亚当·斯密论同情与正义的环境

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亚当·斯密论同情与正义的环境
汤 云
〔摘要〕 同情在亚当·斯密的道德哲学和政治经济学中举足轻重，其重要性横贯了《道德情操论》和《国富论》。对同情的讨论可以从规范性和解释性两个维度进行，规范性的讨论强调同情的道德涵义，而解释性的讨论力图描述同情在经济、社会、文化等现象中发挥的作用。本文从解释性的维度着重探讨了同情的发生机制，同情与自我的关系以及其所激发的人们改良自身处境的冲动，并由此引申出斯密对正义环境(休谟、罗尔斯)的批评。
〔关键词〕 亚当·斯密；同情；自我；社会性；正义的环境
同情在亚当·斯密政治经济学和道德心理学中占有举足轻重的地位。如果将同情理解为道德情感或旨在解释道德情感的感受，那么，在规范的意义上，我们就可以解释斯密所建构的道德哲学和经济学体系的根基，如社会道德的起源、经济发展的内在约束以及社会结构的形成等。但是，由于对规范意义上的同情已有充分分析和讨论①，本文将讨论问题的另一个面向，即描述性的同情。论文认为在描述性方面，斯密著作所表现出的洞察力丝毫不逊于规范性方面。
众所周知，休谟和罗尔斯区分了正义的主观和客观环境，其中，主观环境指的是仁爱的不足或缺乏，而客观环境则指的是资源的中等匮乏或富足。对二人而言，正是主客观环境让正义既成为可能也成为必要。本文将把正义的环境讨论与斯密的同情论结合起来，论文将论证，资源并不是一个纯粹客观概念，人们对资源的态度取决于资源本身的社会意义，而后者由同情构建，因此其意义来自主体间关系而不是资源本身。与此同时，由于同情在自我形成中的重要作用，资源的占有最终将与自我认识相关，人们对资源的占有实际上是为了获得更多同情以及对应的某种自我，因此我们有必要重新反思关于正义主客观环境的某些说法。
论文将分为四个部分，第一部分分析斯密的同情概念及其与正义的关联；第二部分通过对斯密式自我的讨论说明自我的社会性、自我并不具有通常所认为的优先性而在根本上有赖于他人；第三部分从斯密的角度论述在我们熟知的社会资源占有被认为重要的原因，讨论了何谓体面的生活；做好这些理论准备之后，最后一部分论文将正义的环境纳入讨论框架，指出相关认识的一些不足。
一、同情与正义
如果说“社会分工”这一概念奠定了《国富论》的基础，那么“同情”则构建了《道德情操论》的基础。同情在斯密这里不仅指道德上值得赞许的情感，同时也指使人与人之间的所有情感得以传递和理解的基础性条件。斯密写道：“‘怜悯’(pity)和‘体恤’(compassion)是我们用来对别人的悲伤表示同感(fellow-feeling)的词。‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。”②这种广义的同情，即为同感(fellow feeling)，它在斯密看来是作为道德情感的同情(怜悯和体恤)的前提条件。正是这种同情的作用让我们对他人能够做到一定程度的感同身受，也是这种的同情让人与人之间的怜悯之情和体恤成为可能。
但是，与怜悯和体恤不同的是，同情并不意味着对他人情感或处境表示认可。斯密认为，作为旁观者(spectator)，我们可能并不认同他人，特别是当她被自私或虚荣心驱使的时候，这种不认同之感就会更加强烈。但是，认同的缺乏并不妨碍我们对他人报以广义的同情。我们甚至可能对当事人的虚荣和自负抱有同情，虽然事后可能会从无私旁观者(impartial spectator)的视角会有所反省，并纠正今后的价值和行为选择。但是，无法否认的仍旧是同情所发挥的作用：建立人与人之间的同感。斯密认为广义的同情独立于规范，因此道德上的对错不构成同情的条件。值得强调的是，斯密用同情所指涉的是“对任何一种〔他人〕情感的分享”。③以这种广义的同情为基础，斯密得以建立一套独立于但又能兼容各种道德情感的理论，而且，这种理论将同情的运用从道德领域扩展到了政治、经济、美学等几乎所有生活领域。
那么，同情是何以可能的呢？斯密认为，同情之所以可能与想象(imagination)的作用密不可分。通过观察当事人的痛苦、快乐和愉悦，我们作为旁观者就能在想象中形成“自己的感官的印象”，让自己仿佛处在当事人的境况中，经历着当事人的感受。因为想象的作用，我们就“似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人”，能够感受到他的想法和激情。“虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。”④但是，想象能够通过感同身受与他人建立互通，却无法做到再现。两者的根本区别在于，想象只能向旁观者讲述关于当事人处境的故事，但不能精确地复述，因此想象才是叙事性的(narrative)，而不是再现的(representative)。在这个意义上，想象无法取消个体之间的界限和差别，也无法做到让我们完全感受如当事人本人那般生动的激情。⑤就同情的对象而言，除了同情他人的痛苦、快乐以及愉悦之外，斯密还认为我们还会同情“玩物爱好者的百宝箱”和富人“讲究的宁静生活”以及由此而来的舒适。但这类同情同样不能获得与当事人同等程度的生动。正是依靠想象的作用，人们会对富人的生活投以羡慕的眼光，即便没有人能够在想象中再现富人的生活；毫无疑问人们对富人生活的想象存在对这种生活的夸大和曲解。⑥
由上文可以看出，同情搭起了人与人之间的桥梁。由此，斯密将论述往前推进一步，他认为通过想象的作用，社会成员之间能够产生各种形式的共鸣(resonation)。因此，所谓同情当事人的情感和处境，也就是与她发生某种共鸣。在斯密的论述中，共鸣是人的社会性的来源,脱离同情而讨论社会性是不切实际的。人们必须要能够与他人产生共鸣才能构建共同的人类社会。这里斯密想指出的是，人的社会性表现为社会成员都希望尽可能多地获得他人的同情和尊重。在这一意义上，不被他人尊重或被他人忽视会威胁到人的社会性以及建立在这一属性上的自我(详见下节)。那些完全无法获得他人尊重的人在社会的意义上是无法被看见的，他们在物理的意义上存在，但在社会的意义上不存在——斯密强调，如何解决这些人的困境是正义亟需面对的问题。人的悲惨命运除了生活的困顿之外，还包括不被他人尊重和同情，这在Amartya Sen看来是《国富论》的又一理论贡献。⑦
正因为同情表现为人的社会性背后的共鸣本质，所以同情并不能阻止人性中自私的表达。《道德情操论》一书开章明义指出，人的自私与同情同在。基于对自私的认识，斯密在这本著作中建立一套区别于古典德性论或目的论的社会理论。所谓自私在他看来指的不是人们只顾自身利益而罔顾他人，而是人性中并不具备不顾自身利益只关心他人这一条件。在斯密看来，把他人的利益置于自身之上属于仁爱(benevolence)的范畴，这种美德在《道德情操论》中的地位却并不崇高。斯密认为美德不是一个现代商业社会能够明确要求的。自由的商业社会据以立身的基础不是美德，而是正义：正义是文法意义上的“语法规则”，是“唯一明确和准确的道德准则”，而仁慈只是为写作的美妙和优雅而规定的准则，它本身是不明确而模糊的，并且最终是一种个人选择。⑧社会能够而且必须要求所有人遵从正义原则，但无法要求所有人仁爱。
虽然在讨论正义问题的时候斯密没有提及休谟，但休谟的影响仍然是明显的。这里斯密的看法是,以合作为基础的社会的基本原则是作为“消极德性”的正义——因此什么也不做也可以是正义的——而不是作为“积极德性”的仁慈。我们将在下文中看到，这种认识受到了休谟关于正义的主观环境的影响。由于这种影响，斯密继而认为人固然都有同情心，但“他们对同自己没有特殊关系的人几乎不抱有同情”，因此如果没有正义的约束，他们“会像野兽一样”随时准备发起攻击：“一个人参加人们的集会犹如进入狮子的洞穴。”⑨但与此同时，人与人之间又不只有敌意和对抗，同情同样也是社会生活永恒的一部分：“人类社会的所有成员，都处于一种需要相互帮助的状况之中，同时也面临相互之间的伤害”⑩，因此，敌意与互助共存是人类社会的惯常状态。由于这一理解，社会这座大厦的地基在斯密看来不是仁慈而是正义。
二、斯密式自我：人的社会性
由上文可以看出，同情意味着自我脱离自身并将自己置于另外一个主体的处境之中。斯密的洞见在于，以同情为出发点的自我不是独立和封闭的：同情不是一个封闭的自我与另一个具有同样属性的自我之间所产生的共鸣。与此相反，个体自我建立在旁观者的存在以及自我能够以旁观者的姿态看待自己这一基础之上。后文中我们将会看到，这一认识深刻地挑战了正义的客观环境论。斯密将他人比作自我认识的一面镜子，看作自我认识自身的一个必要条件。这也就意味着所有人都必须通过他人的眼睛看待自己，并在这种看待中形成和规定自我，人的自我产生于这种相互看待，因此，并不存在完全独立于他人眼光的自我。
由此可见，斯密式的自我不是静态的，也不是事先给定，因此是等待被认识的。如果没有他人作为中介，自我将无法形成和发展。在《论自我赞同和不赞同的原则》一章中，斯密假设了一种“同任何人都没有交往”的个体，此时，虽然她仍然拥有那些直接呈现在她面前的快乐或悲伤，但她“不可能想到自己情感和行为的合宜性〔即，与他人发生共鸣〕”，也不可能想到自己心灵的美和丑。无法交往的个体缺乏对自身的情感和激情的描述与评价，因为缺乏“能使这些对象展现在自己眼前的镜子”。因此，作为人类社会的一员存在意味着能够想象我们如何在他人眼里被看待，并通过这种想象调整和构建自我。这里，Charles Griswold对斯密式自我的论述无疑是准确的：“如果没有他人作为旁观者的承认，我们将无法拥有自我。”
这种对自我认识的结构也体现在自我关系这一维度上。自我关系在斯密这里意味着观察和被观察，他称之为“内化了的”(internalized)旁观者与自我的关系。我通过将原本外在于我的第三者的视角内在化为我自己的一部分而看待自己，并由此形成我的自我认识。当内化完成之后，原本外在的旁观者就成了我的自我的一部分，而不再只是在人我关系之中的那个独立的观察主体，因为此时我以一种内在的，但与自身拉开一定的距离的方式看待自己，并通过将自己既看作旁观者又看作当事人而完成对自身审视和评价。正是因为内化的作用，所有人的内心中都被安置了一面镜子，这一镜子斯密称作“良心”：
我们假定自己是自己行为的旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会给我们产生什么影响。在某种程度上，这是我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。
当我努力对自己的行为做出判断并由此表示赞许或谴责时，在一切此类场合，我仿佛把自己分成两个人：一个我是审察者和评判者，扮演和另一个我不同的角色；另一个我是被审察和被评判的行为者。
我依赖于旁观者而建立关于自我的观念，但这个旁观者并不总外在于我，因为内化的作用让每一个自我都有一个内在的旁观者甚至一个社会；我变成了我自己的旁观者和社会。通过旁观者的中介作用，我与整个社会之间就产生了某种形式的共鸣，因此共鸣不仅仅发生在我们与个别的他人之间。
由于斯密式自我的这种社会性，在认知上我对我自己的认识其实不具有通常被误认为具有的优先性。“我”不是一种静态的、被给定的，而是形成和持续形成、并有赖于他人的存在。自我认识因此也不具有排他性，自我只有通过他人作为中介才能认识自身，这包括自我的欲望和需求。基于此，斯密式自我就模糊了自我与他人以及自我与社会之间的界限，自我不再是独立且自足的存在，而是在人我关系之中持续地被构建起来。由此出发，自我的需求和激情也就不再是源于自我本身，而是继发的：“把他带入社会……他的愿望和嫌恶，他的快乐和悲伤，现在常常会引起新的愿望和嫌恶，新的快乐和悲伤。”在《道德情操论》第一卷第三篇中，斯密甚至认为人的需求和激情来自他人作为中介背景下对他人需求的模仿(imitation)。
三、改良自身处境的冲动
在具体讨论斯密对正义的环境的论述之前，我们需要知道依靠同情的作用斯密式的自我欲求什么以及这些欲求是如何形成的，因为只有如此，我们才能厘清自我与正义环境之间的关系。作为社会动物，斯密认为人都有一种强烈的“改良自身处境”(bettering one’s condition)的冲动，这种冲动部分来自由同情导致的对他人的模仿，部分来自对自身处境的不满。改良自身处境这一个平淡但普遍的冲动，“我们从胎里出来，一直到死，不会把它一刻放弃。”并且，我们向来都对自己的处境难以感到完全满意，因而我们永远不会缺乏“改变和改善它的愿望。”由于改良自身处境这一根深蒂固的冲动，人们总是不满足于已有的、现实中实然所处的位置。
在斯密看来，正是这种总不满足的愿望推动着人们创造和积累财富，并且让人们致力于提高自身的社会地位。这同样是由于想象的作用。想象让人们为“显贵的安排所深深吸引”，羡慕这些为它们的拥有者所提供的“舒适”和“消遣”，并且同情富人在他们的财富中所获得那种愉悦。换言之，在想象中人们想要成为另外一个自我，希望通过模仿拥有财富和权势者而经历另一种生活。但是，财富和地位其实并不是幸福真正需要的，它们所有的吸引力只来自想象力的“欺骗”。在晚年修订的第六版《道德情操论》中，斯密以一个饱经世事的老人的身份写道，想象夸大了一般人和“大人物”生活之间的差别：权力和财富只是为了产生“肉体上微不足道的便利”而设计的，它们随时可能消散，而当“疾病和低落的情绪”来临时人们就会意识到追求财富和地位只不过是虚幻，实际拥有财富和地位给人带来的愉悦和便利并不如想象呈现在我们脑海中的那么诱人。在《道德情操论》最具现实感的一章中，斯密更是认为，
当我们以想象力易于描绘的那些迷人情调来考虑大人物的状况时，这几乎都是对一种完美和幸福状态的抽象的想象。正是这种状态在我们所有的空想和虚幻的梦想之中，被概略地描述成自己一切欲望的终极目标。因此，我们对那些处于这种状态的人的满足抱有一种特殊的同情。
但是，这些都不妨碍想象让人们拥有无休止的改良自身处境的冲动，而且这种冲动往往表现为对社会中的大人物的同情和模仿。虽然斯密认为这些不过是幻象，但是，他同时也认为它们有其有益的一面。因为改良自身处境的冲动能够以无意识的方式给社会带来进步和文明：人们对拥有财富的生活抱有的普遍同情唤起和保持了勤劳的动机，后者将会给社会带来生活的改善、艺术的创造以及国家财富的增加等结果。因此，改良自身处境这种自爱的动机产生了有益于整体社会的目的，这被斯密归因于“看不见的手”的作用。
一般认为，改良自身处境愿望的途径来自获得更多的财富和社会地位的提升，但斯密并不认为这是人们追求它的最终目的。在他看来，富人和穷人的最大区别不在于财富的多寡，也不在于社会地位的高低，而在于前者能获得更多的同情或他人的关注。他分析了财富的拥有及其缺乏能够给人带来什么：“富人因富有而洋洋得意，这是因为他感到他的财富自然而然地会引起世人对他的注意”，但是“穷人走出走进无人注意”，就像被关在自己的茅舍一样“默默无闻。”因而，获得他人更多的同情、变得“引人瞩目、被人关心”以及“博得赞许”才是改良自身处境的最终目的。“吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐。”这也就是说，我们更多关心的不是感官享受或物质意义上的获得，而是别人的眼光。斯密这里所谓的虚荣指的是想要被人关心和关注的强烈愿望，以及对他人眼光的在乎。其实，在斯密这里任何对财富和地位的欲求都被理解为人们希望以积极的方式被他人看待的结果。
这种追求财富冲动的看法同样反映在《国富论》中。Emma Rothschild和Amartya Sen认为这一洞见是政治经济学的主要贡献之一，它直接启发了Amartya Sen和Martha Nussbaum后来对能力进路(the capability approach)的研究。在《国富论》中斯密多次述及财富与尊重的关系这一主题，例如他曾提到，在英格兰即便最穷的居民如果没有皮鞋可穿是“不肯出去献丑的”，但是在苏格兰情形就与此不同，因为在苏格兰只有男人在没有皮鞋可穿，出门时才会担心被人轻视；而在法国，皮鞋对所有人的自尊都不是必需的，如果无皮鞋可穿人们并不会感到羞耻。这也就意味着，皮鞋是否是一种必需品并不取决于特定的社会成员自身的需求或欲望，而取决于它的社会意义，即它是否被看作是同情的对象。如果不穿皮鞋会给当事人带来耻辱，比如在英格兰发生的情形，那么，皮鞋对该社会的成员而言就是社会意义上的必需品——人们在乎的不是皮鞋本身，而是皮鞋作为自尊的载体。这一切在斯密看来都是同情和对模仿的作用。在《国富论》中，斯密更是将人们改良自身处境的愿望归结为体面地出现在公共场合(public appearance without shame)的能力，其基础正在于此。
基于同样的道理，斯密认为体面不是人们是否能够满足温饱，因此不是生计意义上的问题。体面之所以是一个值得讨论的问题，是因为它相关于同情。正因为如此，获得体面的生活不是一劳永逸的，而总是改良自身处境的一个环节。值得强调的是，《国富论》的对象是“文明而繁荣的国家”，这些国家的特征是包括社会最底层的劳动人民在内的“普遍的富足”(universal opulence)。在该书的早期手稿中，斯密提到在英国和荷兰，一个普通劳动者过的日子都好过印度的君主。而在《道德情操论》中，斯密也曾指出，在英国一个最穷的劳工的工资已经足够生活的日常开支，并且还可以购置一些奢侈品，甚至可以为了“虚荣和荣誉”而支出。
在这种普遍富足的背景下，斯密认为体面与物质上的获得不直接相关，而是与物质的社会意义相关。人们同情财富和地位给富人带来的便利和舒适生活，羡慕他们因为所拥有的财富总能处在众人目光的注视之下，这激发了他们改良自身处境的愿望。获得他人更多的同情、过体面的生活在斯密看来是人们抱负甚至野心的起源，也是社会差别(distinctions)和阶层产生的根本原因。体面无疑是一种比较的结果，而比较的目的是不让自己陷入不体面的境地，同时也让自己获得比他人更体面的生活。在政治经济层面，这也就逐渐形成了人与人之间的阶层关系及其各阶层之间的流动。
四、正义的环境
这里，斯密描述普遍富足的情形与休谟所谓正义的客观环境有颇多相似之处，但我们马上也将看到，斯密关于同情和自我等的讨论亦从根本上挑战了正义的环境论说。所谓客观环境，休谟指的是这样一种情形：自然所提供的资源足够丰富以至于人们可以通过合作的方式分配资源，而不至于沦落到为了有限资源拼得你死我活的境地；同时，由于这些资源不够丰富，因为还不足以让所有人都获得她想要的，同时又不造成与他人之间的冲突，因此，人们之间仍需要正义的规范。休谟将利他动机的不足或有限的慷慨视为正义的主观环境。在《人性论》中，休谟对正义的主客观环境有如下概括：
如果每样东西都同样丰富地供给于人类，或者每个人对于每个人都有像对自己的那种慈爱的感情和关怀，那么人类对正义和非义也就都不会知道了。因此，这里就有一个命题，我想，可以认为是确定的，就是：正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”
罗尔斯在《正义论》中继承了休谟关于正义环境的观点，其简化版本的正义环境包括“客观环境中的中等匮乏”以及“主观环境中的利益冲突”。这里，资源的“中等匮乏”可以理解为资源的中等富足，用罗尔斯的话说，在许多社会领域都存在着一种中等程度的匮乏，“自然的和其他的资源并不是非常丰富以致使合作的计划成为多余”。但是，与此同时，这些资源也没有贫乏到任何有效的合作都无法达成，这构成了正义的客观环境。在正义的主观环境方面，罗尔斯认为包括人们有“大致相近的需求和利益”但又有不同的生活计划，由此导致人们之间利用自然和社会资源方面的冲突，以及人性中的自私等缺陷。
在不改变休谟和罗尔斯的原意的前提下，我们不妨将正义的主客观环境表达为自私(或仁慈的缺乏)和资源的有限不足(“中等匮乏”或“普遍富足”)。自私在这里特指人们过度地索取资源以至于超过了正义所规定的合法占有，由此自私导致利益冲突。如前文所述，斯密与此相关的观点与休谟几乎一致。但是，斯密关于想象的社会理论若往前推进一步，则将对正义的环境提出根本质疑，甚至消解主客观环境之间的界限。由于罗尔斯在正义环境问题上几乎持与休谟完全一致的看法，这些质疑因而同样也适用于罗尔斯。
首先，休谟和罗尔斯的正义的客观环境认为正义之所以必要，是因为自然资源和其他资源的有限不足，这里的言外之意是，如果一个社会的资源极大丰富，该社会无需将正义作为该社会的指导原则。不仅如此，久而久之该社会还将失去正义和非正义这些词汇，因为继续使用这些词汇的环境不再存在。例如，休谟判断当资源极大丰富时，“人类对正义和非义也就都不会知道了”。原因就在于现实道德环境中的不必要，最终导致了语言意义上的无意义。当然，并不是所有人都会像休谟这么乐观地认为人类社会有朝一日不再需要正义话语。但是，我们至少可以从休谟的说法推出下面的结论：在资源极大丰富的前提下，即便一个社会仍然需要正义，资源分配带来的社会问题也不会尖锐到难以解决。如休谟所言，资源的极大丰富将会让缺乏(scarcity)变得过时甚至毫无意义。
这一立场并不成立，因为无论资源如何丰富，这只会让单一意义上的缺乏失去意义。这里单一意义上的缺乏指的是生计意义上的，这种缺乏由于界限清晰，例如吃不饱和穿不暖是一个明确可知的状态，因此资源的丰富无疑将消除这一意义上的缺乏，而且我们知道它们是何时被消除的。但是，正如斯密的同情概念所表明的，普遍富足语境下的缺乏却是一个比较概念。人们是否会感受到缺乏并不完全取决于温饱甚至资源占有的多寡，而是取决于资源的社会属性。在我们熟知的社会中，这一属性与他人比较直接相关，因此资源的极大丰富仍旧能够造成资源的相对缺乏，因为人们仍会想要获得比别人更多的资源。缺乏的情形完全可以在超越温饱之后再次出现，特别是对那些资源占有相对较少但仍旧富足的社会成员来说，他们仍会感到资源的相对匮乏。
其次，如果人们想要获得更多资源的目的是为了获得斯密所谓的同情——“体面”、尊重以及他人的眼光，那么资源就是同情的社会基础(the social bases of sympathy)。人们想要获得尽可能多的资源的目的是获得更多由资源带来的同情。但是，如果资源是同情的社会基础，那么正义的客观环境(资源的有限不足)就可以理解为同情的社会基础的有限不足。但是，我们马上会发现正义的客观环境已经不再只是客观的了，因为它不再只与资源的占有相关，而是与它作为同情的载体相关。表面上的客观因素(资源问题)实际上就已经包含了休谟和罗尔斯所谓的主观成分。资源问题因此也就不能从同情问题中独立出来，被简单理解为客观的。这时正义的主客观环境之间的界限也就不像之前那么明晰了。
最后，如前文所述，正义的主观环境中的自私在罗尔斯看来意味着人们对资源的过度索取。由于人们“身体和精神能力大致相似”，这种自私最终将导致人们之间的利益冲突，因此人们需要遵守正义原则以保证合作的可能。也正是在这个意义上，罗尔斯认为自私是正义的主观条件，而自私的人想要索取的是自己无法合法声称的资源。然而，上文我们看到，斯密已经指出在超越温饱之后人们对资源(财富和地位)的索取并不是为了资源本身，而是更多的同情。同情是解释人们索取资源的最终原因。如果事实果真如此，那么界定人们是否“过度”索取资源就不再能够以资源为参照系，而只能由同情完成。而在一个同情与财富和地位密切相关的社会中，“过度地”索取同情在斯密看来几乎是会必然发生的事情。在这个意义上，自私是我们所熟悉的社会的内在组成部分，因为资源会被该社会中的成员看作同情的社会基础。对斯密而言，正义的主观环境严格来说并不是自私，而是由同情构建的社会整体的价值取向或共鸣方式。
结论
本文讨论了斯密理论中描述性意义上的同情，这一个概念区别于我们日常理解的同情概念，它是一种社会成员之间的价值协调机制。这一机制不仅解释了包括同情在内的道德情感，也解释了社会运转的动力来源：作为社会成员，人们会选择做哪些事情，哪些事情在他们看来是有意义的，它们会给社会整体造成什么样的影响等；因此分析和讨论这一机制有助于揭示现代社会的内在逻辑。本文主要讨论了这一机制对正义环境构成的挑战。这一挑战最终来自人们对资源的态度，在我们熟知的社会，资源的吸引力并不来自资源的物质属性，而来自斯密所谓的同情。资源之所以值得追求是因为同情的作用而不是资源本身，而只要社会具有这种特征，资源的“匮乏”就会永远存在，而我们对资源的理解也不再能局限在资源具有的客观意义上。
① 参KnudHaakonssen, The Cambridge Companion to Adam Smith, New York: Cambridge University Press, 2006；D. D. Raphael, The Impartial Spector: Adam Smith’s Moral Philosophy, Oxford: Oxford University Press,2009；J. Ralph Lindgren, The Social Philosophy of Adam Smith, New York: Springer,1973.
② ④ ⑥ ⑧ ⑨ ⑩                亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，2017年，第7、6、226、435、107、105、106、138、138-140、139、140、138、342、228、60、228、62、61、61、60、60页。
③ 参见D. D. Raphael, The Impartial Spector: Adam Smith’s Moral Philosophy, Oxford: Oxford University Press,2009，p.12.强调为作者所加。
⑤ ⑦  KnudHaakonssen, The Cambridge Companion to Adam Smith, New York: Cambridge University Press, 2006,pp.26，357，321.
Charles Griswold, Adam Smith and the Virtue of Enlightenment, New York: Cambridge University Press, 2009，p.106.
D.D.拉波希尔会将亚当·斯密和弗洛伊德做类比，但斯密与弗洛伊德最大的区别并不在于拉波希尔所指出的。参见拉波希尔：《亚当·斯密》，李燕晴、汪希宁译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第57-58页。由于篇幅所限，此处无法具体展开。
亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，2017年，第75页。参James Chandler, “Adam Smith as Critic,”in The Oxford Handbook of Adam Smith, ed. Christopher Berry etc., Oxford: Oxford University Press,2013,pp.126-130.
  亚当·斯密：《国富论》，郭大力等译，南京：译林出版社，2011年,第295-96、403页。译文略有改动.
参见Douglas Long,in Knud Haakonssen，The Cambridge Companion to Adam Smith, New York: Cambridge University Press, 2006,p.357.
David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 2007,p.138;中文版见休谟: 《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京:商务印书馆，1996年，第535-36页。
  罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第98、98页。
亦可参考C. B. Macpherson关于“占有的个人主义”(possessive individualism)的分析，见Macpherson, C. B. Macpherson,The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Canada: Oxford University Press,2012.
斯密最后提出一套以自然法为框架的社会理论抵御自私、竞争以及贪婪给社会造成的伤害，这一方法是否有效仍是一个需要思考的问题。

〔中图分类号〕D0-02
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2020)04-0198-07
〔基金项目〕国家社会科学基金项目“作为正义问题的承认理论研究”(17BZX113)；四川大学创新火花项目(2018hhf-09)
〔作者简介〕汤云，四川大学哲学系副教授，四川成都 610065。
(责任编辑：颜 冲)