德，不得不造成三千年来中国文化以公控私的基本失败。因为，天德的呈现及其载体无不在于特定个人的私德，实际上即是以特定个人私德感格天德的化身象征、具体诠释，乃至实践方式。

公width=13,height=13,dpi=110私之德彼此整合的伦理传统延至当代，当然也呈现为社会性公德不足，本质却是社会主体性在强国弱社会的逻辑中被消解，政府作为国家权力与公民权利的代理人，使各个领域的日常生活日益充满行政化色彩。就此而言，“在一个市场经济体系为主的社会，政府并没有必要制定职业道德，社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求，适应其自己的需要……家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定”(26)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。政治道德和社会公德之间的合法性领域错位，极有可能造成社会转型期国人集体性的自我破灭和私人关系原子化，以及道德真空的出现。

四、私德：权力神圣的治理工具
源于汤武革命、改命、受命的神圣结构、道德规则及其功能，其最基本的实践方式即是通过圣贤、国君、天子等私人德性来化现，方才衍生出天命靡常，惟德是辅，以德性体现天命、历史正当性的道德实践路径，进而依据私人德性的高低强弱以表达为正命、随命和遭命等不同道德结局。这一神圣结构、道德规则源于固有的汤武革命原型，实为中国道德原型、道德规则的神圣依据，在其天命与天德彼此整合之中蕴含着公私反转机制，进而依据天命与德性的具体实践促成了等级不同的公私道德实践方式，乃至道德实践中高下分别的神圣等级，公即神圣，私为不德，贬斥私德为私利者。

天命在不同德性之间的具体呈现差异，不仅展示了源于天命神圣关系的等级性，同时也体现了不同德性之间的等级性，尤其是等级性的神圣关系制约了等级性的公私关系。在天命与天德的关系之中，德性之等级越高，越能接近天命、天德境地，公共的特征也就越是强大而明显；反之亦然。

基于上述道德规则，中国社会中的公私关系及其界限才是如此模糊。公与私不但可以进行相互转换，是公还是私，还可以因人、因地、因时而被选择。在此意义上，“公”可以基于“私”或“私人”“私密”的方式，成为以追求“私”或“私己”为目的的“公”，如假公济私、损公肥私；而“私者”也可以以“公意”的运作逻辑，成为体现“公”或公共意志为目的的“私”，如“以天下之公理，灭一己之私情”(27)蔡沈：《书经集传》，北京：中国书店，1994年，第184页。，或是大公无私、公而忘私、立公控私。

天德的存在及其对公私关系的整合，深刻表现了中国道德人理想实践的一个假设与位移。一方面，它们成为中国人所能够表达的基本价值关怀，一方面恰好又构成了公私之德反转式的结构关系，继而在很大程度上消解了道德规则中公私关系本身所具有的有序性与互动性。

特别是因为传统公德具有明显而强大的平均主义特征，严重抑制了私德的发展，从而造成公德会随着国家的强大而强大，随着国家的衰弱而衰弱的情况。一方面，“合天下之私，以成天下之公”(28)顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷三《言私其width=11,height=10,dpi=110》，石家庄：花山文艺出版社，1990年，第120页。，既要强调“人欲之各得，即天理之大同”(29)王夫之：《读四书大全说》卷四《论语·里仁篇》，北京：中华书局，1975年，第248页。；另一方面，人们亦能看到出自公德平均的强大制约，压抑了人“有生之初，人各自私也，人各自利也”(30)黄宗羲：《原君》，黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，北京：中华书局，2011年，第6页。的冲动，在公私关系之中始终潜藏着一种公私反转机制,即便是在公德无比强大的时代，人们也总是能够体会“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”(31)李贽：《藏书》卷三二《德业儒臣后论》，北京：中华书局，1959年，第544页。。

公私之间所具有的这种反转式双重关系，无论哪个阶段，它都是一方面是“私”，而另一方面是“公”(32)沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编：《公与私的思想史》，第52页。。之所以会如此呈现，这是因为公私之间缺乏其他中介，特别是以官员作为公私道德中介之后，其本身具有的公私界限即刻能够产生转换。在一个巨大的同心圆、洋葱头式的逻辑之中，公共的逻辑几乎同时就是私人的逻辑，如果把公私分成两个轴，抓住了其中一个，另外一个就会被挤掉了。从庶民百姓到天子皇帝都会面临同一个“天下”，无论何时何地皆具有共通、共同、协同乃至协动的公，无不依附于此，一旦违法或妨碍其“公”者，便会被视为“私”而深受谴责。

在这种公私对立却又双向渗透的现象中，公私之间表现为强烈的紧张关系。面对公私间的这种反转，作为“自我”的存在无法超越这样一个普遍的道德悖论：自我是“私”的，因而是“公”的；由于是“公”的，因而就是“私”的。

源于“天width=13,height=13,dpi=110天命width=13,height=13,dpi=110公”的运作逻辑，自我之私无疑也包含在“公”之中。其中所包含的公私之争，可以导致正与邪、分与合、道德与非道德等冲突，最终又会相反相成、相辅相成。

与“公德”相对应的“私德”，并非是公德的反义——自私自利，而是个人的品德和操守，是每个人的自我修养，也是私人交往和私人生活中所体现的信念和准则(33)龚长宇：《道德社会学引论》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第193页。。在中国语境之中，公德与私德之间的相辅相成，造成了公德与私德在一定程度上即为同一行动类型，比如：以身作则，垂身示范，具有圣贤楷模意义的个人私德同时可以是天下公德、仪式天下。这说明，这种公私之德的彼此反转及其私德的公共化机制，在中国社会无疑就是一种治理技术。因为，源自中国天命、天德的自我私德，乃是具有一种特殊体现普遍、私我呈现天德的社会学样式，这种形式能够完全中立地超然于它的各种内容的价值意义上。一方面，它自身内含着最高的源自天命、天德的公共价值，“事由国计，盖不为私”(34)《晋书》卷六九《刁协传》，北京：中华书局，1974年，第1843页。。以“大公无私”作为大众人格的至善目标，反映以德治国的政治理想。一方面，这种作为国家治理工具的公德，又不得不具体落实于特殊个体的具体道德行动之中。

在此，“私德”始终是一个权力治理工具，难以独立存在。“私德”深受“家国同构”价值观的制约，绝不仅仅是修身之德、齐家之德的代名词，它本身就包括个人的自主性。修身、齐家虽然是国家、政治公德的个体道德实践方式，但从个体私德的公共抑制这个层面上，则可理解为传统中国似乎不存在个体私德的行动正当性。

私人能够以自主性进入公共领域的物质前提是私产，财产的获得与分配是物质利益的核心。然而在“溥天之下，莫非王土”的观念下，私产便不具备正当性。私德也渐渐成了自私国民性的意象，只有在“无私”替代了私德之处，国君或公家权力的神圣性方可普天建构。君主借天德行私，一人之私成天下人之公；普通百姓大多只能以私自保。只是不同的权力阶层，由于对“公”的资源掌握程度不同，故而对“私”的治理技术也不同。

在这里，“私”是治理工具，亦是权力神圣化的结果之一。中国的“私人”不是个体的含义，而是无个体的“私”，“公己”——“关系中的自我”是个人在社会中的常态。费孝通认为中国人是自私的，其行为可概括为“自我主义”；梁漱溟认为中国人不自私，而是“互以对方为重”(35)廉如鉴、张岭泉：《“自我主义”抑或“互以对方为重”——“差序格局”和“伦理本位”的一个尖锐分歧》，《开放时代》2009年第11期。，看似是传统伦理与现代社会之张力，实则都是“无个体的私”的道德规则的体现，“无个体”即体现了个人对关系以及关系中他者之依附。表现在家庭，成员依附于家长；在国家，臣民依附于君主。于是，将“己”置于等级式的道德规则而隶属于“非己”，“己”便成了“非己”式关系型治理工具，故而梁启超认为近代国人缺少公德，是人们只知帝制秩序与道德平均，没有走出君臣观念，尚不知何为具有独立主权的国家。

理解最小的“私”，可以定位在“己”，即个体自我。然而，中国的“公”却很难界定，因为非“己”则为“公”。即便是“己”，也有“公己”(public self)和“私己”(private self)之分(36)参见李琪、罗牧原：《公私划分的理论旅行：中国同性婚姻再思考》，《社会学评论》2016年第3期。。“公己”是天人、人伦关系中的“角色自我”，“私己”是面对自我以及内心的“私密自我”。儒家的“克己”“慎独”是为了更好地处理五伦关系，在家姓王朝中，君臣等级关系就等同于国家与个人的关系，受此关系制约，公私转成了等级关系，公私之德关系几乎就等同于道德等级关系，公私之德只是这种等级治理的一个环节而已，公私之间的规则平衡就此失却。

五、圣人之心：公私反转的中介
能够平衡公私之德失范者，传统中国结构之中唯有圣人；圣人在中国道德结构之中是一种特殊类型的道德行动者，拥有特殊的道德规则。其中，源于天命、天德的特殊人物一般都拥有凌驾于普遍道德规则之上的权力，能够掌握天命无常，惟德是辅的道德规则。

借用社会学家涂尔干的话来说： “若想象道德是一种个人的人为现象，从而认为我们一开始就完全控制着道德，道德只是我们希望是其所是的东西，那么这便是一种危险的幻觉。”(37)涂尔干：《道德教育》，第117-118页。在这里，行动者与道德规则的辩证关系表现为道德规则的人格化和不确定性。一般情况下，公width=13,height=13,dpi=110私中介是具体的道德行动者得以进行身份、资源配置的主要规则之一，这个规则即是能够配置道德等级及其相关资源的权力及其结构，即经由圣人之心，可以实现公私道德的反转。在此层面，所谓公width=13,height=13,dpi=110私之德及其界限并不重要，因为这一道德规则已被转换成为道德等级的治理方式，比如，天子、圣人之下，有君子及士、农、工、商三六九等。

霍布斯曾对欧洲社会17、18世纪的公共性问题展开讨论，提出“社会秩序何以可能”(38)高懿德、张益刚：《论“霍布斯的秩序问题”》，《齐鲁学刊》2001年第3期。的重大问题。与此相较，近代中国公共性问题则是从辛亥革命革除清朝帝制之后，天命与天德消失之后开始的。所以，近代中国也是近代中国政治家、思想家批判中国人缺乏公德最严重的时代。因为这个时代的政治家与思想家很喜欢从个人的政治主张或思想主张来处理个人与国家的关系，其处理与考虑的逻辑大多是一方的存在与发展以牺牲另一方的利益为代价，甚至是单方面提出或强调“灭私奉公”或“灭公奉私”的口号，以达到重建国家政治的目的。

然而，中国语境下的公与私是一对相反相成的神圣结构，只能以圣人之心(或能感应天地的大人物、特殊人物)作为公私互动、衔接、相辅相成，甚至是彼此反转的道德规则，从中呈现为从具体德位、身份建构开始的价值秩序，单纯的“私”始终会被置于非道、非德的境地。尽管天下的世界是“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心”(39)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集·河南程氏遗书》卷一五《伊川先生语一》，北京：中华书局，1981年，第144页。，但是，天下之人纵有不同的心思意志，皆要服从“归一”的道德规则，圣人之心方能具有从特殊性融入普遍性的神圣机制。

“天心、圣人之心，实为天下一心。圣心对中华文明之神圣结构而言，它是总体性神圣结构……制约中国人如何从个体身心的神圣化，链接家国与天下”(40)李向平：《中华文明的“圣心信仰”结构——慧能禅宗与阳明儒学的圣心观比较》，“少林寺与禅宗祖庭”研讨会《“禅宗祖庭”论坛论文集》，登封，2019年7月。，进而实现天德降临的总体神圣格局的呈现。这种以圣人之心为枢纽而建构的道德神圣论，其最终的内在张力主要在于如何以圣心克服私心，同时也是国家权力对于身心道德修养的治理技术，最终促成中华神圣结构“大一统”的实践机制。

圣心最基本的特征是，圣人或大人物的心中能够包涵公私及其张力。只是因为圣人之“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)与“为仁由己”(《论语·颜渊》)的道德自觉，在理论上能够将天命心性化、天德内在化，将公私的分别及其张力内化为圣人之心、贤明之德，能公能私，亦不在乎公私领域、公私之德所应该拥有的边界。圣人之“心”代表一种身份伦理，直接对应的则是良知伦理，虽其可解可读的空间宏大，却不具庶民百姓的日常生活实践机制，只能为其万民规范，无论公私。

如此看来，私人之德可以直通公德，关键是圣人、大人物方能直通公私。与此对应，庶民百姓、一般人的私，只是个邪，不正而已。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，由此打通了天下国家与修齐治平的实践路径，圣人或大人之德才是其中的唯一路径，同时也是最重要的公私中介与变数。

值得指出的是，“一个人为做圣人而必备的道德称作个人的道德、私密的道德，而将为大家一起生存下去所需要的道德称作相生的道德、公共的道德”(41)佐佐木毅、金泰昌主编：《欧美的公与私》，林美茂、徐滔译，北京：人民出版社，2009年，第235页。。倘若如传统中国深陷“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”(42)费孝通：《乡土中国(修订本)》，上海：上海人民出版社，2013年，第28页。，那么，公或私的价值评判，与个体的德位、身份息息相关。以君臣为例，“天下无二道，圣人无两心”(《荀子·解蔽》)，君主及与其相关之物，皆属“公”的范畴，故其对应的“私”是一种邪恶的品质，几乎与乱臣贼子同义(43)参见刘畅：《古文〈尚书·周官〉“以公灭私”辨析》，刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，第87页。。若君主昏聩，则臣子难守其公。“修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心”(《韩非子·饰邪》)，这些表述无不强调，为臣者私心则国家混乱，行君主之公则天下大治，而实现这种政治之道的道德规则则完全系之于圣人、君主的个人良心。

圣人之心能够作为公私反转的中介，在于其心性可至天下之公，亦可窥人本性之私。然而，以“私”作为心性之本，借助圣人的身份，“私”便获得了正当性，作为“公”的道德资源之一。于是，公私界限不再存在，而“私”为何私，就可被转换为能否合乎其“公”的规则问题。换言之，作为群体与个体间互动结果之道德规则，个体修身之德寓于其中，经由圣人之心、圣人之言、圣人之行而具备了超社会的神圣性，超越了个体乃至群体。圣人成为被崇拜的对象，使其本人及其成圣机制获得普遍的认可、服从、敬畏、效仿、信仰，经此过程，公德与私德之间的反转即得以完成。

传统社会之中，可由一人代天下而主万民，上至朝堂，下至民间，形成普遍的公共认同与道德追随。一方面，“国家之政要，在一人之心矣。”(44)慎到：《慎子·威德》，钱熙祚校：《慎子》，北京：中华书局，1985年，第3页。，朱熹甚至强调“一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔”(45)朱熹：《论语集注》，济南：齐鲁书社，1992年，第128页。。与此对应的是，倘臣民保有赤诚忠心，臣民之私欲便可经由君王之口转换成合法的公利，能用此德以同天下之欲，以通天下，建构人心政治、心态政治。因此，不仅臣民之私利能够寓于建功立业之中，君王之私心亦可转为至善至公。此乃公私之德反转机制中最奥妙之处。

今古圣人，通过对内心“大我”(“公我”)与“小我”(“私我”)的返身性关系，反转凸显为其对公德与私利的平衡。“在儒家式的自我观念中，私我要服从公我，小我要成全大我，因此在儒家思想层面,总是看到大我对小我的压制”(46)翟学伟：《儒家式的自我及其实践:本土心理学的研究》，《南开学报(哲学社会科学版)》2018年第5期。，而圣人、君子之受天命与革天命，在权力神圣的循环结构中，被赋予神圣化道德人格，成为庶民百姓的道德楷模和崇拜对象。

很明显，公私之德的反转之所以能够实现的主要机制在于一切权力皆来自“天”；而能够体现“天”的意志的只有天子、君主本人，“朕”即是“公”。传统的皇权继任、朝代更迭的历史，反映出“天下为公”的人格化，以及“天下为公”与“天下为我”的一体化。“为公”是明，“为私”是隐，其社会学本质是家国同构经由公共权力的表达。尽管历代皇帝所追求的天下为公只是道德化身与神圣象征，其结果只能是天下为私(47)参见葛剑雄：《“天下为公”何以成了“天下为我”》，《同舟共进》2007年第9期。。另外，天width=13,height=13,dpi=110祖的神圣化与公共权力的神圣化，其内在逻辑基本一致。对开朝皇帝而言，他得了天下，“天”就是他本人；对后代皇帝而言，“天”前面要加个“祖”，这正体现了血缘谱系中家国同构的神圣结构，也就是家天下，皇帝借助天祖的神圣实现自我神圣，通过圣人之心实现公私反转。

因此，“家国同构、公私一体”的神圣逻辑，同时也作为中国人的普遍道德规则，既能把“为公”的道德理想落实于个体安身立命之中，亦能在“圣人以神道设教”的基础上，将圣人之私经由神道而设置于普天之下的国家教化系统之中。

六、公德不立，关键在于私德缺乏
长期以来，中国人的思维中往往将财富的占有与道德的高低评价直接挂钩，表现出中国人“为富不仁”与“为穷不仁”两种极端的财富观。此种根深蒂固的财富观严重制约了中国人对公width=13,height=13,dpi=110私道德之间的关系定位与公正理解。实际上，财富本身并无“恶”之元素，相反，人类发展历史表明，对财富的正当追求往往是社会进步发展的原动力，财富追求和获取中出现的问题，根源是在于人自身而不在于财富(48)唐海燕：《财富追求正当性的发展伦理原则探析》，《伦理学研究》2011年第2期。。

相关研究数据显示，“1978年国民财富中公有财富与私有财富份额分别为70%、30%，但2015年两者比例发生逆转，即公有财富与私有财富份额分别是30%、70%。中国已经是一个混合经济体”(49)托马斯·皮凯蒂等撰：《中国资本积累、私有财产与不平等的增长：1978-2015》，《财经智库》2019年第3期。。“嫌人穷，恨人富”的社会心态，以及财富与道德的标签化意在说明私有财富缺乏正当性，缺乏相关制度的普遍支持。从公私财富的道德标签化来看，中国语境中的公私关系并非简单的国家与社会、集体与个人等关系，而表现为行动者如何使用道德规则自我赋予其公width=13,height=13,dpi=110私特征的结果。

公德与私德并非二元对立的关系，它们作为道德的一体两面，当然能够相互促进、彼此转化，然公私德之间的关系与界限如何确立，这就涉及真正的公共道德如何能够保护个体私德的存在及其完善的问题。因此，公德也好，私德也好，公共性和私密性能够合二为一的日子或许还很遥远，但是我们必须向着那个目标前进(50)参见佐佐木毅、金泰昌主编：《欧美的公与私》，第178页。。

正如“所谓‘大公无私’‘立公去私’‘无私奉献’等等，在社会政治主体定位含混和公共领域及私人领域模糊不分的情况下，必然会成为个别拥有权势者和特殊利益集团牟取私利和剥夺他人、制造不公正的工具”(51)葛荃、张长虹：《“公私观”三境界析论》，刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，第350页。，私德的不发达，导致公德的推行只能依赖权威。个体自主性的迷失，导致中国式的私德在本质上“不提倡爱名誉、爱权利、爱自由”(52)对“马君武论公德”的梳理，参见陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。，“只能养成奴隶制道德而已，不能养成国民的道德”(53)马君武说：“中国之所谓私德者，以之养成驯厚谨愿之奴隶则有余，以之养成活泼进取之国民则不足。”见马君武：《论公德》，曾德珪选编：《马君武文选》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第189页。。唯今之际，私德不完，则公德不立，不止于圣人，更在于普通百姓。

梳理古今文献对公私之德关系诠释之差异，不难看出，源于天命、天德的权力神圣作为中国道德公私不分的规则原型，即只要符合权力要求的就是公，就是神圣，就可以进入公共领域；统治者则以私克私，建构自己的公开权威。可以说，中国公私道德关系之处理只是把天命、天德转换为家国治理技术，更因道德行动者身份、德位的等级之别，则能把公私之德的关系处理转换成为道德等级治理。其所谓公私之德，实际上却是等级式的道德规则而已。公德不立，关键在于私德缺乏、私德所处等级太为低下，甚至处于一种私密状态。

其中的道理，近似于中国人、中国社会中私德及其具体实践的逻辑。政治性公德、社会性公德有其功能发挥的特定场域，在私人领域、亲密关系中的私德在公德的刺激下进行自我调节，使个体的内心、自主性得到保护。私德并不天然构成对公德的威胁，致命的问题是，倘若缺乏一个明确稳定的私人领域，私德就会成为阻碍公德的巨大坎陷。

表面上看，个人与群体之道德差异是公私之德之间的差异，但因中国社会成员之间的分层关系只是表现为天子、圣人、君子，以及士、农、工、商三六九等的道德等级之异，所以就促使公私之德会在具体实践之中表现为道德等级，而忽略了其中的公私之别，同时，也很容易在公私等级基础上转换为人与人之间的道德均平规则。

基于这一历史缘故，传统的崇公抑私规则表现为权力至上的专制主义之下个体权利的让渡。国家与民间公私界限模糊一致的绝对化，本质上是不同权力主体、同时也是不同等级道德规则之间的冲突，即国家政权之外不允许民间建立起其他权利群体，所以政府的治理方法是将民间纳入国家公德能够控制的范围，尽可能模糊公私界限，任何不符合身份政治的言行，皆可被视为败坏道德的非法之私。

历史和现实都提醒我们，公德的发展水平是衡量国家文明和国民道德修养高低的重要标准，传统的公德标准已不适用于现代社会结构，亟须基于公width=13,height=13,dpi=110私之德及其界限的全面重建。在此基础上，当代社会中的公私之德界限的重新划定就需要促使公德与私德各得其所，以便不同的国民个体能够过上有价值依托而有秩序的生活。至于当代社会的公德建立，同样也需诉诸对私德的客观理解和完善，现代道德规则中如果缺乏私德之基础，任何公德行动都难以通过道德行动者的主体性得以表达。

正因如此，如何定义私德、私权、自私及辨析其间的差别，就成为当下中国社会中的道德规则能否形成普遍价值共识的重要前提，也是正确理解公私之德复杂关联的根本要义。当下中国社会倘能理性、开放地引入一个“利益”概念，作为消解公私之德二元对立的中介，进而区分自私与自利的界限，同时认定公众利益与私人利益的双重正当性，最终走出道德政治化、政治道德化，公私之德难分难解、易于彼此反转的现代困境。如此考虑，是因为现实世界的活动，可以说是依着利益的范畴而开展。这就需要一种新型道德规则来承认私人自利的现实正当性，此乃孟子之所谓“夫仁政，必自经界始”(《孟子·滕文公上》)，以其“恒产”建“恒心”(《孟子·滕文公上》)，以其正当自利视为社会公众利益的必需。

这就亟须私权的成立与完善，维护正当私人利益，保证公众利益的神圣，进而也保证私人利益无法侵吞公众利益，或因私利而排斥公德,促使道德规则能够在公私利益之间达成理性平衡，养成开放健康的社会心态。换言之，唯有享受私权保护的正当权利才能与公众利益互不侵犯，私德才能正常形成并与公德相辅相成，方能抵制我们时常强调并反对的自私自利、利己主义。

总之，道德规则是公私之德所表征的深层结构，它们虽有公私与普遍、特殊性之分，但是，“道德是由不计其数的特殊规范组成的，这些规范既是固有的，也是具体的，能够在一个人极为频繁地发现自身所处的不同情境中安排这个人的行为”(54)涂尔干：《道德教育》，第27页。。所以，社会领域之中能够划分出公私之德及其界限，此乃近现代文明社会分工和生活分化的正当性结果。现代文明社会中的私人领域以个体为单位，其“私德”意指个体的道德修养。一个人完整的道德修养过程，是由道德认识、道德情感、道德意志和道德行为构成的(55)龚长宇：《道德社会学引论》，第142页。，同时也是能够与私权(56)江平曾说：“私权的昌明才能有中国真正的复兴，或者中国的复兴是私权真正在人们的头脑中扎根，但私权在中国扎根要克服很多的艰难险阻……中国更多面临的还是私权从公权中得到解放，私权从公权得到利益的保护。”见蒋安杰：《长乐无极老复丁——祝福江平教授80岁生日》，《法制资讯》2009年第12期。相互支持、相辅相成的现代道德规则之一。

现代社会的道德重建，并非以道德政治作为唯一、至高的合法性来源；社会秩序中的公平正义，亦非平均主义的道德绑架。在公序心态与道德实践中，如何做到私有法度、公有秩序，需要国家、社会、家庭、个人不同道德主体的共同努力，最终使现代文明之公正、平等成为中国人公私之德转换的唯一中介。

作者简介：李向平，华东师范大学社会学系教授(上海200241)；杨洋，华东师范大学社会发展学院博士研究生(上海200241)。

基金项目：本文系国家社科基金重大项目“中国特色宗教社会学话语体系及其本土知识结构研究”(18ZDA230)、上海市教育委员会科创计划重大项目“中华文明信仰与当代中国心态秩序重建”(2019-01-07-00-05-E00011)的阶段性成果。