论《尚书》“三德”思想在古代法制实践中的运用及当代...

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论《尚书》“三德”思想在古代法制实践中的运用及当代启示
唐 旭
〔摘要〕 “刚克、柔克、正直”是儒家提出的三种治国理政思想，《尚书·洪范》称之为“三德”，是指结合三种具体政治环境采取三种相应的施政方针，即“强弗友刚克、燮友柔克、平康正直”。在中国法制发展进程中，法家、黄老学派先后完成了对“刚克”“柔克”的探索，儒家学派在二者法制实践的经验教训基础上，积极践行“正直”思想，用以指导汉代以来的法制建设。历史证明，“三德”思想提供的三种施政方针皆有其内在合理性，尤其是“平康正直”的守治之策，可以为当下推行“德法合治”方略提供有益启示。
〔关键词〕 洪范；三德 ；施政思想；德法合治
“刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典”是儒家带有经权思想特色的经典国家治理观，自问世便备受关注。而与之有异曲同工之义的“三德”思想却鲜有人提及，相关研究更见匮乏。①事实上，“三德”思想不仅比“三典”之说成文更早，而且总结得也更为全面，既可为政治建设所借鉴，亦可为法治实践提供指导。鉴于此，笔者从历史法学的角度对“三德”思想做研究，在文本分析的基础上厘清其概念属性，考察法家、黄老、儒家三家学派对“三德”思想的法制实践，兼论其对当今“德法合治”方略的启示。
一、“三德”概念之我见
《尚书》作为我国最早的言政历史文献，因成书较早，版本在流传过程中多有删改阙衍，故其文字佶屈聱牙、内容生涩难懂，给古今学者释读和研究造成了极大的障碍。而《尚书·洪范》篇中所记录的“三德”虽寥寥数十字，却也难以摆脱晦涩之弊。因此，对“三德”的含义，古今方家各持说法，杂乱纷呈。笔者认为，要想发掘“三德”在施政中有着怎样的适用关系，首先得厘清“三德”之概念。
为了方便论述，笔者且将《尚书·洪范》篇中的“三德”原文分为四段：“六、三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”此段一。“平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。”此段二。“沈潜，刚克；高明，柔克。”此段三。“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”此段四。
据笔者考察，关于“三德”之释义虽然众说纷纭，但大致可以划分为三种说法：
一是“德行”说，此说以孙星衍、曾运乾为代表。孙星衍认为段一的“三德”与《皋陶谟》篇中的“九德”性质一样，均泛指道德，“三德”核心要义在于“自治其性”达到“行至中和”，若君主能有此道德境界，自然可专威福之权。曾运乾先生将“三德”释为“三种气禀”，思路和孙星衍大体相仿，唯一不同之处在于对段四的理解，他认为该段在于言“尊君卑臣”而与“三德说不类”。
二是“德行与政策结合”说，此说以孔安国、孔颖达、郑玄为代表。孔安国认为段一所述的“三德”为“王者一人之德，视世而为之。”故段二所列乃三种与客观时势相合的治世之道。段三则以天地之德揭示了君臣之交在于“臣当执刚以正君，君当执柔以纳臣。”由于“三德”需“随时而用”，故段四所言“尊卑之分，君臣之纪”之意乃是其保障。孔颖达所著《尚书正义》主要观点与孔安国基本一致，持“人君三德”说。郑玄看法与二孔相仿，主要分歧在于对“三德”实施主体的认定，他认为是人臣而非人君。
三是“政策”说，此说以今人高绍先为代表。高绍先先生从现代法学的角度，在孔说基础上明确将段一“三德”定义为“三种不同的国家政策”并否定了前人“个人品德修养”之解释。他认为，“正直”是一种中正平和、不偏不倚的政策，乃守常之道。而“刚克”与“柔克”分别代表从严、从宽政策，是处变之策。“三德”政策正是应对“强弗友，燮友，平康”三种政治形势而制定。至于段三、段四可以概括为“宽严相济、恩威并用”，乃是《洪范》法定的国策。②
以上三种说法虽各有特点，且基本都能自圆其说。但关于“三德”概念以及全文四大段落之间的相互关系的分析还不够完善。清人孙星衍的“三德自治”说虽立足于前人之学，广引文献、论证充分，但他却局限在“德行”这个思路范围对“三德”全文进行疏解，这样“三德”之文意便全然与政治割裂开了。正如曾运乾先生基于这个思路而得出段四与前三段毫不相干的结论一样，在纯粹“德行”的解释体系下，“三德”既与《尚书》言政无关，也与《洪范》言法无关，实属不妥。而高绍先先生从法学角度将“三德”释义为“政策”虽很有创见，也较好地契合了《尚书》言政、《洪范》言法之主题，但他直接否定“三德”的“德行”内涵之说法，也是不妥的。因为古人遣词造句，简练而精准。若“三德”仅表政策而与“德行”无关，完全可以不用“三德”来表意，而用“三政”“三策”等其他等同概念即可。
因此，笔者认为“三德”内涵应同时涵盖德行与政治两个方面。这一点在《说文解字》对“三德”之“德”的解释上能得到印证。据《说文解字》“彳部”“心部”所载，“德”与“悳”可以互通，德取“得”之义，可释为：“外得于人，内得于己。”段玉裁注解道：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。”显然，“内得于己”指代自我德行上的修养，即“修德”。“外得于人”则指代用自己的德行外化于人，即“施德”。如果修德与施德者是普通人，那么此德指代“德行”是没有问题的。但如果修德与施德者是君主，那么此德必然与政治相联系，而不能仅仅停留在“德行”这个表面含义。因此，孔安国“此三德是王者一人之德，视世而为之”的解释，更加具备合理性。当然，孔说之弊也尤为明显。他将“三德”直接以“德”进行释义的方式，等于是未将概念解析，容易引起歧义。而这种弊病，孙星衍、孔颖达、郑玄等古代注疏大家无一得免。也许这种释义方式在当时并不会引起争论，但却会随着时间的推进而变得疑难重重。实际上，高绍先先生正是基于孔安国之解释而推论出了纯粹“政策”说。③
综上所述，笔者认为“三德”须重新进行准确定义，结合《说文解字》的解释，笔者将“三德”之“德”定义为一种“理念”，理念是一个人通过“修德”获得的一种思想，而“施德”便是这种理念的传递、思想的表达。由于“三德”与人君施政相关，故应指“施政思想”。④从性质上而言，由于洪范本意为“大法”，故属于九条根本大法之一的“三德”应是具有宪法性质的治国理政思想。明晰了这个概念，再来分析“三德”全文。其实四个段落之间联系紧密、层层递进，清晰地揭示了“三德”在施政中的合理性适用关系。如表1所示：
表1 三德适用逻辑关系

段一所罗列的“正直、刚克、柔克”应为三种施政思想。段二所罗列的“平康正直、强弗友刚克、燮友柔克”则是三种具体施政方针，这是由段一中的三种施政思想与“平康、强弗友、燮友”的客观政治形势相结合而成。三种施政思想的使用频率应如高绍先先生所言，刚克与柔克属于应变之策，不能恒用。⑤正直属于守常之道，可以恒用。段三所表达的“刚柔相济”之义，则旨在强调用刚克与柔克相结合的方式保障正直的实施。“三德”施政还有个必要前提，就是段四所强调的“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”
据笔者考察，先秦诸子中法家治政崇尚刚克，黄老治政重视柔克，儒家治政倡导正直，这三家学说的“三德”特征最为明显。同时，环顾整个中国封建政治历史的发展，具有“三德”理念特征的儒、法及黄老学说，也并非仅仅停留在理论上，而是均被执政者所采纳，立为显学、奉为国策。三家之学在各自适应的历史时期曾都大放异彩，成为政治的主角、历史的演绎者。可以说，三家学派成了“三德”思想的自觉实践者，他们的成功足以显示“三德”思想的内在合理性及其历史前瞻性。
二、应变之策：“三德”思想的探索阶段
历史的发展，总是伴随着王朝的兴衰与更替。时势的变化，给“三德”思想提供了客观的实践环境。春秋战国时期，是一个礼崩乐坏、争于气力的混乱时代，也是典型的“强弗友”之世。这个时代君主崇尚权力，臣民追逐利益，国家谋求强盛。只有强猛的政策才能有效与国家机器运转相匹配，起到立竿见影的强国作用，故法家立足于客观政治形势，践行以“严法重刑、极端强化君权、竭尽民力”为核心的刚克思想，获得了良好效果。⑥
(一)“三德”之“刚克”思想在法制实践中的探索(春秋至秦)
1.严法重刑
法家之法，首在于“严”，并且有一个发展过程。法家先驱管仲曾向齐桓公建议“作内政而寄军令”(《国语·齐语》)以实现王霸之道。管仲对法的重视和强调，为“王道浸坏，教化不行”(《汉书·刑法志》)的春秋时代提供了一个全新的治国方案——以法治国。这套方案之首要便是对先王“议事以制，不为刑辟”(《左传·昭公六年》)的法制旧传统发起挑战，更是将秘密法改为公开法的一种大变革。⑦自商鞅携《法经》入秦并“改法为律”(《唐律疏议·名例》)伊始，法家的法制践行由“明法”转向“严法”。商君之法严，于二事可体现：其一，秦太子犯禁，商鞅以“法之不行，自上犯之”为由黥太子师傅公子虔和公孙贾，以彰显法不容情。其二，商鞅被诬谋反，逃至边关想到客舍投宿，却被告知：“舍人无验者坐之。”新法严厉到“作法以自缚”，就连商鞅自己也感叹：“嗟乎，为法之敝一至此哉！”⑧商鞅构建的严法体系不仅成为秦国立法根基，还悉数被秦始皇建立的秦朝所承袭。
除了“严”之外，还在于“酷”，即“重刑”。春秋法家管仲对“礼、义、廉、耻”等道德规范仍很倡导。子产也强调：“为政必以德。”(《史记·郑世家》)但这种“犹尚德礼”的治国思想在“争于气力”(《韩非子·五蠹》)的战国时代便彻底绝迹了。据《汉书·刑法志》记载，在韩、秦为相的申不害、商鞅不仅创制了连坐、参夷之法，还增设了凿颠、抽肋等酷刑。在司法上，商鞅仍坚定不移地走“重刑”路线。商鞅曾到渭水视察，一天审理囚犯就多达七百余人，断狱结果则是“号哭之声动于天地，畜怨积仇比于丘山”以致“渭水尽赤”。(《史记·集解》)此后，秦始皇不仅沿用商鞅严刑治国方略，更将之发展到极致。史称其“专任刑罚，躬操文墨，昼断狱，夜理书”而带来的结果却是“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市”。(《汉书·刑法志》)
2.极端强化君权
君主是法家言法论政的出发点，故“法家之言，皆为君说法”。⑨所说之核心，无非从法、术、势三方面将君权推至极致。“以法尊君”，管仲奠定了理论基础。他曾说：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。”(《管子·任法》)言明君主拥有至高无上的立法权，法不过是君主治国的工具。后来法家进行法制改革，也遵循这个基本精神原则。“以术尊君”，惟申不害将之发端于理论，又付诸实践。他曾言：“能独断者，故可以为天下主。”⑩其为了让君主获得独断专行之权，还积极提供一套术治方案：一是“因能授官，循名责实”的督责之术，二是“以静制动，规制臣下”的无为之术。从韩昭侯典冠、查牛犊两个案例观之，此术确有尊君治臣之效。“以势尊君”，慎到提供了理论雏形。他曾强调：“恃君而不乱矣，失君必乱！”(《慎子·德立》)同时，慎到还意识到要实现君主的独断统治，必须依靠“势”。这个“势”本于自然之形势，而引申出“趋势、威势、权势”等义。对于君主而言，这是实现“南面而王、令行禁止”(《慎子·威德》)之前提，亦是“权重位尊”的体现。
春秋战国法家的尊君论，到韩非那里便融为一炉，得之大成。他在商鞅法治(用法律治理国家)、慎到势治理论基础上总结出“势为体，法术为用”的完备尊君论。这种理论，最终在秦始皇身上得以实现。秦统一后，凡秦始皇发布任何命令，均以“制诏”代替。因不愿后人妄议前人功过，秦始皇下令废除《谥法》，这表明他的话语权已在法律之上，此君法之体现。另有记载，秦始皇曾不满丞相出行车队庞大，不料心思被左右揣测并泄密给丞相，他一怒之下杀掉当时全部随行侍从，自此无人敢再透露其行踪，此君术之体现。同时，丞相得知触犯君威，主动减损车骑示弱，从侧面反映了君势无人敢挑战。史称秦始皇“并有天下，黑白定于一尊”且“天下之事无小大皆决於上”。(《史记·秦始皇本纪》)可见法家所提倡的“事断于法”，在尊君之论作用下最终演变成“事断于君”，君主权势自此真正到达顶峰。
3.竭尽民力
“富国强兵”是法家治政始终围绕之主题，它的实现有赖于民力的发掘。为了快速实现君主的宏图霸业，法家对民力的消耗常常是过度的，其如韩非所言：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”(《韩非子·六反》)
“用其死”，法家强兵策略下的竭尽民力。春秋时期，管仲、子产以强兵之目的先后行“轨里连乡”之法“田有封洫，庐井有伍”(《左传·襄公三十年》)之策，开启了“军政合一”的治政先河。到了战国时期，吴起用“徙车辕、徙赤菽”(《韩非子·内储说上七术》)的策略，首以“信赏”的方式调动民力。后来商鞅如法炮制，立木为信并通过奖励军功的方式来加强农战。为了更大化地榨取民力，商鞅还兼用“不告奸者腰斩，匿奸者与降敌同罚”(《史记·商君列传》)的必罚策略。在“什伍连坐”与“信赏必罚”双重强兵政策的主导下，民力的开发几近极限。如此境况，即便到了秦始皇统一六国后，仍然未能幸免。
“尽其力”，法家富国策略下的竭尽民力。受周朝“敬天保民”思想的影响，前期法家的富国之策常常兼顾民生。譬如管仲在树立经产之术的重农政策前提下，仍施行了“相地而衰征”(《管子·小匡》)这种按土地优劣而区别赋税等级的利民措施。不过，从商鞅开始便通过赏罚的方式，极力调动民力从事生产，以达到富国之目的。他曾严令百姓要做到“僇力本业”。若“耕织而致粟帛多者”可以得到“复其身”的奖励，但“颠倒本末，懈怠农事”而导致贫困者，则要受到“收孥”的处罚。到了秦朝，“僇力本业”已经无法满足秦始皇无穷尽的奢欲，他大肆动用民力开驰道、建宫殿、立石刻、筑边防，而赋役之重更是自春秋战国以来达到最高峰。
(二)“三德”之“柔克”思想在法制实践中的尝试(汉朝初年)
法家一剂刚克猛药虽在春秋战国的“强弗友”时代确实起到了立竿见影的奇效，但一统六国，建立秦朝的执政者继续沿用法家刚克思想，不仅没能实现“二世三世至于万世，传之无穷”(《史记·秦始皇本纪》)的守治目的，反而导致王朝在短短十六年间覆灭，这给“单一奉行法家刚克政策能否实现长治久安”的命题打上了巨大问号。汉朝执政者鉴于秦亡经验教训，面对天下新定、百废待兴的“燮友”境况，毅然决然地走向法家对立面，选择用“宽法慎刑、适度限制君权、与民休息”为核心的黄老柔克思想作为治国良策，在汉初70余年里取得显著成效。
1.宽法慎刑
早在刘邦入关中时，便与民“约法三章”并定下“蠲削烦苛”(《汉书·刑法志》)的宽法思想基础。后来萧何损益秦法，取其合时宜者，定律九章。由于《九章律》以旧秦之法为蓝本，尚存在“大辟罪仍有夷三族之令”等问题，因此，如何杜绝秦法严苛之弊便成了法制改革的首要：惠帝四年，除《挟书律》。(《汉书·惠帝纪》)高后元年，再除夷三族罪与妖言令。(《汉书·高后纪》)文帝更是在登基第一年便力排众议，诏除“收帑诸相坐律令”。汉景帝则继续奉行限制亲属连坐政策，曾“赦嘉为襄平侯，及妻子当坐者复故爵。”(《汉书·景帝纪》)除了立法改革，在司法上汉朝官员仍遵循执法尚宽的基本原则。如《史记》记载了两个案例：一是“行人犯跸”案，二是“贼人偷盗高庙玉环”案。两个案子汉文帝都认为违法者藐视皇威，想要法外加刑，严而处之。但廷尉张释之秉公执法、据理力争，让汉文帝意识到唯有“进退循法”(《新语·思务》)才能“法信于民”，故他不仅采纳了张释之的谏言，还对其执法原则“称当”，违法之人也得到较为宽大的处理。
“用刑太极”是陆贾奉命总结秦亡教训，给汉初执政者敲响的另一个警钟。对轻刑理念的践行则莫过于文景帝刑制改革，文帝曾将旧五刑中的“黥刑”改为髡钳城旦刑，“劓刑”改为笞三百，“斩左趾”改为笞五百，“斩右趾”改为弃市。后来景帝不仅两次颁诏减少笞数，还专门颁布了《箠令》，并对笞刑刑具规格、执行方法做了严格规定，以提高受刑者的存活率。文景帝对肉刑的改革意义重大，不仅有“刑措之风”，还被视为“百王不易之道”。此外，本着“宁失有罪，不杀无辜”(《新书·大政上》)的慎刑原则，在司法上汉高祖还建立了“疑狱奏谳”的审理制度，汉景帝继而完善之，并强调：“治狱者务先宽。”(《汉书·景帝纪》)同时，还注重对弱势群体的保护。通过汉初几代执政者的不懈努力，社会矛盾日趋缓和，一度取得了“平狱缓刑，天下莫不说(悦)喜”(《汉书·贾邹枚路传》)的良好治理效果。
2.适度限制君权
黄老之学以道为尊，以法为用，以“无为”为最高道治追求。君主作为执道生法者虽独享立法大权，却不仅要受到法的约束，还要受到道的统帅。汉初统治者奉黄老之学为圭臬，实行“无为而治”的治政方式决定了其对君权或多或少会有限制。
陆贾语云：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。”(《新语·无为》)即“谨慎地用天道和人道来行事”，不要过度有为甚至恣意妄为。高祖八年，萧何主持兴造未央宫。面对无比壮丽威严的宫殿，刘邦怒批道：“天下匈匈劳苦数岁，成败未可知，是何以治宫室过度也！”(《汉书·高帝纪》)汉惠帝在执政期间，也曾两次(公元前192年和公元前194年)征发长安城六百里内的百姓修筑城墙，但对民力的动用尚能做到节制且不夺农时。汉文帝执政二十三年，更是做到了“宫室、苑囿、狗马、服御无所增益，有不便，辄弛以利民。”(《汉书·文帝纪》)如果说高祖、惠帝崇尚节俭，克制己欲或因“接秦之敝”，(《汉书·食货志》)那么文帝在接过“衣食滋殖”(《史记·吕太后本纪》)的政权后，还能一如既往地保持谨慎态度，做到“欲为省，毋烦民。”(《史记·孝文本纪》)显然，这是奉行“无为而治”的一种自我克制。
黄老之学还十分重视法在国家与社会治理中的规范作用，即便君主也不能例外。《黄帝四经·道法》有云：“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者也。”很明显，黄老所言之法与法家之法并无二致，主要的区别是黄老更强调“以法禁君”。(《淮南子·主术训》)其目的是为了限制君主恣意决断，滥用权力。前述廷尉张释之在处断“犯跸”案和“盗玉环”案的时候，能做到秉公执法，据理力争。实际上，张释之所据之理正是：“法者，天子所与天下公共也。”他认为即便汉文帝作为至高无上的君主也需遵守国家常法，而不能随意决断，法外加刑。
3.与民休息
民心向背是一个王朝兴衰成败的关键。法家曾欲快速实现富国强兵而过度榨取民力，结果万劫不复，王朝轰然倒塌。汉初执政者时刻以此为警醒，“反秦之敝”而采取“与民休息”(《汉书·循吏传》)的新政策。
首先，解放对百姓的高压政策，减轻赋役。“敛赋无度”“戍徭无已”是秦亡的另一个重要诱因，对此有着深刻认识的陆贾和贾谊先后主张“稀力役而省贡献”(《新语·本行》)，“轻赋少事，以佐百姓之急。”(《过秦论》)均得到汉初执政者采纳并付诸治政实践。在赋税方面，高祖刘邦曾将秦朝的“泰半之赋”(66.7%的税率)降为“十伍而税一”，文帝继而下调至“三十而税一”并一度废除了《田租税律》，免除了百姓的田租赋税。景帝之时，复行“三十而税一”，并以此为定制。在力役方面，文帝规定“丁男三年而一事”，(《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传》)也即把丁男每年给郡县服役一个月的常制减为三年服役一个月。同时还“减外徭，除戍卒令。”(《西汉会要·兵二·徭戍》)
其次，劝课农桑，鼓励恢复生产。汉朝建立之初，高祖刘邦便一改秦时强制百姓“勠力本业”的政策，颁布了“以有功劳行田宅”和“复从军吏卒”等法令，鼓励他们从事农业生产。汉文帝更为重视农业生产，他发布诏令道：“农，天下之大本也，民所恃以生也。”并强调：“道(导)民之路，在于务本。”(《汉书·文帝纪》)为了调动百姓务农的积极性，甚至“亲率耕以劝农”。景帝执政时，仍效仿文帝坚持“亲耕亲桑”并再次强调：“农为天下之本！”他诏告郡国“务劝农桑，益种树”，(《汉书·景帝纪》)对于官吏私自动用民力开采黄金、珠玉等无关农事的做法，亦严惩不贷。
三、守治之道：“三德”思想的成熟阶段
如前所述，无论是法家刚克政策还是黄老柔克政策，在应对“强弗友”“燮友”时势之变，确实起到了对症下药的积极作用。但实践证明，二者皆不是实现长治久安的最佳济世良方。故雄才大略的汉武帝再次改弦更张，欲以儒家“德教为主，刚柔并济”为核心的“正直”思想实现“平康之治”。自此，儒家之学开始承担起长达两千余年的守治之责。
(一)“三德”之“正直”思想在法制实践中的确立
1.汉武帝独尊儒术
元光元年(公元前134年)，汉武帝举贤良文学之科以谋求可以“传之亡穷，而施之罔极”(《汉书·董仲舒传》)的治国之道。数百应试学士之中，惟董仲舒一针见血地指出：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”(《汉书·董仲舒传》)而“更化之道”在于“复修教化”，教化即“正直”(正人之曲使直)。显然，董仲舒意在提醒汉武帝应顺势进行改革，将汉初奉行的黄老“燮友柔克”治政旧思路转向儒家“平康正直”治政新思路上来。随着其“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的对策被汉武帝采纳，儒家思想正式登上政治历史的舞台中心，“平康正直”的治政方略也基本确立。
2.董仲舒的“平康正直”治国论
董仲舒治学一生，广纳各家之长，其政治法律思想极其丰富，诸如“大一统论”“天人感应论”“灾异遣告说”“司法择时说”如此等等，但最具影响力和可操作性的还是“贤良对策”中那套立足于儒家思想的“平康正直”治国理论。该论既力图摆脱黄老思想的消极退守(尤其是对君权的限制)，又试图涤除汉袭秦制而残留的重刑主义积弊。具体而言，主要包含两方面内容：
一方面，“平康正直”须以三纲五常的儒家核心价值观为标尺。三纲思想发祥于儒家“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)的等差礼治观念，董仲舒将法家“臣事君，子事父，妻事夫”(《韩非子·忠孝》)的单向君主集权思想吸纳，再以阴阳家“阴阳之道”进行比附论证，最终推演出所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这样自上而下的绝对统治关系。五常则指“仁、谊(义)、礼、智、信”五种社会道德规范，这是董仲舒建立在社会五伦关系基础上，抽象概括出他认为最重要的儒家伦理核心价值观，加之三纲中所折射出来的“忠、孝、贞”三种政治道德规范，便共同构成了中国传统封建社会的核心价值观。
另一方面，“平康正直”决定了“德主刑辅”的国家治理基本原则。对于德教与刑罚这两种治理国家最基本手段的取舍和运用，董仲舒的看法是：“教，政之本也；狱，政之末也。”(《春秋繁露·精华》)同样地，他从阴阳天道的角度论证其合理性：“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”(《春秋繁露·阴阳义》)由于自然界固有“阳尊阴卑”之常理，故“大德而小刑”“务德而不务刑”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)甚至“任德而远刑”(《春秋繁露·天辨在人》)便是毋庸置疑之真理。基于此论，董仲舒告诫统治者需秉承天意“任德教而不任刑”，(《汉书·董仲舒传》)若“为政而任刑”便是逆天而行，毁坏王道。显然在董仲舒看来，要想推行教化、导人向善，就必须随时保持德教在国家治理中的主体地位。这不仅是其良政善治的美好愿望，更是由“平康正直”治国基本方略所决定的。
(二)“三德”之“正直”思想在法制实践中的发展
自董仲舒“平康正直”治国论确立以后，如何在立法建制上充分发挥儒家思想精神，更好地为基本治国方略服务是头等大事。但两汉儒家面临的巨大困境是“秦、汉之法为法家所拟定，纯本于法家精神”，若在立法上撬动汉朝法制根基几无可能，只能退而次之从释法和司法两方面着手，尽力在法制实践中试图建立起一套以儒家精神为最高准则的用法规则，但实际上效果有限。时至魏晋南北朝，立法建制随着国家兴亡而频繁更替，这给了儒家绝好机会将三纲五常为核心的伦理价值观逐步法律化。此时，掌握立法主动权的儒臣们只有一个目的：通过立法极力融儒家思想入国家法律之中，“直到法律全部为儒家思想所支配为止。”此即史家所称“纳礼入律”或“法律儒家化”。同时，德刑相济的社会治理论在两汉理论探索基础上也得到了进一步践行。
1.两汉儒家对“平康正直”论的深度拓展
在释法方面，汉儒主要通过引经注律和以律解经两种方式促进儒家正直观的法律化。此二法本源于儒家惯用的“重训诂、明义理”之经学章句注疏研究方法，其结果是促成了大量律章句的诞生。(晋书·刑法志》)这些律章句涉及“罪名、刑名、事律、职官、军法、狱讼、监狱”等诸多方面，可见汉儒对解释法律的研究颇为全面。譬如郑玄曾对汉朝《附益法》进行解说，他认为“封诸侯过限”便是“附益”。郑说揭露了淮南王、衡山王谋反的一个重要原因：即“背正法而厚于私家”的附益行为导致诸侯王权力膨胀，进而有了不臣之心。显然，这是对儒家“君君、臣臣”理念的发挥。
在司法方面，汉儒兴起的《春秋》诀狱审判方式进一步促成儒家正直观与法律的融合。《春秋》诀狱源于汉高祖创立的疑狱奏谳之制，其虽非董仲舒创制，但董氏无疑是这股以儒家经义决断疑狱之风的带动者。从现存董仲舒《春秋》决狱六个真实案例来看，不仅反映出他以三纲为尊的处理原则，也彰显其一贯秉持的“尚德轻刑”主张。不仅如此，董仲舒还创立了《春秋》诀狱的核心原则——原心定罪，即将犯罪动机作为定罪量刑的标准。而判断“善与恶”的标准，仍是三纲五常为核心的儒家道德观。
此外，自董仲舒提出理想的“德主刑辅”治理论后，德刑关系如何妥善处理尚争论不休。在董仲舒看来，要想实现“平康正直”治国方略必须辅以“德教为主、刑罚为辅”的治理模式，“德教”在国家治理中的主体地位不可动摇。事实上，董仲舒的美好愿望与汉武帝“穷奢极欲，繁刑重敛”(《资治通鉴》卷二十二)的政治实践显得格格不入，汉宣帝更毫不掩饰汉家“王霸道杂之”(《汉书·元帝纪》)(实际上是刑主德辅)的治政方式，这反映了理论与实践的巨大差别。王道和霸道如何杂之，德主刑辅抑或刑主德辅？在汉儒与大夫之间，甚至汉儒集团内部都产生了激烈争论。当然，汉儒对德刑关系的争论实际上是对先秦儒家“导德齐礼”“宽猛相济”治理论的再思考。这不仅是对董仲舒德主刑辅论的深刻反思，也是构建“平康正直”方略，实现“中克”治政必不可少的理论探索。
2.魏晋南北朝儒家对“平康正直”论的进一步发展
魏晋南北朝这一大动乱时期，三纲五常为核心的儒家正直观虽如有的学者所言，在理论层面与社会生活层面有持续衰退和低迷的现象。但若从立法建制视角观之，儒家正直观作为法理，在礼律融合的进程中较两汉却有着进一步发展，这集中表现在两个方面的立法原则：
其一，凡是符合儒家正直观的，予以提倡和支持。所谓“提倡”，是指通过立法对儒家伦理精神进行直接且正面的倡导，写入《晋律》的“准五服以制罪”是典型代表。服制即丧服之制，源于儒家居丧之礼，按家庭血缘关系由近及远依次分为五等：“斩衰，齐衰，大功，小功和缌麻。”(《仪礼·丧服》)此即五服。五服关系是亲属犯罪的定罪依据和量刑标准，其核心处理原则是“同罪异罚”，其目的在于“序尊卑，分贵贱，别亲疏，明人伦。”显然，这正是对儒家礼教精神的重申。所谓“支持”，是基于儒家“刑不上大夫”的礼治基本原则，对已违法犯罪但身份尊贵者进行减免刑罚的优待，写入《新律》的“八议”是典型代表。八议源于周朝“八辟之制”，两汉已有成制，至曹魏“始入律典”。凡符合“亲、故、贤、能、功、贵、勤、宾”条件者，“其犯法则在八议”而“轻重不在刑书”。(《礼记正义·曲礼》)
其二，凡是违背儒家正直观的，给予涤除和打击。魏晋儒家想全盘实现法律儒家化，除了正面弘扬儒家思想，还需尽力涤除从汉律承袭而来的法家精神。如曹魏曾涤除了商鞅变法遗留下来的“异子之科”(《晋书·刑法志》)，使得儒家孝悌之义再次得以彰显。对于背离儒家思想的行为，更是魏晋法律打击重点。如《北齐律》首列入的“重罪十条”，十项大罪中竟有四项是直接以“不道德”(不道、不孝、不义、不敬)的表述形式来命名。这充分说明儒家道德就是法律最高准则，被道德否定者必然为法律所不容，即“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑。”(《后汉书·郭陈列传》)
随着儒家正直观的逐步法律化，德刑关系及其适用也从两汉理论探讨转向政治实践。以对儒家正统思想传承有序的魏晋南朝为例，曹操面对乱世率先提出“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先”(《曹操集·以高柔为理曹掾令》)的治政新思路，此举一度被史家诟病复揽“申、商、韩”的法家之术。事实上，曹操从未放弃德礼教化的作用。建安八年，他发布《修学令》时感叹道：“后生者不见于仁义礼让之风！”(《曹操集·修学令》)于是下令修文学、立教官，使天下之士“复闻庠序之教，亲俎豆之礼。”(《三国志·韩崔高孙王传》)显然，曹操并非像先秦法家那样一味笃信刑治的作用。曹操之后，曹丕、曹叡继续奉行德刑相济思路，积极复兴教化。西晋时，还建立起“事从中典”(《晋书·刑法志》)的最高立法原则，虽然后继政权东晋、南朝并未完全遵行，并一度走向颓势。但曹魏三位执政者对德刑相济的政治实践无疑具有重大启示意义，这也为后来唐朝确立“德本刑用”的立法指导思想提供了借鉴和参考。
(三)“三德”之“正直”思想在法制实践中的定鼎
唐朝作为中国封建社会发展的鼎盛期，亦是法制走向成熟的时期，“中国古代刑事法律的儒家化至隋唐律典制颁而定型，而尤以现存的《唐律疏议》为典型代表，《唐律疏议》可谓集中国古代刑事法律儒家化之大成。”唐律的诞生，标志着中国法律的儒家化始告完成。随着“德本刑用”法制原则确立，董仲舒倡导的“德主刑辅”治理论最终得到法律强制力作为推行的保障。
1.儒家正直观的法典化
其一，三纲五常为核心的儒家伦理道德思想全面渗透融入法律。唐律开篇《名例律》有云：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。”实际上，被唐朝统治者视为毁坏名教、常赦不原的十恶重罪正是三纲思想的渗透与集中体现。
十恶之中最重的“谋反、谋大逆、谋叛、大不敬”四项罪名专门保护君权，前三项首重一“谋”字，强调对“不忠”犯罪思想的管控和惩戒。“大不敬”则比较宽泛，只要是对皇帝人格尊严造成伤害便是“无肃静之心”，是对“君之权柄—礼”的僭越。次重的“恶逆、不孝”二条旨在保护父权，对于殴打、谋杀、告言、诅詈祖父母、父母，别籍异财，供养有阙，居丧作乐，释服从吉，匿不举哀，诈称祖父母父母死这一系列行为均列入严厉打击范畴。再重的“不睦、不义”二条则是维护夫权。对妻殴打、控告丈夫、闻夫丧匿不举哀、作乐、释服从吉及改嫁等行为均列入定罪量刑的对象，若有杀夫行为则上升为“恶逆”犯罪，更要从重处罚。
至于五常，若脱离政治意义则在唐律中比较鲜见，但并不代表毫无踪影。如《断狱律》“拷决孕妇”条，正是为了避免“以母戕子，伤生害善”而适度给予犯罪者一些缓决缓刑的优待，体现了立法者的仁爱之心。
其二，等差礼治核心原则贯穿于整部唐律之中。差异性秩序的社会是儒家心中的理想社会，礼则是维持这种社会差异的工具，所谓礼者在于“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”实际上，儒家正直观完全法典化的另一个集中表现，正是唐律对礼等差性原则的吸收并通过法律条款将之展现出来，此即清人所说的“一准乎礼”。(《四库全书总目提要》)具言之，它主要包括三个方面内容：
首先，唐律无微不至地优礼臣下。(《唐明律合编》)自汉儒贾谊力争“刑不上大夫”特权以来，经过魏晋南北朝诸如八议、官当之制的立法构建，至唐朝终于建立起“议、请、减、赎、当、免”的完整官贵特权法体系，并有“应议、请、减者……不合拷讯、皆据众证定罪”之规定作为司法保障，使得贵族和官僚们真正获得“有罪无刑”的特殊优待。
其次，唐律区别身份地位实行同罪异罚，所谓“尊卑贵贱，等数不同，刑名轻重，粲然有别。”言尊卑者，通常犯罪者和被害人之间具有血属关系(包括夫妻)，其定罪量刑基本规则是：卑幼犯尊长从重处罚，尊长犯卑幼减免处罚。其犯罪行为包括殴杀伤、控告、诅詈等行为。言贵贱者，通常犯罪者和被害人之间未有血缘关系，但基于地位上的差别(主仆、上下级、良贱)，其定罪量刑基本规则是：贱犯贵从重处罚，贵犯贱减免处罚。其犯罪行为包括殴杀伤、控告、奸非等行为。
再次，唐律严格维护贵贱者法律主体资格的不平等性。贵者与贱者既不能随意缔结婚姻关系，更不能随意成立收养关系。如此规定，保护各阶级的稳固性意图再明显不过。
2.“德本刑用”法制原则
《唐律疏议·名例律》开篇有云：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”此即唐人确立的“德本刑用”法制原则。该原则虽本源于董仲舒“德主刑辅”治理论说，但又有所发展。“本用”的关系表述已不再拘泥于简单机械的“主次”比例关系，尤其是“用”的强调，无疑是对《尚书·大禹谟》“明于五刑，以弼五教”思想的传承。只不过，唐朝的五刑不再是严酷旧五刑，而是自秦以来最轻的“笞杖徒流死”新五刑，其中最重的死刑也只有斩和绞，不复有残害肢体、侮辱人格的肉刑。从这个意义上看，唐朝的立法真正做到了“刑罚为政教之用”，刑罚对于唐人而言仅仅是实现德礼教化的手段，而不是目的。
自唐人达成礼律合一的立法建制目标，并一度实现“德本刑用”的法制实践，董仲舒所提的“平康正直”方略也获得了最理想的治政效果。后继宋元明清统治者无论是对立法指导思想抑或德刑之治的践行大体都遵循着这一路线，完成了中国封建社会后期大部分时间的守治任务。
四、“三德”思想对当代法治建设的启示
综上所述，从诸子的政治法律实践角度观之，中国历史发展进程自周朝以来主要经历了三个阶段：第一阶段是春秋战国至秦，法家以刚克思想为治乱之策，逐步成为显学但却崩于秦朝；第二阶段是汉初期(高祖至景帝时期)，黄老再以柔克思想为防治之策，但终究因消极退守的弊病难除，被更适合守治的儒学所取代。这两个阶段也是“三德”思想的探索阶段。第三阶段是汉中期至清末，儒家持续践行“平康正直”方针，“三德”思想也逐步走向成熟。三家学派先后对“三德”思想的践行，充分说明这个古老政治思想具备先验性和可操作性。古人有云：“以史为鉴，可以知兴替。”“三德”思想作为中国古代宝贵治政经验，至今仍有借鉴意义。
自党的十八届四中全会决定全面推进依法治国，并以建设中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家为总目标以来，“坚持依法治国和以德治国相结合”(学界或称之为“德法合治”)是必须坚持的基本原则。法律具有刚性特征，道德具有柔性特征。而“国家和社会治理需要法律和道德共同发挥作用，必须一手抓法治、一手抓德治、大力弘扬社会主义核心价值观。”从这个层面上讲，“德法合治”弘扬社会主义核心价值观的治国方略与“刚柔相济”维护儒家伦理道德价值观的“平康正直”治国方针是一脉相承的，前者既是执政者对当前法治建设的深度思考与探索，亦是对历史经验的总结与升华。“德法合治”方略也是中国实现长治久安的必行之道。事实上，当前中国法治建设所面临的难题，却是道德与法律价值观冲突日益加剧的境况。这是因为中国自清末修律、全盘学习西法以来，法治建设一直走的是“德法分治”模式，道德与法律二者界限泾渭分明。但法律通常由国家强制力作为实施之保障，而道德却只能依靠社会舆论和内心自省来实现。最终结果只能是带有刚性特征的法治越来越盛行，而具备柔性特征的德治却渐行渐远。在德法分治模式的影响下，中国法治建设或因德治的缺失而显得困难重重。笔者通过对近年来诸多发生在刑事、民事和行政领域司法案例的考察，发现德法冲突问题确有愈演愈烈之趋势。现以7例具有重大社会影响力的典型案例作为切入点，试管窥究竟。
表2 “德法分治”模式下的典型案例

如表2所示，2006年的彭宇案反映了“见义勇为”道德观与法律“公平原则”价值观冲突，该案曾在全国掀起了民众对摔倒老人“扶与不扶”的激烈争论。此后更因有人担心“见义勇为”可能带来过高成本，竟出现广西南宁一老人摔倒6小时后，因无人帮助而身亡的悲剧。2016 年在山东聊城发生的震惊全国的“于欢故意伤害案”，除了“正当防卫”与“故意伤害”行为定性之争，于欢“因母受辱”的辩护理由，更带来了孝道与法律如何抉择的两难问题。2018年某博士乘高铁“霸座”事件，因“无耻”这种违反道德的行为并不受法律规制，一定程度上也助长了当事人“依法缺德”的嚣张气焰。另外，王宝强离婚案、殴打20年前班主任案、电梯吸烟劝阻案、高某诉上海某大学不授予学位案也分别在不同程度上揭露了夫妻情义、师生恩义、文明礼貌、考试诚信等方面的道德缺失。
上述7个案例真实反映了曾经列入儒家八德的“孝、义、礼、信、耻”等中华传统道德内涵与当前法律价值观的种种矛盾和冲突。这既是清末采用“德法分治”模式带来的亟待解决的历史遗留问题，更是当今法治建设不可回避的重大问题。
当然，道德与法律要怎样“合治”，才能实现良法善治？这更是摆在当今法律人面前的共同课题。在中国古代，“引礼入法”曾是解决德法冲突，实现良法善治的重要手段，或许也能为当下“德法合治”的方略构建与实施带来一些启示。据笔者考察，在全面推进依法治国的进程中，无论是立法、司法还是执法领域实际上已经有过诸多积极尝试。譬如《老年人权益保障法》第十八条、《工伤保险条例》第十五条第一款第二项、《公共场所控制吸烟条例(草案)》、《刑法》第二百八十四条之一(根据《刑法修正案九》新增)、《民法总则》第一百八十四条，这些近年新增的法律法规都是针对孝道、见义勇为、考试诚信、文明礼貌等道德价值观进行的专门立法。又如江苏无锡赡养纠纷案、重庆保安罗仁均见义勇为案、孙向波救人压断肋骨案等，法官通过对前述道德立法条款的援引，保护并弘扬孝、义等道德价值观，亦是典型的司法实践。再如高铁坐霸事件之后，《治安管理处罚法》将霸座行为纳入规制对象，通过罚款和列入征信黑名单的方式，使得后续类似违反公共交通乘坐秩序的行为得到了有效遏制。这些法治实践，堪称新时代的“引礼入法”。从历史经验来看，中国古代法制建设曾经历了汉代欲善治而无良法，魏晋南北朝有良法而无善治，直至唐朝才一度实现了良法善治的漫长过程，而“引礼入法”始终贯穿其中。这说明良法善治的实现绝非一朝一夕，“引礼入法”不仅是古人实现良法善治的必要手段，也为今人建设中国特色社会主义法治体系提供了可行之路。笔者坚信，中国将来的法治建设方向应该是更为高级的“礼法合一”，彼时中国的法治体系以法治为本、以德治为用，道德与法律水乳交融，真正做到“法安天下，德润人心。”
① “刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典”的说法最早见于《周礼》，是大司寇辅佐周天子定邦治国的基本策略，它包含了“刑罚世轻世重”的儒家经权思想。“三典”之说问世后，得到了史学大家班固的认可与重申(见《汉书·刑法志》)。自此，“三典”治国思想便时常被议论并为后世执政者所借鉴，其中最典型莫过于明朝朱元璋以“吾治乱世，刑不得不重”为由而奉行的“重典治国”。同时，关于“三典”的相关学术研究也比较丰富。但出自《尚书·洪范》篇中的“三德”思想除了汉代被时人所论及(见《汉书·五刑志》《汉书·谷永传》《后汉书·梁统传》《后汉书·郑兴传》)，后世鲜有人问津。关于“三德”的学术研究仅见陆振慧：《能以“three virtues”译“乂用三德”之“三德”吗?》，《翻译论坛》2016年第4期；唐旭：《〈尚书·洪范〉施政“三德”对当下的启示》，《人民法院报》2019年7月5日，第5版。暂未见其他专门研究成果。
② 孙星衍、曾运乾、孔安国、孔颖达、郑玄、高绍先对《尚书·洪范》篇中“三德”的详解分别参见孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，1986年，第307-310页；曾运乾：《尚书正读》，北京：中华书局，1964年，第133-134页；〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达疏：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第465-467页；张紫葛、高绍先：《〈尚书〉法学内容译注》，北京：商务印书馆，2014年，第65-66页。
③ 张紫葛、高绍先：《〈尚书〉法学内容译注》，第65页。
④ 学界已有人提出类似观点，如顾颉刚先生认为：“三德是三种施行统治的心术，也就表现为三种统治的方法。”参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2018年，第1242页。又如今人张华认为：“‘三德’思想包括两个方面内容：第一为统治者应具备的三种品德，即正直、刚、柔，对不同的人及事采用不同的方式。第二为君臣必须遵守的原则：君王必须掌握赏罚大权，必须处于最高等级；臣子不能掌握赏罚大权，不能僭越等级。只有这样才能国泰民安，否则就会国乱君危。”参见张华：《〈洪范〉与先秦思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第79页。显然，张华已将“三德”直接定义为“思想”，只是她将“三德”段四也理解为“三德”思想的一部分，笔者不敢苟同。
⑤ 《孔安国传》云：“柔则常用以治，故传言能治。”笔者以为此观点不妥，柔克和刚克一样，应在某些特殊时期使用，方能见奇效，但并不宜长期定为国策恒用之。在平康治世，柔克与刚克应为辅助国策正直来施行，偶尔用之。
⑥ 据《史记》《通典》《尸子》等文献记载，管仲相齐国，辅助齐桓公实现“九合诸侯，一匡天下”的宏图霸业；子产相郑国，采用“观时之宜，设救之术，外抗大国，内安疲甿”经世之术，使得郑国“城门不闭，国无盗贼，道无饿人”；申不害相韩国，用十五年时间“内修政教，外应诸侯”，帮助实力弱小的韩国实现国治兵强，申子治理期间也未有诸侯国敢侵犯韩国；商鞅相秦国，两次进行变法革新，取得“道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”的显著成效，不仅让秦国一跃成为实力最强大诸侯国，也为后来秦王嬴政一统六国奠定坚实基础。这些史实充分说明法家奉行刚克思想确实可以与强弗友乱世相匹配，三德“强弗友刚克”的施政方针作为应变之策，行之有效。
⑦  陈启天：《中国法家概论》，北京：中华书局，2017年，第36、35页。
⑧ 两事例均见于《史记·商君列传》。
⑨ 吕思勉：《先秦学术概论》，昆明：云南人民出版社，2005年，第104页。
⑩ 《韩非子·外储说右上》引《申子》语。
两个案例分别见于《韩非子·二柄》《韩非子内储说上》。
马作武：《先秦法律思想史》，北京：中华书局，2015年，第293页。
萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2011年，第226页。
据《史记·张耳陈馀列传》记载：“秦为乱政虐刑以残贼天下，数十年矣。北有长城之役，南有五岭之戍，外内骚动，百姓罢敝，头会箕敛，以供军费，财匮力尽，民不聊生。”
据《汉书·食货志》记载，秦朝赋税曾达到“泰半之赋”，即收取三分之二的赋税(颜师古注)，远高过之前的什一税制；而赋役则是“一岁屯戍，一岁力役”，是古制的三十倍之多，同样空前绝后。
据《史记》《汉书》记载，高祖执政时“偃兵息民，天下大安”；惠帝垂拱、吕后称制时“政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖”；文帝、景帝执政期间更缔造了中国封建社会中第一个盛世——文景之治。《食货志》称：“至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚。守闾阎者食粱肉；为吏者长子孙；居官者以为姓号。人人自爱而重犯法，先行谊而黜愧辱焉。”虽有夸张之处，但确也说明汉初执政者面对“燮友”之世而采用黄老柔克思想治政是对症下药，三德“燮友柔克”的施政方针如同“强弗友刚克”那样，同样可以作为应变之策。
吕公著：《进十事·省刑》，见《宋文鉴》卷第52。
徐卫民：《汉初“无为而治”政策与和谐社会的形成》，《社会科学战线》2010年第9期。
详论参见关志国：《道家黄老学派法哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第68-79页。
  杨鹤皋：《中国法律思想通史》，湘潭：湘潭大学出版社，2011年，第348、339页。
法家刚克实践在春秋战国诸侯国中屡见成效，但因秦朝的速亡而令后世者谈之色变。黄老柔克实践虽在汉初70年取得瞩目成就，但“诸吕之乱，七国之乱，匈奴寇边”等内忧外患始终动荡着国家政权的稳定，黄老柔克思想中的消极退守之弊也决定了其治政方针无法实现长治久安。
关于董仲舒贤良对策的时间，历史记载不一，学界也杂说纷呈，大体上有“建元元年”“建元五年”“元光元年”“元光五年”“元朔五年”之说。笔者赞同江新观点，即“《汉书》把董仲舒对策之年系于元光元年五月和《史记》的记载并不冲突……在没有充分证据的情况下，是不能轻易改动严谨史学家所留下的史料的。”故遵从正史记载，采“元光元年”说。参见江新：《董仲舒对策之年考辨兼答孙景坛教授》，《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第3期。
  瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，2004年，第373、378页。
详论参见龙大轩：《汉代律章句学考论》，西南政法大学博士论文，2006年，第47-121页。
《汉书·诸侯王年表第二》张晏注“设附益之法”引律郑氏说。
吕志兴：《〈春秋〉诀狱与中国古代法制的真实关系》，《政法论坛》2016年第3期。
程树德：《九朝律考》，北京：商务印书馆，2010年，第212-213页。
刘学智：《三纲五常的历史地位及其作用重估》，《孔子研究》2011年第2期。
“法理”一词乃中华法制传统中固有的名称、概念和术语，其“理”以儒家伦理思想精神为核心。详论参见陈翠玉：《中华经典文献中法律概念之考辨》，《法制与社会发展》2019年第6期。
龙大轩：《八议成制于汉论考》，《法学研究》2012年第2期。
俞荣根：《儒家法思想通论》，北京：商务印书馆，2018年，第664页。
刘俊文：《唐律疏议笺解》(下)，北京：中华书局，1996年，第2096页。
瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2003年，第295-297页。
乔伟：《唐律研究》，济南：山东人民出版社，1985年，第113页。
《唐律·断狱律》“八议请减老小”条。
《唐律·贼盗律》“发冢”条。
《唐律·户婚律》“养杂户子孙”“奴娶良人为妻”“杂户不得娶良人”条。
“德主刑辅”的说法最早由杨鸿烈先生提出(见其著《中国法律思想史》)，目前为学界概括儒家在国家和社会治理中对刑德关系的认识及运用之通说。对此通说，尚有学者持不同看法。如李德嘉认为：“‘德主刑辅’描述中国传统法律的核心特征并不准确，‘德本刑用’才是古人对立法、司法实践的自我总结，不仅准确概括了儒家德刑关系的实质，而且对当下的社会治理创新具有借鉴意义。”参见李德嘉：《“德主刑辅”说的学说史考察》，《政法论丛》2018年第2期。周斌认为：“‘德本刑用’之意本源于‘德主刑辅’这一治国方略……唐律依据‘德本刑用’的具体原则，用过‘援礼入律’的方式在律文内容上呈现出礼义阐释与刑罚处置的密切结合。”参见周斌：《“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的历史分析》，《齐鲁学刊》2012年第4期。笔者以为，“德主刑辅”虽为通说，但唐律既以“本和用”来概括德刑关系，当与董仲舒“主和辅”的概括相区分，故采“德本刑用”之说。
关于“法治与德治”关系认识，学界有诸多总结和提法，如“德法共治”“德法并济”“德法并举”“法德并治”“德法合治”等说。分别参见张晋藩：《论中国古代的德法共治》，《中国法学》2018年第2期；王伟：《法德并济：社会治理的最佳选择》，《齐鲁学刊》2015年第6期；周永坤：《“德法并举”析评——基于概念史的知识社会学视角》，《法学》2017年第9期；赵天宝：《论中国社会治理观的赓续与嬗变》，《江苏社会科学》2019年第6期；龙大轩：《新时代“德法合治”方略的哲学思考》，《中国法学》2019年第1期。其中，龙大轩教授认为“德法合治”的提法不仅利于传统优秀文化的创造性转化，更能反映其历史脉络和时代特征，同时也与党十八届四中全会和十九大报告提出的“坚持依法治国与以德治国相结合”之表述相契合。笔者赞同此论，故采“德法合治”之说。
龙大轩：《新时代“德法合治”方略的哲学思考》，《中国法学》2019年第1期。

〔中图分类号〕D929
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2020)06-0100-11
〔基金项目〕重庆市社会科学规划重点智库项目“德法合治的历史传统与时代创新”(2018ZDZK24)
〔作者简介〕唐旭，西南政法大学行政法学院博士研究生，重庆 401120。
(责任编辑：周中举)