儒家公私一德与家国一体的形而上学基础

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儒家公私一德与家国一体的形而上学基础
——从中西之争而非古今之变的角度看
赵 炎

摘 要：公私德之辨的背后，不是已成定局的“古今之变”，而是中国古代和西方现代各自政治体制不同的“中西之争”。中西之争在规则(政治秩序)与执行规则之能力(德性)的双重张力中展开。这首先体现为对规则执行者是否应当具有道德之善的不同态度：中国古代的礼乐政刑秩序源自天道性理之善、具有先验性，由性理而孝悌修身则有性德，即可执行礼乐政刑秩序而治国平天下，由此公私一德、家国一体；西方现代的法律法规源自理性自由平等下的后天人为契约，“信仰自由”“道德中立”带来的是公私分离、家国分域，公共部分以维护生命财产权为主、与道德之善无关，私德自由由此也更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。另一方面，中西之争也同时呈现为规则的现成性与规则执行者的自主权变性之间的张力：中国古代更强调治理者自身的学以成德以及由此对制度的灵活运用，但更多的自主权也给了徇情枉法以可乘之机；西方现代更强调规则自身的繁密与制衡，限制了徇情枉法的同时，也限制了规则运用中的人为权变性(以及对治理者自身的相关要求与培养)，而限制的盲点处，依旧存在着徇私枉法的可能。

关键词：中西之争；古今之变；德性；道德；公德；私德

梁启超认为中国古代长于私德，缺少公德。陈来教授认为中国古代并不缺少公德，“只是古代公德多系对于士大夫而言”，中国当代则应当“恢复个人道德”，提倡“君子之德、善人之德”，这“亦适用于公共生活”，可以“从不同方向而益群、固群、理群”(1)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。蔡祥元教授从私德易“徇情枉法”的角度对此提出质疑，认为“公私德之辨切中了儒学‘家天下’思想构架的内在困境，这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。在现代文明的社会中，儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域，明确家与国的界限”(2)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。。任剑涛教授则从“古今之变”的角度提出同样的质疑，认为公德私德讨论的背后，不是“中西之争”而是“古今之变”，陈来教授的思想史政治史的梳理仅仅是“静态解和局部解”，没有考虑到“现代社会变迁背景”下的“古今之变”；由此“公私德行分流”就不是一个可以从学理上争辩的问题，而是“无论如何是不可逆的”“历史进程”，“国家公权必须以社会契约与政府契约的形式建构起来。……这正是约翰·洛克阐述宪制政府的立约起点，……任何试图重光公私伦理直接贯通为一，且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试，都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟”(3)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期，第22、6、13页。。

社会变迁无可否认，但“历史进程”的“定势”究竟如何，却是仁者见仁，智者见智。即便“人类的普遍处境”(4)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。现实如此，也未必就不可变更，更未必理当如此。如吴增定教授所言：“自由主义所谓国家的道德中立性以及……公共领域与私人领域的分离原则，并不是什么放之四海皆准的绝对真理或普世价值，而是西方基督教世界在面对内部困境时的一种不得已的选择。”(5)吴增定：《利维坦的道德困境——早期现代政治哲学的问题与脉络》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第4页。

世界在历史变易之外更有其不易。陈来教授的思想史政治史的讨论，并非是“在书斋中甄别”(6)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。，而是直接指向了公私之辨“背后”不易的形而上学本原。这里涉及的不是静态局部和动态整体之争，而是形而上学本原之不易与其历史呈现之变易间的纠缠，忽略哪个方面都将是一个错误。历史进程可以由禅让而世及，由封建而郡县，本原之理却在时势变迁中始终不易。到底有没有天道？到底有没有上帝？科学技术在进步，人性是否也在进步？现实政治体制可以不受来自这方面的影响吗？公私之辨的背后，“中西之争的激扬情绪”(7)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。也许并非无的放矢。

本文试图进一步阐明中国古代公私一德与家国一体的形而上学基础，并在中西之争的框架下，简单比较中国古代和西方现代各自政治体制之不同。中国古代礼乐政刑有维护道德与长于权变之利，同时也有易流于“徇情枉法”之弊；西方现代法律的繁密与制衡，部分限制了“徇情枉法”的同时，也部分限制了人为的自主权变，且更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。二者孰优孰劣，并非已成定论。本文中的自由、平等、民主等概念，仅在西方现代自由主义的意义上使用，与新时代中国特色社会主义核心价值观有别。当代中国的国情，不同于中国古代，更不同于西方现代。但是，辨明中国古代政治自有之逻辑及其与西方现代的差异，无疑将有助于我们更好地进入中国当代道德建设之讨论。

一、中国古代：政治规则的先验性与公私一德/家国一体
如果“私”指的是不影响他人的个人行为领域，则私德与公德如麦克尔·斯洛特所言，就是“‘关于自己的德性’(self regarding virtue)与‘关于他人的德性’(other regarding virtue)”(8)陈来：《西方道德概念史的自我与社会》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》2019年第5期。。如果“公”指的是社会国家的公共领域，则“‘对人’者并不皆属公德”(9)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。，陈来教授由此将有关他人但又非公共的德性称之为“他人道德”，“在私人道德和公共道德之间，还有他人道德，构成私人width=13,height=13,dpi=110他人width=13,height=13,dpi=110公共的序列”。并进一步将“私人道德”与“他人道德”同归于“个人基本德性(道德)”(10)陈来：《西方道德概念史的自我与社会》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》2019年第5期。，由此也称之为“广义的私德”，“个人基本道德不一定是狭义的私德，即只与自己有关的道德，……广义的私德就是公德以外的个人基本道德”(11)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。这其中最重要的，就是个人修身之德(12)他人道德还包括一部分人组成的“小群”的内部道德，如利益性团体、公益性团体、政治团体、宗教团体、科学文化艺术团体以及家庭、家族等等。，“私德不应该只是对于自己的道德，而应该是君子之德、善人之德”(13)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。本文的讨论，先从修身之私德与治国之公德的关系开始。

(一)规则与德性：德性作为执行规则之能力
公私之辨，首先涉及自我与社会国家群体的关系(14)“西方道德概念对自我与社会的分析，构成了近代东亚社会公德和私德讨论的概念基础。”(陈来：《西方道德概念史的自我与社会》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》2019年第5期)，群体之内最重要的就是规则与秩序。规则反过来又要求着能够遵守或执行此规则之人，后者所应当具有的特性/特长或功能/能力，即是公德。不同的公则即需要不同的公德，“公民既各为他所属政治体系中的一员，他的品德就应该符合这个政治体系。倘使政体有几个不同的种类，则公民的品德也得有几个不同的种类”(15)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2009年，第124页。。公与私是一体之两面，规则及其执行能力同样是一体之两面，从其中任一入手，实际上都是在讨论二者之整体。本文的讨论从公德开始，对公德的讨论则从公则开始。

古希腊在某种意义上已经区分规则与德性。“伦理”(ethic，源自ethos)通常指规则秩序(习惯与习俗)，“德性”(virtue/arete)则专指人的一种特长或能力，与伦理规范相关的德性即称为“伦理德性”。“伦理”在西方现代泛化后已经可以指代政治秩序(如“政治伦理”)，但在古希腊和古代儒家，却仅仅用于人与人交往之际，与政治领域相关但又不同于政治领域，所以亚里士多德在《尼各马可伦理学》之外还有《政治学》，儒家则在五伦之外更有天人之际、君民之际/士民之际等等政治关系。梁启超认为五伦即是儒家的政治伦理，由此“朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理”(16)梁启超：《新民说》，北京：中国文史出版社，2013年，第34页。，并不是很恰当。

儒家明确区分规则与执行规则之能力，前者是“道”或“理”，后者即是“德”。德即行道，是遵守或执行规则的能力(17)“德的原初含义与行、行为有关。”见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第291页。，故孟子言“以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)，王船山言“德也者，所以行夫道也”(18)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，2011年，第685页。。

谓中国古代缺少公德，实际上并不成立。公德乃是遵守或执行公则的能力，中国古代的“国家”绝不缺少公则，而只要有礼乐政刑制度，就有一定会对其民其人有遵守和执行此制度的能力的要求，就一定会要求有公德之人：民需要有遵守礼法的公德，故孔子言“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)；士更需要有执行礼法之公德，故孔子言“为政以德”(《论语·为政》)，《中庸》言“苟不至德，至道不凝焉”。公德可能于末世有所丧失，却绝不可能从来就没有。梁启超从当时中国的“救亡图存”出发，批评时人的“束身寡过”，强调个人对群体的自觉义务，也许并没有错，但由此认为“吾中国数千年来”(19)梁启超：《新民说》，第35页。皆如此，则忽略了儒家士大夫内圣外王、成己成物、修身齐家治国平天下(20)先秦的“天下”，并非我们现在所说的全球或全世界，而仅仅是周天子的天下，国则是齐鲁这样的诸侯国。秦以后则国与天下为一，天下即是国。本文讨论的政治也仅仅限于国内政治，与国际无关。的艰苦努力(21)陈来教授区分公德为社会公德与政治公德，本文讨论之公德重在政治公德。守礼之民族，亦不可能在公共场合全然无序，故刘师培亦言“昔《礼记》有言：‘并座不横肱。’古语有言：‘食不毁器，荫不折枝。’所以存公德也”(刘师培：《经学教科书 伦理教科书》，扬州：广陵书社，2016年，第242页)。。

谓中国古代缺少公德，实际上是说中国古代缺少西方现代之公德。梁启超对公德的讨论，如自由精神、权利义务等，都与此相关。公德私德讨论的背后，实质上是中西政治体制之争。

中西之争首先体现为政治规则本身及其合法性基础的不同，以及对规则执行者是否应当以及应当具有怎样的道德之善的不同态度。中国古代的礼乐政刑秩序源自天道性理，由性理而孝悌修身则有性德，即可执行礼乐政刑秩序而治国，这里个人修身的私德同时即是齐家治国平天下的公德。我们首先阐明中国古代公私一德与家国一体的形而上学基础，然后简单比较一下中西政治体制各自的利弊。

(二)中国古代的政治规则：礼乐政刑秩序的先验性
中国古代的政治秩序可以通称为“礼”。广义上的礼涵盖了全部的礼乐政刑在内(22)“二十七章说‘礼仪三百’，孔子说‘殷因于夏礼’，韩宣子言‘周礼在鲁’，皆统治教政刑。”(王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第463页)。礼源自作为最高本原之天道，故孔子言“夫礼，先王以承天之道”(《礼记·礼运》)。儒家的礼乐政刑，并非人为的创造发明或人际的约定俗成，而是天地间自然固有之秩序，天理自然之节文，故王船山言“幽明之礼，一循其自然之法制，而非先王之以其意为之也”(23)王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第四册，第1087页。。

天道在人为性(仁义礼智)，故性即理、性即善，《易传·系辞上》言“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。由此，性理即是天地万物之理，故王船山言“性中固有之理，与天所敦化川流之道初无异致”(24)王夫之：《四书训义上》，《船山全书》第七册，第413页。；由此，国家的政治秩序先天即在人的本性之中，“惟性有当然之则，故可以生天下之动，而作其一定不易之经，是礼乐刑政之原也”(25)王夫之：《四书训义上》，《船山全书》第七册，第108页。，“孟子推本治之所自兴，道之所自立，以为惟吾性之固有者，万物皆备之理，一真无妄之诚；故仁覆天下，义正百为，而一因天之所以与我者推行之，而非有所益也”(26)王夫之：《四书训义下》，《船山全书》第八册，第295width=10,height=11,dpi=110296页。。仁是“爱人”(《论语·颜渊》)，礼是“辞让之心”(《孟子·公孙丑上》)，在己之为己的本性中，先天就蕴涵着为他性、公共性和伦理政治性，故王船山言“‘仁’，敦爱而无私之谓”(27)王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第四册，第230页。，“义者天理之公”(28)王夫之：《四书训义上》，《船山全书》第七册，第382页。。

在康德那里，表象之为表象和自然科学规律在主体中有其先验形式，故康德说“人为自然立法”；在胡塞尔那里，世界总是被作为意识本质的先验意义所构成的世界；在海德格尔那里，世界之为世界在此在的先天存在领会中有其存在的意义；在儒家这里，则是家国天下的伦理政治秩序在人的本性之中有其先验基础，人据其本性以成己成物，即是“人者，天地之心”(《礼记·礼运》)，即是“万物之命自我立”(29)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第126页。。反之，契约论有时以之为基础的实证主义，仅仅是哲学中的一个分支，并没有足够能力证明自身的唯一合法性。

那么，天道真的存在吗？人性真的有善无恶吗？(30)科学实证理性证明不了天道的存在，但同样也证明不了天道的不存在，所以康德说“我不得不悬置知识(作者按：指自然科学知识)，以便给信仰腾出位置”(康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第二版序第22页)。本性、情感、精神、道德这样的东西，也并非肉眼可见或仪器可测量的事实，所以维特根斯坦说：“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题还是仍然没有触及到。”(维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年，第97页)西方现代的契约制度，或者以性恶论为基础否认了这一点，但性恶论的基础并不比性善论更坚实；或者以纯粹力量间的平衡为契约，但力量未必不会失衡，如果有一天所有的天主教徒和新教徒形成一股压倒性的力量，是否还会承认“信仰自由”“道德中立”的合法性？也许《圣经》的十诫才是最好的选择；又或者，以超越性本原和人性善恶不可实证为理由(31)“在政治上对于善与恶的最终性质并不存在一个绝对的标准或基础，因为这当中存在一些不能完全确定其客观基础的属于个人价值判断的东西。”(顾肃：《自由主义基本理念》修订版，南京：译林出版社，2013年，第32页)，采取了“信仰自由”和“道德中立”的方式，但是，到底有没有天道性善，是一个自在的事实，并不因我们能不能实证而改变，更不因我们相不相信而有无，如果有天道，如果人性中有仁义礼智之善，那么法律是否应该是另外一个样子？我们难道不应该依据最高的本原或原则来制定人间的律法吗？

反之，科学理性不能实证，不等于其他方式也不能明证。科学理性所依靠的肉眼可见或仪器可测量的事实之外，更有己与他者相交相感之情。性发为情，则由情即可见性，孟子所言的本心良知、孝悌四端之情，即是对天道性善的初步明证。完全的明证则需要后天尽心以学，以成性成德，故孟子言“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，王船山言“尽性以至于命。至于命，而后知性之善也”(32)王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第413页。明证性善必先尽心，而能够尽心以学又以确信性善为前提，这似乎陷入了一个循环。但这并非从零开始的死循环，而是在已有良知相信的基础上，进一步补足自己所信、达到完全明证的过程。其开端处确信的不足，也并非完全的盲目，因为这里还有祖先的传承，“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”(《论语·季氏》)反之，对于已经放失良心的坚定性恶论者，任谁也无法向其明证人性本善。。

(三)中国古代的德性：公私一德与学以成德
1．公私一德：从性理到性德

中国古代的政治秩序源自天道性理，性理因孝悌因修身则生性德。由此，性德就绝非仅仅是个人自己的私德，同时也是能够遵守或执行此礼乐政刑秩序的公德。

这里，由性理而生性德，并非一蹴而就。儒家认为，性理虽然继承了天道之全理，却受限于一己之形气，与他者之气有隔阂，不能完全贯通。由此，性理乃是虚有而不足，需要因他者之气之实而充实自身、完善自身、日生日成其自身，故王船山言“凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也”(33)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第567页。限于篇幅，此处无法详细展开。请参见拙文《意义的意向性构成与性的日生日成——试论胡塞尔与王船山思想之间的一种同构性》，《中国现象学与哲学评论》第21辑，上海：上海译文出版社，2018年，第140width=10,height=11,dpi=110178页。。人并非先是纯粹的个体，然后再组成了社会国家(由此“个人是目的本身……社会只是个人目的的手段”(34)顾肃：《自由主义基本理念》(修订版)，第19页。)。人性(仁义礼智)之中先天就有为他性、为群性，就有“为天地立心，为生民立命”的使命性，总要朝向他者以成物；反之，也没有脱离开他者而独立自在的我自己，我之为我总在与他者的相交相感中才能成其为自身。这里没有截然分立的公与私，己与他者虽有隔阂却也从来都处于你中有我、我中有你的一气相通与互相构成中，故王船山言：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。”(35)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第365页。

性理充实自身，由虚变实、有得于实即是“德”，故《礼记·乐记》言“德者，性之端也”，王船山言“继善而得其性之所固有曰德”(36)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第132页。。由此“有性之理，有性之德”(37)王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第418页。，性之理人人皆同，性之德则因各人各自充实程度之不同而有异，由此也就有了士与民、君子与小人各自执行或遵守礼乐政刑秩序的公德能力之不同。

2.公私一德：民之明德良知与士之学以成德

儒家认为，初生时性理即已经处于某种充实、某种性德中(己与他者从未完全隔阂)，这个初生或本能即有的性德，《诗经》称之为“懿德”(38)“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(《诗·大雅·烝民》)，《大学》称之为“明德”；其最重要的表现，即是孝悌与四端(39)性理实得为性德，乃是实得于心为性德，所以凡言性德总已经有心在，儒家也称之为“仁义之心”。。这种良知良能，即是中国古代认为遵守群体秩序之民所应当具有的政治公德，故有子言“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”，曾子言“慎终追远，民德归厚矣”(《论语·学而》)。这里公私一德，故陈来教授言“仁不是对‘礼’作为规范体系的反对，仁反而是对规范体系全面贯彻与实践的促进者”(40)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。

但是，良知性德仅仅是有限的、不完全的充实，以之遵守礼乐政刑制度尚可，以之执行礼乐政刑制度以治理国家，则远远不足。治国不仅仅是让好人来治国，好人未必能办成好事。由此，在不学不虑的良知之上，更须有朝向他者之学，故孔子言“好仁不好学，其蔽也愚；……好直不好学，其蔽也绞”(《论语·阳货》)。在己物交感之际学习事物之理而有得，即可成更高之德，故《易传》言“君子以多识前言往行，以畜其德”(《易·大畜·象》)，王船山言“学者之为学，以成德也”(41)王夫之：《四书训义上》，《船山全书》第七册，第465页。。

德即是以事理充实性理之实得，事理日生日新，则性日成、德日盛，故《易传·系辞上》言“日新之谓盛德”。由此，德有大有小，治理国家需要的，乃是良知明德(小人之事)之上的学成大德(大人之事)；德亦有高有低(学得不同)，孔子十五“志于学”已在良知之上，之后更有三十、四十、五十、六十、七十之进德(《论语·为政》)，孟子的“可欲之谓善”已经是良知，之后更有信、美、大、圣、神诸阶段(《孟子·尽心下》)。换言之，善有等级。成己之善有高低之不同，成物之善亦有高低之不同。

治国是需要学习专门知识才能获得的专门技艺，由此也指向了一类特殊的专业分工与专业人才；这种由学而有德、具有治理国家的特殊能力的人，儒家就称之为“士”“君子”或“士君子”，故孟子言“有大人之事，有小人之事，……劳心者治人，劳力者治于人”(《孟子·滕文公上》)。——我们一般认为道德不需要学习，也不是一项专业技能，中国古代未必认同。

这种学得之德，即是中国古代认为治理国家之士所应当具有的政治公德，如陈来教授所言，“古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其体无分于私公”(42)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。士君子之修身，并非仅仅个人或私人之际的私德：礼乐政刑源自天道性理，由性理学以成德，即可执行礼乐政刑秩序而齐家治国平天下，内圣成己同时指向了外王成物，这里是公私一德(43)我们通常所说的一些私德，也都属于士君子修身与公德的一部分。或者以个人独处为私德，但士君子静时需要持志(志向天下)，需要不愧屋漏，动时需要慎独，虽然不在当下影响他人与群体，却必然会在未来影响他人与群体。或者以食色之欲为私德，但儒家这里仁义之性与食色之性一体、道心与人心一体，性与形、身与心亦是一体，故王船山言：“然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？”(王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，第302页)。儒家的士君子，不是坐在书斋里沉思真理的哲学家，而是社会分工中的一个阶层；士君子的使命，即在经世致用、让家国天下合于天道秩序，故《中庸》言：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”(44)这里并非纯粹的利他，齐家治国平天下同时即是在满足自己本性中不容已的为他冲动(仁与爱)，此即是士君子人生的目的、意义和使命所在，由此心安理得以为福，为人即是为己。刘师培认为中国古代“以‘身’为家族之身，不以‘身’为社会之身，其所谓‘修身’者，盖仅为实践家族伦理之基耳”(45)刘师培：《经学教科书 伦理教科书》，第136页。，乃因时弊过激之言。任剑涛教授因皇权公中有私，而认为中国古代政治从上到下皆是私，“行政层面的官僚阶层行使具体权力，私心自用，也就很难有啥公心了”(46)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。，则多少有些武断。不仅忽视了历史中的无数反例，更忽视了士君子的人生志向与使命担当，“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”(《论语·卫灵公》)“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”(《论语·泰伯》)

由此，中国古代区分执行礼乐政刑之士与遵守礼乐政刑之民，二者需要不同的公德。这里并非是西方现代意义上的民主与平等，而是有尊有卑，有主有从，故孔子言“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)。反之，混同二者，将会是一个巨大的政治灾难，“君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也”(47)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第433页。。任剑涛教授从权力角度出发，认为从“形式”上“人们会将三纲八目作为普适道德对待”，从“政治条件”上“三纲八目的道德普遍主义就变成针对具有平治天下的掌握国之重器者的特殊伦理”(48)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。，则多少有些误解。三纲八目乃是士德而非“普适道德”，但又非仅限于帝王(49)帝王具有圣德固然好，但儒家的政治从来不是“乌托邦”式的理想政治，按照王船山的看法，中主即可与有为。或必须“罕见伟人”(50)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。，这是士君子学以成德的结构，而入仕的门槛也并非高不可及。

(四)中国古代的家国一体：家国一理与公私一德

作为“他人道德”的广义上的私德，在个人修身之德外，更包括了家或家族之内的道德。西方现代的家更多以私人空间、隐私空间言，“在现代国家中，个人道德之面向家庭与家庭式的隐蔽世界时，才能称为私德”(51)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。。这里更多是一个个体私人对另一个个体私人的关系，所以张祥龙教授言“西方哲学史是一部没有家的历史”(52)张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，序第1页。。在这种意义上，梁启超言“旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事”(53)梁启超：《新民说》，第34页。并不确切，父子、夫妇、兄弟并非两个私人间的关系，而是组成了家或家族这样的小群体(54)五伦之君臣与朋友，也都不是两个私人间的关系。君臣直接涉及国家，朋友志同道合、其志所向则是家国天下。；孝悌仁爱之“家德”并非私人之间的私德，而是小群体内部的公德，“仁，敦爱而无私之谓”(55)这和私人利益集团不同，“G.F.黑格尔……把市民社会视为一个‘普遍利己主义’(universal egoism)的领域，在这一领域中，人们优先考虑的是自己而非他人的利益；而国家和家庭则分别以‘普遍的利他主义’(universal altruism)和‘特殊的利他主义’(particular altruism)为特征”(安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，吴勇译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第9页)。。但在非国家之公的意义上，我们也不妨称之为更广义上的“私德”。这里，中国古代依旧是公私一德、家国一体。

群之为群如梁启超所言，“必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举”(56)梁启超：《新民说》，第33页。。什么能让一个群体成为有凝聚力的团结整体？西方现代认为应该是严格的法律和尊重他人自由平等的权利义务关系，在不违反法律的情况下，个人各自过着自己的生活；中国古代则认为应该是道德仁爱，是你中有我、我中有你的互相牵挂，是家国天下一体的“以亲九族，……平章百姓，……协和万邦”(《尚书·尧典》)。基督徒、穆斯林、享乐主义者和虚无主义者因契约组成的群体，会比家国一体之爱更具有凝聚力吗？任剑涛教授也谈到了与社会公德相关的“相互的友爱”(57)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。，但是，如果尊重他人的自由不能等同于对他人的爱，那么这种与道德或信仰无关的爱的根据又在哪里呢？

这里家之群与国之群具有同样的规则秩序，都在天道性理之仁。仁发而为情，即是爱，故王船山言：“仁者，即夫人之生理，而与人类相为一体者也。相为一体，故相爱焉。而爱之所施，惟亲亲为大；一本之恩，为吾仁发见之不容己者，而民之仁，物之爱，皆是心之所函也。”(58)王夫之：《四书训义上》，《船山全书》第七册，第173页。爱的发端，从最近最强处开始，这就是亲亲与孝悌；爱家并非是为了一家之私利，而是超出一己形气之私、朝向与他者与群体的大公之爱的开端。他人首先是家人，如张祥龙教授所言，这是“一种对源头他者的认同继承”，由此扩充，即可推至群体：“孝道……有着自身(修身齐家之身)的或亲亲而仁民的自由意志，所以它对父母之孝爱就绝非现成化的、只局限在对象化的家庭成员上，而一定会溢出单个的家庭而施及家族、邻里、家乡、地方和国家。”(59)张祥龙：《在中西间性里反对个体主义——从罗斯文的书谈起》，《道德与文明》2018年第4期。由此儒家认为，为政必以亲亲为本，故《大学》言“家齐而后国治”，孟子言“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。反之，对有生、养、育之恩的父母都不能尽孝，对君如何能尽忠？父母都不爱，又如何能爱国？

蔡祥元教授认为：“儒家修身与社会治理的终极目标是超出亲亲之‘私’，达到‘人人相亲’的理想社会，这是大同之治的基本立足点。”(60)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。这是一个误读。王船山认为，《礼运》的“天下为公”“天下为家”指的仅仅是政治权力的继承模式，“不独亲其亲，不独子其子”即是孟子所言的“老其老以及人之老”，“幼其幼以及人之幼”(61)王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第四册，第537页。。反之，“超出亲亲之私”的“人人相亲”，将“自己的家人”与“他人的家人”(62)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期，第9页。等同，失去了爱之等差也就失去了真正的亲亲与孝悌，故孟子言：“墨氏兼爱，是无父也。”(《孟子·滕文公下》)失去了亲亲的强烈之爱，仅仅乍见孺子将入于井式的博爱(没有上帝也没有墨子天志明鬼的监督)，真的能在生与义“不可得兼”时，舍生而取义吗？

家国一理，则士君子公私一德，齐家治国一体。家国天下的伦理政治秩序在天道性理，性理发为性德，最初即是孝悌良知，“家乃人类生存之源、德性之源”(63)张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，序第4页。；孝悌良知并非私德，故《孝经·广扬名》言：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”君子进一步的学以成德，更是必须以此为基，“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，……行有余力，则以学文。’”(《论语·学而》)

二、中西之争：规则执行者的道德问题——公私一德与自由平等(64)自由本身非公非私，但私德可以自主选择的自由，却部分参与了私德的构建，而“道德中立”下的尊重他人自由，则属于公德。下的道德定位
(一)中国古代的公私一德与西方现代的自由平等
1.性理之义不容辞与自由：政治规则与人生原则

中国古代的公私一德和家国一体基于天道性理的先验性和后天性德的学成性。西方现代的法律法规源自理性自由平等下的后天人为契约，“信仰自由”“道德中立”带来的乃是公私分离、家国分域。中西之争，同时即在对自由与平等的不同理解。

自由并非没有规则限制，我们至少必须尊重他人的同样自由，于是有了保护每个人的自由不受他人侵害的契约规则，但是，自由总是为了什么而做什么的自由，有了自由之后，我们依旧还有这个“什么”的问题。在“做什么”中有规则，如自然科学的规律不能违背；在“为了什么”中更有规则，这就不可避免地涉及最高本原以及人生的终极目的与意义，自由本身构不成本原与目的(65)萨特认为自由就是最高的本原，存在先于本质，我们可以自由地创造我们人生的目的与意义。但是，自由能够创造食色本性吗？还是自由仅仅是食色的自由？有限的并非造物主的人，恐怕并不具有从无中生有、从虚无中创造意义的能力。，也提供不了我们最想去或最应该去做的那个“什么”，如加缪所言：“‘自在的自由’的问题是没有意义的。因为它完全是以另一种方式与上帝的问题相关联的。”(66)加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第69width=10,height=11,dpi=11070页。保障自由的契约式政治规则，与自由地为了什么而生活的人生原则不同。

反之，如果人生有方向有原则，自由就要受到限制，食色之欲看起来各有所好，但依旧逃不出人性共有之规律，这里恐怕没有那么多的自由；如果人生只以食色为目的，那在某种意义上恰恰是变成了欲望的奴隶(只不过欲望让我们快乐，我们感觉不到我们自身是奴隶或者甘心成为奴隶)，如加缪言“在他想象他生活的一种目的的时候，他就适应了对一种要达到目的的种种要求，并变成了他自身自由的奴隶”(67)加缪：《西西弗的神话》，第72页。。

这里，我们只有遵守自然科学规律或食色规律的自由，违背了便会遭到惩罚；这里，如果真有仁义礼智的天道性理，我们同样也只有顺从而不是违背的自由，否则同样会遭到惩罚。只不过这个惩罚并非即时呈现，而是有一个渐进积累的历史过程，正如违反生态规律的报应不是一朝一夕一样，所以才给了我们可以任意违背的错觉。事实上，虽然暂时或偶有侥幸，却终究必然有报，故孟子言“顺天者存，逆天者亡”(《孟子·离娄上》)，王船山言“积治而乱者，天偶然之数；拨乱以治者，天固然之心也”(68)王夫之：《四书训义下》，《船山全书》第八册，第604页。。这里的问题不是我们有没有遵守天道性理的自由，而是到底有没有天道性理；如果有，那我们就没有选择的自由，或不遵守的自由。天道性理之有无，本文开端处已有详细讨论，此处不再赘述。

儒家这里，政治规则与人生原则一理，都围绕天道性理(道德之善)展开。这里不是没有自己和自由，己之为己的本性即源自天道，自由即是由自，即是遵从天道性理的自由，故孔子言：“为仁由己，而由人乎哉！”(《论语·颜渊》)所以儒家很少讲西方意义上的“自由”，这里更多是按天道性理而行的不容已与义不容辞，“我为子则必事父，我为臣则必事君；……人皆有可安之分，越分而跃出于天地万物之中曰有我，圣人耻而不为”(69)王夫之：《船山经义》，《船山全书》第十三册，第649页。。这里的顺从并非是被动地接受，更非是天道性理的奴隶，而是有学以成德的主动努力、成己成物的主动创造，这里恰恰是人为天地之心，可以位天地、育万物，可以“财成天地之道，辅相天地之宜”(《易·泰·象》)，“可以与天地参”(《中庸》)。自由莫大于此矣。反之，自由总是由自，不知道你的本性、不知道你自己是谁，谈论你自己的自由也就不具有终极意义；而失去了自己(本性本心)，也就更谈不上真正的由自与自由。

2.性德之上下尊卑与平等

如果人不是最高的东西，那么就需要朝向最高的东西，那么离最高的东西最近的人，就要比离它远的人更高更贵，就是后者必须敬畏与效仿的所在，故孔子言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)最高的本原是天道性理，离其最近之人就是性理充实有德之人(尽心知性知天)，故《礼记·祭义》言：“贵有德何为也？为其近于道也。”这里不可能是完全的平等，而必然是有尊有卑，故孟子言“天下有达尊三：爵一，齿一，德一”(《孟子·公孙丑下》)，荀子言“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”(《荀子·仲尼》)。

这里，士与民之间的不平等，既非物质拥有上的不平等，亦非天生、血缘或世袭的不平等，而是德性上的不平等，而是治国能力上的不平等；离天道最近、最懂天道原则的人，就是最知道这个社会该如何走向，就是最能够让家国天下合于天道秩序的人。反之，我们在每个专业领域都听专家的话，而在治国这么复杂的领域却认为每个人都拥有自己的平等发言权，用孟子的话说，这无异于教玉人雕琢玉(70)“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”(《孟子·梁惠王下》)。儒家从未否认过生来的平等，故孔子言“性相近”(《论语·阳货》)，孟子言“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)；也同样强调后天受教育机会的平等，故孔子言“有教无类”(《论语·卫灵公》)，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。但是儒家从不承认后天努力所得成德的平等，以及由此带来的决断国家大事能力的平等。

这里，处于上与尊的士君子，并没有居高临下的优越感与支配感，而只有天命不容已的使命感，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)。这里更没有为了一己私利而进行的奴役，士的使命恰恰是“保民”(《尚书·康诰》)“安民”(《尚书·皋陶谟》)，使民安居乐业，君之为君即是天所立为民者，故孟子言“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)(71)民本身即是天道流行之所在，“太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’”(《孟子·万章上》)。。这里的上下尊卑乃是国家治理上的有主有从，君如头脑、民如四肢，“民以君为心，君以民为体”(《礼记·缁衣》)，君民乃是一体之两面，共同朝向家国天下协和的两种社会分工。这里的关系更近于如师生和父子，师可尊、父可敬理所当然，但师与父却并非为了自身利益而奴役我的对手，恰恰是一切都为了我好(72)《大学》：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”。

这里的君臣亦非私人与私人之间的关系。君臣背后恒有一个国与民的维度在，君臣只是天道流行中，在具体形势下治理国家所必需的位置(即便我们现在已经不谈君臣，但政府依旧需要首脑，做事依旧需要区分上下级)。臣并非“驯厚谨愿之奴隶”(73)马君武：《论公德》，曾德珪选编：《马君武文选》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第189页。，这里更有天道在，故荀子言“从道不从君”(《荀子·臣道》)，孟子言“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。梁启超认为“若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠全属两个私人感恩效力之事耳”(74)梁启超：《新民说》，第34页。，乃是对儒家的一种误解。

(二)西方现代自由平等下的道德危机
1．道德与德性：道德的德性与非道德的德性

中西之争的更大问题则是道德之善在政治规则及其遵守者和执行者中的位置。中国古代道德与政治一体，公私一德和家国一体都围绕着道德之善展开(道德之善亦有高低之不同)；西方现代则道德与法律分离，“信仰自由”“道德中立”带来的是公私分离、家国分域，公共部分以维护生命财产权为主、与道德之善无关，私德自由由此也更容易陷入欲望的放纵与道德的危机。为了避免概念使用的混乱，在开始讨论前，我们先区分三种德性与三种善(good/agathos)。

一方面，儒家认为，家国天下合秩序的状态即是“善”，这是天道性理之善；人能行道合道的能力亦可称为“善”，这是性德之善。后者虽然不同信仰下有不同的内容，但我们不妨都称之为“道德之善”，其所对应的德性则可以称为“道德之德性”。在西方，“道德”(morality)这个词源自希腊文“伦理”的拉丁化，原本指向的依旧是规则秩序(习惯与习俗)，但黑格尔将二者强行分开，将前者归于主观内在，与德性同属，于是“道德”同时具有了规则与能力的双重用法。本文中的“道德”专指人的特性、能力。

另一方面，亚里士多德认为，人所具有的某种特性或特长，如耳聪目明，也可以称为“善”。显然，这是一种“非道德之善”，一种“非道德的德性”。儒家认为自我的组成可以区分为性、情、才、心与身，这五者各自所具有的能力都可称为德。性、情与身直接与道德善恶相关，纯粹的心与才则既非善亦非恶。心的内容主要是诚与明(忠信与虚灵不昧)，其具体的呈现如诚实、虚伪、谨慎、慎重、谦虚、灵明等；才的内容为耳目之聪明与心官之思，其特征如刚柔、缓急，其具体呈现如三思后行、深谋远虑等。善人与恶人都可言心德与才德。恶人亦有其心之灵明，亦可言忠于自己为恶的旨趣，甚至亦不能违背恶事本身的为恶规律；恶人做恶事，亦需要耳聪目明，亦需要左思右想。心德与才德亦非私德，而是非公非私、公私都必需之德。这种德性，并非中西重大差异所在，本文暂不讨论。

再一方面，在西方现代，建立在性恶论基础上的契约法律，并非没有相应的公德，但却是一种“去道德化的德性”；建立在超越性本原和性善性恶不可实证基础上的契约法律，亦非没有相应的公德，但却是一种“道德中立之德性”。对前者来说，“不能杀人”并非因为道德之善，而是你杀人人也杀你，则群将不群、弊多利少；对后者来说，“不能杀人”亦无关于善或对他人的爱(与儒家的仁爱或基督教的十诫无关)，而是他人与我有平等的生存权利与自由。由此，本文中将严格区分公德私德之“德性”与通常以善恶言之“道德”，说一个人有公德德性和说一个人有善恶道德，具有完全不同的意义。

后两种公德在广义上亦可称为“善”，我们会说“道德中立”下的公平正义即是善，但显然，这不是道德之善。为避免概念之混淆，本文仅仅在道德之善的意义上使用“善”这个概念。——即便我们以“杀人”为人类共同承认之恶，即便契约法律可言部分之去恶，但去恶却也不等于善，生存与财产之外，另有因(广义的)“信仰”而不同之善恶，如儒家眼中的孝与不孝。

2．西方现代自由平等下的道德危机：政治规则、人生原则与道德

儒家政治规则、人生原则与道德之善一体。西方现代则在“信仰自由”“道德中立”下，政治规则与人生原则分离。前者是保护每个人自由(或生命财产权)的规则，后者则是每个人有了自由之后，为了什么而活着的原则，涉及信仰与道德。这里法律与道德、公德与私德分离，道德属于私德之自由选择，“自由民主也意味着有限的统治，意味着公私分离。……法律必须保护私人领域，而在私人领域中，每个人可以按自己的意愿而行动或思想，可以根据自己的喜好而变得任意或偏激”(75)施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，北京：华夏出版社，2008年，第8页。。

在完全的自由选择面前，人固然可能选择一种“信仰”而补足了道德，也同样可能选择了“无信仰”“无道德”；私德自由的结果可能不是各有各的“信仰”或“道德”，而是根本就没有信仰或道德，“信仰自由”同时也给了享乐主义或虚无主义以自由。自由总是由自、由其本性，仁义或良知容易放失，天道或上帝难用科学理性实证，剩下的更多就是食色之欲了。欲望，这个无论在中国古代还是西方古代都需要被严加限制的“潘多拉盒子”，就这么被理直气壮地被打开了……

欲望通常很难自我节制、保持正常合宜，而是更容易被生活中的过多诱惑所牵引而放纵，而流于恶，由此带来的就是道德的危机，如陈来教授所言：“忽略善人品德，只注重公民道德，正是现代社会道德危机的根本原因之一。”(76)陈来：《西方道德概念史的自我与社会》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》2019年第5期。蔡祥元教授认为“普通人都是有私心的……不能只依靠个人的自觉或良知，而更需要依靠规则”，这本没有问题，但如果这种规则是公私分离的规则，那就同样要面对失去良知的危险，变成“民免而无耻”(《论语·为政》)。

欲望难以自我节制，所以节制欲望离不开制度/舆论与权威/教化，但西方现代却同时缺少这两者：道德处于中立的制度/舆论之外，而自由平等又否定了教化之权威(所谓的“道德制高点”)，如施尼温德所言，自主自治乃是“我们所有人都同样有能力明白，对我们自己来说，道德需要些什么”，“我们每个人都有权利要求，在没有国家、教会、邻居以及那些认为比我们更好、更理智的人的干涉下，自主地行动”(77)J.B.施尼温德：《自律的发明：近代道德哲学史》，张志平译，上海：上海三联书店，2012年，第4width=10,height=11,dpi=1105页。转引自任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。。否定权威本身已经是一种权威，否定教化自身已经是一种教化，但却是对自主自治的过分鼓励，由此也干扰着不同“信仰”与道德内部所必需的真正的权威与教化。

但什么是我们自己，我们真的知道我们自己是谁吗？当我们不经审视地说“我”，说我们要相信我们自己时，深刻的思想家们却认为人生最难的就是“认识你自己”。尼采说“我们就是必然会对自己保持陌生，我们不理解我们自己……对我们来说，有条永恒的法则叫作‘每个人对他本身皆是最遥远者’”(78)尼采：《善恶的彼岸·论道德的谱系》，赵千帆译，孙周兴校，北京：商务印书馆，2015年，第314页。。

儒家则对个人自己及其自治能力始终保持着高度的警惕。儒家认为，己之为己就在其本性，己之本性却并非初生一受而终身不变，而是在社会国家之中，因他者而不断改变自身。除了我们本有的良知和学习的充实，它同样可能被外物所交引(79)孟子言：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”(《孟子·告子上》)，被习俗所熏染，故伊尹言“兹乃不义，习与性成”(《尚书·太甲上》)，孔子言“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，王船山言“先天之性天成之，后天之性习成之也”(80)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第964页。。我们通常所说的“自己”，固然可能是源自本性本心的自己，同样也可能是被周围环境所熏染成的“自己” (先于你的“自我意识”)，“近朱者赤，近墨者黑”，“染于苍则苍，染于黄则黄”(《墨子·所染》)，你生在中国还是美国，生在北方还是南方，生在城市还是乡村，你有什么样的父母，遇到了怎样的老师，又和谁成了朋友，你以什么方式衣食与言行、又从事什么样的职业，都早已在你不自觉的情况下，潜移默化地、温水煮青蛙式地熏染了你，造就了现在的“你自己”和你的“本性”。

情由性生，性由习成。习性生情，依旧会以类似“本能”或“直觉”的方式发生，当我们以为这种“本能直觉”就是我们自己，就是我们自己的判断时，它可能早已经不是源自你本性的先天本能，而是源自被外界养成的后天本能，一种受到外物(81)情实际上生于己物交感之际，“情固是自家底情，然竟名之曰‘自家’，则必不可。……情者，不纯在外，不纯在内，……吾之动几与天地之动几相合而成者也”(王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第1069页)。、他人、环境和习俗潜移默化熏染成的惯性。当你说我的感觉不会骗我，谁也别想给我洗脑时，你怎么知道你的感觉就是你的，你怎么知道那就是你自己，而不是早已经被别人洗过的你自己？你以为你以为的就是你以为的吗？所以海德格尔说“不是他自己存在，他人从它身上把存在拿去了”，“本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式中”，“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断”(82)海德格尔：《存在与时间》(中文修订第二版)，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：商务印书馆，2016年，第181width=10,height=11,dpi=110182页。，所以王船山说“己十九而非己也”(83)王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第418页。，“其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！”(84)王夫之：《俟解》，《船山全书》第十二册，第492页。反之，如果你没有感受到爱敬之情、良知之心，你的“本能直觉”没有告诉你天道性善的存在，并不能证明就没有天道与性善，它恰恰可能是被外来洗脑后的结果，你的后天“本能”掩盖了你的先天本能。

善习可以成善性或更善之性(成为真正的你自己)，恶习则可以让人远离自己的本性，甚至成恶性或更恶之性(失去真正的你自己)，故王船山言：“习因于众尚，而心在于渐移。善不善之成，非一人之力，亦明矣。”(85)王夫之：《四书训义下》，《船山全书》第八册，第378页。习之久，染之深，即是孔子所言的“唯上知与下愚不移”(《论语·阳货》)。故王船山言：“养其习于童蒙，则作圣之基立于此。人不幸而失教，陷入于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事，日渐月渍于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜。”(86)王夫之：《俟解》，《船山全书》第十二册，第494页。除非你能脱离开那盆温水(这不可能)或者任由他者给你洗脑(那就别谈自由)，否则你难道不应该选择一盆好的温水，难道不应该为你的子孙后代选择一盆好的温水吗？这才是儒家极其重视权威与教化之所在。礼乐教化源自天道性理，并非外来的强加，而是与你的本性一致，对你本性的长养(87)儒家所谓信仰与道德的“不自由”，实际上仅仅在政治领域(包括教化)，民间另有其他信仰，如佛教与道教，并不在强行控制之列。但却也没有因此给享乐主义与虚无主义以自由。。

实际上，根本就没有所谓绝对的价值中立与道德中立。只要它是一种人生态度并影响你的生活方式与行为方式，它就已经参与到价值和道德的构成中，它就会与朝向道德之善的人生原则处于争执中。对天道性善或上帝保持中立，本身就已经是对天道性善或上帝的一种违背(除非你只是力量不足被迫签订某种和平条约)。虔诚的基督徒不会在内心深处真正赞同“信仰自由”。儒家的“信仰”更非可以中立于他者之外的个人自己内心之事，而是直接超越自身指向了他者和家国天下，“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。任剑涛教授反对陈来教授“和谐高于正义，归根结底，是仁爱高于正义”(88)陈来：《儒学美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第260页。的看法，认为儒家“必须确立以正义实现和谐的理念”(89)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。，即是忽视了正义(道德中立)与和谐(道德之善)之间的巨大争执。反之，如果你相信作为自由主义制度基础的性恶论或超越性本原不可实证论，你就已经选择了一种价值而否定了另一种价值，你就已经处于某种广义的“信仰”中；如果你根本就不相信你能确证任何超越性的东西，你又如何能够选择一种带有超越性的信仰？

三、中西之争：规则执行者的自主权变问题
(一)中国古代的政治规则：规则总是在具体处境中即时生成的规则
规则是死的，事变却是活的，如张祥龙教授所言，“正是这毫无现成性可言的‘至变’是我们‘领会’或‘理解’世界和自身的源头”，“其中总有正在当场实现之中的流动和化生，永远不可能被完全程式化、哲理化和‘电脑化’”(90)张祥龙：《中国古代思想中的天时观》，《社会科学战线》1999年第2期。。现成的政治制度摆在那里，似乎并非随便什么人按图索骥即可行之有效。于是所有的政治制度都要面对一个共同的问题：现成有限的规则，如何才能正确地应用于生生变易的具体处境？规则到底需要怎样的执行者？

中西之争同时即呈现为规则的现成性与规则执行者的自主权变性之间的张力：中国古代认为治国是比作战更复杂的处境，离开现成的规则不可，但仅仅依靠现成规则的自行运作与自行纠错，并不能正确应对具体处境中瞬息万变的形势，由此更强调专业人才的自主抉择与权衡，更强调治理者自身的学以成德以及由此对制度的灵活运用，但更多的自主权同时也给了徇情枉法以可乘之机；西方现代则更强调规则自身的繁密与制衡，但限制了权力(91)“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。”(阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，冯克利校，北京：商务印书馆，2001年，第342页)，限制了徇情枉法的同时，也限制了规则运用中的人为自主权变性(以及对治理者自身的相关要求与培养)，而限制的盲点处，依旧存在着徇私枉法的可能。如果说前面我们是从政治秩序所源自的天道性理之不易出发，由性理谈性德，谈公私一德之必然，那么这里我们将从政治秩序所面对的天气物感之变易出发，反看公私一德与家国一体之必需。

中西的这个差异实际上可以回溯到本体论或形而上学本原处的差异。亚里士多德将一切的终极本原或原因归结为两个：形式因(可类比于儒家的理)和质料因(可类比于儒家的气)。西方的主流传统从柏拉图和亚里士多德开始，即是一个形式重于质料、不易重于变易的传统，“海德格尔指出，西方的现代科学、技术和形而上学都源于所谓‘数学因素’……它的哲理特点是：脱离人的具体生活世界和实践智慧，具有先天的普遍有效性”(92)张祥龙：《在中西间性里反对个体主义——从罗斯文的书谈起》，第109页。。这在政治领域，即呈现为重客观规则、轻人为权变。

中国古代则是理与气同等本原。重理之不易的同时，更重气之变易，故《易传》言“通变之谓事”，“生生之谓易”(《系辞上》)。不易总是变易中的不易，故《易传》言“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”(《系辞下》)。理一总是事变分殊中的理一，故王船山言“事无穷，道自无穷”(93)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第588页。，“道理一而分殊”(94)王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第420页。。这在政治领域，即呈现为重规则之经的同时，更重人为之权，更重能在变易处境中灵活运用规则之人，“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”(《论语·卫灵公》)“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。’”(《中庸》)

重变易则必重时几。气之变易有其发生之“时”，规则总是需要随时而变易，《礼记·礼器》言“礼，时为大”，王船山言“道莫盛于趋时”(95)王夫之：《思问录》，《船山全书》第十二册，第416页。，张祥龙教授言“礼对于孔子绝不就是一套外在的繁文缛礼和固定的国家体制，而是‘与时偕行’的通天艺术”(96)张祥龙：《中国古代思想中的天时观》，第66页。。变易之发生有其最初最微之“几”，开端与微小处若不能正确应对，则成形后吉凶已定、悔之晚矣，由此这也是做事合宜的最佳时机，故《易传》言“唯几也，故能成天下之务”(《系辞上》)。

因时因几而做事合宜，即是义，故张载言“天理者时义而已”(97)张载：《正蒙·诚明篇》，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第23页。。义不是一定要怎样，一定不要怎样的教条，而是必须随时随几变易而迁徙，故孔子言“徙义”(《论语·颜渊》)，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁》)。做事即是用，用即是“庸”；做事恰到好处、合于仁义礼之中道，即是中庸；中庸即是时中，“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》)。儒家的天道性理和礼乐政刑，并非摆在那里的现成规则，而是在当下处境中即时生成的中道，“中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差”，“随时处中而不立矩则”(98)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第150、80页。。

(二)中国古代的公私一德：具体处境中的权变能力
由此，中国古代强调规则之经的同时，更强调规则在具体处境中的人为运用之权，“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”(《论语·子罕》)这个权衡能力的体现，即是“智”。规矩是死的，事变是活的，只有真正的智慧，才能兼有二者而生趋时知几的做事之巧，故孟子言“智，譬则巧也”(《孟子·万章下》)，“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”(《孟子·尽心下》)。

如何有权有智，仅有良知不够，更需要士君子之学。从性理到性德以执行礼乐政刑规则的学以成德，同时即是在时几变易的具体处境中灵活运用此规则的学以成智。这里同样是公私一德。德即是在时几变易的具体处境中执行规则、灵活运用规则的权变能力，故《易传》言“君子进德修业，欲及时也”(《易·乾卦·文言》)，王船山言：“德未盛而欲变化以趋时，为诡而已矣。”(99)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第91页。具有更高道德之善的成德之人，不仅仅是好人，更是善于做事、巧于做事之人。

(三)徇情枉法与徇私枉法
有家有国则有等差，有权变则有人为之自主取舍，由此也就有了徇情枉法的可能。刘师培之言(100)“凡事于家族有利者，则经营唯恐其后；凡事于家族有害者，则退避不敢复撄，而一群公益，不暇兼营。此则中国伦理之一大失也。”(刘师培：《经学教科书 伦理教科书》，第137页)与蔡祥元教授家国分域之说皆由此而来，“‘修身齐家’与‘治国平天下’乃是内外一贯的，这种一贯抹去了公、私的界限，潜在地导致公私不分，为‘假公济私’埋下了祸根。为此，化解儒家‘家天下’模式下公德缺失的思想出路首先就在于区分公领域和私领域，亦即要把‘修身齐家’(私领域)同‘治国平天下’(公领域)区分开来”(101)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。。

儒家这里，仁爱从亲亲开始，却并非亲亲最重，而是家国一体、忠孝并重。虽然“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”(《孝经·开宗明义》)，士依旧“无求生以害仁，有杀身以成仁”；甚至不忠即是不孝，故曾子言“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，烖及于亲，敢不敬乎！”(《礼记·祭义》)家国与忠孝的两难取舍，乃是具体时几处境中的权衡：同样是圣人，同样有孝悌之心，同样面对兄弟犯罪，舜是“封之有庳”，周公则是“放杀管、蔡”(102)兄弟与己身同等，但舜与周公所处之位不同。舜为君，君能有其身，则亦能有其兄弟，故可封象有庳；周公为臣，臣不得有其身，则不得有其兄弟，故只能放杀管、蔡(参见王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第1035width=10,height=11,dpi=1101037页)。。

更多的自主权固然给了徇情枉法以可乘之机，但更严格的取士标准却同时也在补足着其中的缺陷，士君子学以成德而有智有权，才能在具体时几处境中作出恰当选择、在家国忠孝之际保持不偏不倚合于中道。蔡祥元教授认为儒家“把‘大家’之公纳入自己的‘小家’之私中……内在地抹去了‘大家’跟‘小家’的区别。……‘假公济私’……原则上又为儒家的人性论所默许”(103)蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。，则是对儒家的一种误解。

反之，制度是死的，事变是活的，西方现代的政治规则再严密，依旧存在着巨大的解释和施行空间，依旧离不开具体执行规则之人。如果解释法律规则的律师的能力有高有低，乃是一门因学而成的专门技艺，那么解释和施行行政规则的政府官员的能力、国家治理者的治理能力是否也应该有高有低，是否也应该是一门因学而成的专门技艺？律师、商人、和演员跨专业竞选总统是否是最佳选择？这里距离真正趋时知几的权衡之智又有多远呢？

这里同样避免不了徇私枉法。如果在“信仰自由”“道德中立”的政治规则之外，还有个人为了什么而活着的人生原则，那么当二者发生争执时，应当遵循尊重他人自由的政治规则还是应当遵循敬畏本原的人生原则？公德是否能够完全避开私德的影响，政府官员与法官律师是否能够完全脱开个人的利欲交引、种族差异与信仰冲突而达到公私分明？在违背上帝的异教徒面前，一个笃信上帝的政府官员将何去何从？舍生取义，对儒家有良知有学成的士君子都是一个艰难的选择，一个自由主义者舍自己之生、取尊重他人自由之“义”，又将面临怎样的困难？所以施特劳斯说：“这个已然发生且正在发生的变化，可以称之为自由民主向放纵平等主义的退化。自由民主的核心是尽职尽责的个体，而放纵平等主义的核心却是欲望的个体。……那些放纵欲望的人绝不会有丝毫牺牲自己生命的想法，因而也不会为了自己的欲望而牺牲欲望本身。这就是已经发生的道德堕落。”(104)施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集卷二》，第9页。

都说儒家是人治，儒家的礼乐与德性都源自天，这里是天人之际，人为因素恰恰是时几变易具体处境中用权用智以达中道的关键；都说西方的法律更客观，但法律恰恰是人为的契约，政府官员与法官律师又各自有其道德自由，是否反而更任人了呢？

结 语
中国古代公私一德、家国一体，以仁爱凝聚群体，民则“有耻且格”，士则有使命担当、有学以成德，长于规则运用中的人为自主权变，但同时也给了徇情枉法以可乘之机。西方现代公私分离、家国分域，以契约凝聚群体，长于制度自身的繁密与制衡，但“信仰自由”“道德中立”下更容易导向欲望的放纵和道德的危机。

也许本没有完美的政治体制。公私一德、家国一体固然有其弊端，公私分离、家国分域的弊端同样不小。我们无法论证“古代方案全面优于现代方案”(105)任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。，正如我们同样也无法论证“现代方案全面优于古代方案”。那么，我们应该如何权衡利弊做出选择呢？实际上，如果有天道性理在，这就不是人可以选择的问题。由礼乐政刑所源自的天道性理而有性德，由性德行礼乐政刑制度而合于天道，这里只能是公私一德、家国一体。我们所能做的，也只能是在那唯一而又因时损益的道路中，去努力让一切变得更好(106)世事变迁，礼有损益。中西比较中的古代方案，并非完全照搬古代的具体制度，而是精意不变下的有损有益，“其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政》)。。或曰：如果没有天道性理呢？但是，如果有呢？

作者简介：赵炎，辽宁大学哲学院讲师(辽宁沈阳 110036)。

基金项目：本文系辽宁省社会科学规划基金项目(L20AZX003)的阶段性成果。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.06

[责任编辑 涂 山]