反思与自我设定——论费希特早期知识学的基本动机与进路

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反思与自我设定
——论费希特早期知识学的基本动机与进路
汶红涛 钱立卿
〔摘要〕 费希特的哲学始于对康德思想的批判性考察，他早期知识学原理的动机与目的最终表现为从“事实行动”的概念入手提出知识学的首要任务和基本思路。康德与费希特对反思问题的处理大相径庭，费希特正是在康德的基础上提出了自己哲学的基本看法，提供了研究的切入点。费希特在《全部知识学的基础》中提出的基本原理是一项重大贡献，它为重新理解反思方法并将之运用于自我设定问题的思考提供了新的方向。但对今天的哲学研究来说，这些论证需要通过重构才能更清晰地显示出其特点。
〔关键词〕 费希特；反思；自我设定；事实行动；我
费希特在1794年的《论知识学或所谓哲学的概念》里，将原理(Grundsatz)定义为：“在与其他命题(Satz)通过确实性结合起来之前就已确实的命题。”①此外，他明确表示，一门科学应当有且只有一条原理，假如有多余一条原理，那么就会有多余一门的科学。②一般来说，德文的“Grundsatz”是指一个命题系统里的基础命题，也就是可以作为推理基础的原始命题，这点与“Prinzip”相似。但是，由于“Prinzip”是从拉丁文“principium”直接转写来的，因此它还有另外一层含义，就是指事物的开端，即等同于德文里的Anfang。③在康德的著作里，“Grundsatz”和“Prinzip”的差别已经很明显，“Prinzip”更多用于指理性自身的原则④，而“Grundsatz”则偏重于表达知性本身的立法根据。⑤而费希特和许多后康德主义者一样，从一开始就不同意康德用感性与知性二元论来看待经验，也反对区分出独立的知性模式和理性模式。费希特认为，真正的哲学应当像莱因霍尔德讲的那样，以一条贯穿首尾的推理线索来建立人类知识的整个基础，而这恰恰是康德在谈论纯粹理性建筑学时的说法。从认识能力诸种区别入手的做法，并不能达到哲学的真正开端。因此，最重要的事情是为我们“知识”找到初始的、绝对的根据⑥，因为,“它不仅是我们能够真正摧毁一切怀疑论的武器，也是实现和保证批判哲学的体系统一性的最终条件。”⑦
一、《全部知识学的基础》中的基本任务与基本问题
费希特在《全部知识学的基础》的第一句话里就提出了基本任务：找出一切知识的绝对(absolut)第一的、绝然(schlechthin)无条件的原理。⑧这项任务首先是要表明某种原始事件或原始行动的绝然明见性，费希特称之为“事实行动”(Tathandlung)。它应当是事实与行动的本源统一，并作为绝对条件而具有最高的、本源的直接性。当然，这就立刻出现了两个无法回避的问题：第一，为什么要去寻找这种原理；第二，为什么第一原理的核心既不在于事实，也不在于行动，而在于一个生造的概念“事实行动”中？
对这两个问题的详细展开需要一篇专门研究后康德主义来龙去脉的哲学史研究论文甚至专著⑨，考虑到本文的意图，在此仅对之作简要回答。第一个问题最近的源头是康德在《纯粹理性批判》的先验方法论第三章，“建筑学”(Architektonik)在严格的意义上应当是“各种体系的艺术”，而所谓“体系”应当是各种各样的知识在一个理念之下、由理性原则归摄并贯穿起来的统一整体。⑩康德把这一点视为“未来”的形而上学的布局计划，而批判哲学作为这种先验哲学的“导论”，本身无法完全承担这个功能。但无论如何，莱因霍尔德正确认识到了《纯粹理性批判》这个隐含的目标；既然康德认为一个真正的形而上学或哲学体系应当是在批判活动结束以后在废墟上重新建立起来，那么只要我们真正在从事“哲学”而不仅仅是“导论”工作，一条基本原理和其上的一整套推理就是必需的。这是莱因霍尔德“基本哲学”(Elementarphilosophie)的起点。
至于第二个问题的答案可见于早期费希特的许多著作，这里只澄清两个关键点。众所周知，费希特是古典哲学以来第一个认识到“反思哲学”存在致命缺陷的哲学家。但反思哲学是指“自我”概念的阐释进路，这并不同于哲学中一般使用的反思方法。费希特真正反对的是将反思方法单独放在哲学思考的起点，即“自我”的问题上。如果对自我意识问题采取反思的论证，那么这种步骤就是无限多的，因为把握任何一个自我意识活动都需要高一级的反思意识。现在既然能谈论前面两个意识，就说明还存在一个更加高级的意识在把握它们，由此无限叠加，无休无止。然而，实际经验总是有限的，这个事实已经表明了无限统觉的过程不可能是真的。这个错误理论的根源在于忽略了自我意识的特殊性质。每个“自我”意识在实行的时候总是伴随着对这种行为的意识，意识的自反性是先天内在于自我意识结构中的本质要素，关键问题正在于对这种结构的阐明。由于自我意识的这种本质阐明需要借助于某种模型，所以费希特所提倡的解决方法是，从一开始就确立或设定(setzen)一个绝对的点。这个点必须有几个特征：它具有绝对的直接性，既是被直接设定的，也是被直接认识的；它不能是一个实在的或实体性的存在者(所以也不是真正意义上的“点”)，而是那种存在者的绝对条件。因此它不可以是一个已经确立起来的事实，此事实反倒需要某种实体来确立。
上述这条思路通向了第二个关键点。自我-意识，即对自我的意识，不能再像以前的哲学家那样，从已经确定的我出发询问我如何能意识到自己，而是必须让这个“我”本身成为焦点。这个焦点显然是一个比日常的经验性自我更加原初的存在，这导致了我们不可能直接通达它，而只能让日常的经验性意识引导我们，去反思性地接近目标。但是，我们同样必须毫不含糊地确定，那个原初的自我在它最原初的行动中不是反思性地把握到自己的，而是绝对地、直接地设定自身。在费希特看来，康德在第一批判的概念分析论第16节里已经开了个头：知性范畴的先验演绎让“我思”成为单纯的、无内容的表象，其背后的纯粹统觉才是被先验地确立为一切综合能力的那个起源。但问题在于，自我意识与统觉的关系究竟是什么呢？统觉仅仅是一个先验哲学的终点而不是起点吗？在康德那里，先验统觉仅仅是一个被发现的先验事实，没有更多的解释，但费希特追问的恰恰是这个事实如何会发生。知识学的真正开端就在于对这个问题做出正面的回答。
二、意识的自身设定与反思方法
前文中提到的两个关键点是费希特重新考虑反思与自我设定问题的起点。以1794-1797年间的著作为标志的话，他的思考大致可以从以下六个方面概括：第一，认识的绝对起点和根本条件确实是康德所说的那种“纯粹统觉”，它是一切意识活动的根据，是我们所必需设定和确立的唯一原点。第二，纯粹统觉不能理解为某个存在者，我们不能说最原始的活动是从一个叫“统觉”的东西出发的意识活动，而只能说统觉本身就是这个原初活动和活动自身所确立的某种“事实状态”。在这里只有绝对的事实状态，没有任何意义上的区分，因为一切区分或综合都是以这种原始统一性为条件的。第三，这个观点也意味着它不可能用证明或推论的方式来辩护，因为不论是来自经验事实的还是来自逻辑形式的证明都要反过来以它为前提。第四，这种原初意识不能是别的，而只能是逻辑主项的、绝对的“我”的活动，而这种活动自身确立了自己作为事实存在，最终确立了逻辑谓项的、事实的“我”的存在——因而总的看来这种意识正好就是自我意识(我的意识和对我的意识)。换言之，当我们思考并发现这种本源活动的绝对性时，我们就不可避免地有了对“我”的原始理解。这种理解既是先验哲学意义上的设定，也是严格意义上的认识-行动，即作为一切知识条件的认识。所以在费希特那里把设定活动(Setzen)等同于知识行为(Wissen)的原因是显而易见的。第五，自我的统觉活动或设定活动本身不能是反思性的。因为反思活动就是以分析或区分为特征的，所以必定已经插入了间接性和断裂性；但本源的设定不存在任何中介状态，它只能是一种直接活动。第六，这种活动所要求的能力不能是思维性的(因而也谈不上任何分析或综合的能力)，也不是想象力，而是具有直接性的直观活动。不过这种直观显然不能是感性的，因为它在这里不是被动接受或被给予，而是主动给出对象。
到这里为止，费希特就必须要迈出反对康德的一步，也就是把“理智直观”(die intellektuelle Anschauung)从消极的东西变为积极的东西，甚至是唯一奠基性的概念。毫无疑问，假如我们只以否定的方式谈论理智直观，即把理智直观从感性直观的角度定义为“非感性直观”，那么表面上看康德和费希特还是一致的。可是真正说来，康德的理智直观是知性能力的平行对应物，而费希特所肯定的理智直观要先于康德意义上的知性及其概念的独立能力。最终，对理智直观这种理解为费希特澄清本源行动，构建其内在的三位一体提供了根据：这就是将本源行动理解为纯粹统觉、自我意识、理智直观三者的同一和统一。
然而，就本源行动自身的结构和自我认知而言，其中应当是没有反思地位的；作为经验或现象世界中的具体的人格，我们也不可能从某个“前经验”的阿基米德点出发。我们必然只能从经验出发。然而，作为哲学家来说，要阐释这种自我认知的发生结构，就必须从经验向纯粹行动回返。这是一个发现和分析的过程，是“反思性”的哲学活动。
费希特非常明确地给出了反思活动的定位：“即使通过这种抽象作用的反思，意识的事实(Tatsache)也都不能变成它们本来(an sich)不是的那种东西；但是，通过这种反思，人们就会认识到我们有必要去思维作为一切意识之基础的上述的那种事实行动。”这里既然谈到了思维，那就要涉及到它的规律或结构了，后者就是当时的人所理解的逻辑。费希特很清楚，从结构上来看，这种思维及其逻辑必然都应当出自最高的原理，但这样一来会面临一个两难，可以说一切先验知识学在确立最高原理时都会遇到这个问题。一方面，先行的事实行动是先于整个思维的，因此也先于逻辑。所以不可能从默认的逻辑出发去论证某种先行于逻辑的东西。另一方面，假如我们不依赖逻辑，那不要说哲学，任何事情都根本不可能。面对这个困境，费希特再次通过对康德的深刻阐释找到了出路。
费希特在处理原理演绎和反思逻辑时采用的方法和康德是类似的，也就是说，使用一个“双层次”的模型。我们可以回想一下康德是如何得到范畴表的：从普通逻辑中的十二个判断范畴引导出知性的纯粹概念。初看起来，做这种对应的理由只有一个，即每一类逻辑判断的背后有规范这种判断要素的高阶结构在起作用。这当然是对的，康德也正是在这个意义上对范畴做了“先验阐明”，并否定了一切心理学角度的阐释。不过假如仅仅停留在这个层次上便会对康德产生一个常见的误解，即以为康德的范畴选取只不过是任意的、外在并列的枚举，因而无法成立。这个看法的不当之处在于，尽管康德的做法是外在的，但不等于它不可能有一种方法论上的辩护与内在合理性。康德完全意识到单向度的论证不可能为知性概念取得合法地位，而论证的失败还会反过来毁了逻辑有效性的前提。逻辑判断类型在康德那里是知性的形式，范畴则意味着知性的功能类型，两者之间的支撑关系不是在一个层次上的。判断表仅仅是引导性的，它没有任何证成的权限，但它作为逻辑事实的合法性可以独立得到辩解。其实，康德在辩护判断表词条的时候已经和传统的看法发生了争执——比如在单称判断和无限判断的问题上——并根据并非出自先验哲学的理由为其作了辩护。而范畴表作为被引导出的内容，对判断表的支持方式属于先验哲学，分别由先验演绎、图形法、原理体系论在不同层次上完成了论证。原初的在判断和范畴之间存在着一种可论证的发现-发生的双向关系，两个层次合在一起形成一个先验哲学的“圆圈”或“循环”。
这个思路的要义费希特完全领悟了，因为逻辑形式不再被默认为绝对起点，而是一个在本质上仍有待证成的东西。它只被权宜地看作我们反思地发现真理的路径，最终的证成需要等到借这个梯子走到头了以后回过来再铺一条真正的大路——这就是费希特不止一次提到的“循环”。这种良性循环既然是不可避免的，那么使用逻辑的工具展开论证就不是非法的，只不过我们要小心，不能从逻辑规则中直接“推论”出知识学原理。
三、以“知识学基础”中第一原理为例考察自我设定与反思问题
费希特很清楚，单纯的逻辑操作是没有内容的，也不可能通过任何一种逻辑推理把内容赋予其上。如果我们想从一个分析命题推论出一个综合命题，那其中一定存在诡辩。但什么是综合命题呢？从费希特的表述中可以看到，自我设定的命题是最高的综合命题，因此他要防止的一个明显的错误就是从A=A通过代换规则来推出“我=我”。他也很明白，逻辑上的永真式只不过是先验哲学论题的一个引导，那些确切无疑的定理或公理(历史上通常是同一律、矛盾律和排中律)只能用来引导我们的反思方向，让我们发现自我设定活动的结构和设定能力的表现方式。
为了将费希特的论证从他本人的晦涩表达中清理出来，在此必须以第一原理为例，重构一下他的表述结构，并进一步说明其中一些要点。费希特的演绎思路可以解释为如下的步骤：
1)分析命题A=A是确定无疑的，对确定性的承认表明了存在着一种基本的设定能力。
2)而A=A的认识论意义是，如果我们认识到A，那么就能再次把握到某物就是这个A(即A→A)。前后两个A通过必然的关联X连结起来。但A本身的存在性并不需要确定。
3)因为这个判断是主体给出的，因此X是在自我之中设定的。X已经给定。
4)尽管A如何出现及是否出现并未确定，但由于X已经给定，X连接的主词A也必定在我之中，因为X的可能性条件就是主词A。
5)由于X是连接两个词的，主词A和X在我之中已经设定，则由于已知的A=A的意义，谓词A也一定直接在我之中设定。
6)考虑到A是任意的不定物，于是A=A在我之中的设定就表明：在我之中必定有永远等同、永远单一的某种东西，而主体现在除了这个“我”以外不知道任何东西，因此必然存在关联X，即“我=我”。因为它是一切等同关系的前提或先验条件。
7)结论：“我=我”是一个原初的设定行为。考虑到关联X带出了谓词的实在性，原初的那个“我”必定存在(Ich bin)，而且直接设定下来的“我”也必定存在。
这个论证的第一步表明，从A=A这个单纯的逻辑形式出发，通过反思自身而发现了新的东西。新的东西是可以作为新的视角和立足点的，那就是经验意识层面表现出来的一般设定能力。借康德的话来讲，这种设定能力“必定能够伴随着我的一切表象”，因此对先验能力的探索就有了合法性。通过这个至关重要的引导性转换，我们从逻辑走向了意识的能力。
第二步和第三步是一个反思性过渡。这个反思使得哲学论题从单纯的逻辑形式转变为逻辑形式的内在性，也就是逻辑连结的结构，并把后者凸显为一个新论题。这是对意识能力的思考，不再仅仅关注一般的能力，而是考察能力的具体实现。当我们再一次思考关联X的时候会发现(仍然在经验意识中！)，在关联X和作为经验主体的我之间，存在着更高层次的关联。这种高层次关联正是设定活动发生的场所和条件，我们在此对什么是设定性有了更详细的认识。
由于主体的设定行为已经成为论题，于是我们要重新思考A=A和“我=我”的差异。费希特提醒我们，千万不要因为经验性意识中的“我”总是已经存在，就用给定的“我”去替换形式词项A，得到“我=我”。经验性意识中的主体只起到发现者和反思起点的作用，而绝不是到这里为止了。如果通过代换得到的逻辑命题“我=我”是合法的，那么这个我要么是经验性的自我，要么只是个字符串。前一种情况下，甚至不需要从A=A来推理，而是可以直接通过笛卡尔式的“我思”命题自明地推论出来。后一种情况下，“我”这个字没有实际意义，完全是一个空洞的东西(仅通过同一律得到的一切都只能是完全空洞的)，“我”和A没有任何区别。因此，通过推论的方式，不但没有出现任何新东西，而且原先的自我设定问题也无法回答，所以是完全无意义的结论。费希特充分意识到了这一点，因此在提出A=A的时候立刻对此做了解释：“它只有在蕴涵的意义上，特别是从设定活动的角度来理解其中的必然性。”也就是说，它是在设定活动证成之后才可以得出的结论，而不是反过来作为推论自我设定性的前提。于是这里如何理解A就成了关键。这也是理解“我”的关键。因为如果说A本身的实在性完全没有在蕴涵式中给出，那在A=A中怎么还是断言了A的设定性呢？
这个问题引出了第四步的操作。费希特没有过多纠缠在A上，而是开始考虑关联X本身。X是在经验性意识中确定下来的，X作为连结关系，必然意味着有某物被连结。需要注意的是，这个某物首先并不需要作为实存(Existenz)出现，它只需要作为单纯的逻辑词项，在等式的一边出现就可以了。费希特的论证中从来就没有要求A在内容上被实实在在地给出(其实也给不出)，主词A在这里只需要作为逻辑的词项，先天地担保那个X的确定性就可以，A本身的内涵并不需要考虑。
第五步从空洞的逻辑主项A和具有实在性的关联活动X出发，指出谓项A的出现也是必然的。这个谓项同样不具有内容，它和前两者一起构成的是一个具有形式确定性的表达式，所以它实质上也等同于单纯的必然关联X本身，这就是费希特有时也把A=A这个整体叫作X的原因。
第六步是最后的处理，费希特此时反思了关联X的表现方式，也就是从A=A过渡到“我=我”。A本身从形式上看是逻辑主项，从内容上看则是空洞的，也就可以理解为任意的、不定的对象。可是这个不定对象所产生的自我蕴涵关系具有必然性，它在我之中得到设定是一个基本事实。由此可知，“我”有设定同一性关系的能力，而这种能力自身也必然是一同设定的，它导致了关联X。此外，在整个论证过程中，我们通过反思性的引导，最后达到的一个原初事实行动不涉及任何经验性意识内容。这就意味着，这种同一关系在原初状态下依然被设定下来了，而此时必然会涉及到的对象只有那个原初地行动着的“我”。因此当X所连接的主谓项展现为一个具有内容的命题时，唯一确定的形式就必须表达为“我=我”或者“我是我”。
到这里可能会产生一些问题，本文将简要地解释其中可能引起最大误会的两个。第一，在此论证中多次提到了“我”和经验性意识，既然如此，那么绕一个大圈子来证明“我=我”和“我存在”有任何必要吗？难道这不是一开始就已经作为前提给定的吗？第二，从第一步那里已经知道A=A蕴涵着对设定能力的肯定，那么为什么不能直接跳到第六步的结尾处呢？研究逻辑词项A和关联X有必要吗？
回答第一个问题需要我们再次审视“发现-发生”结构的意义。作为先验哲学的代表，康德和费希特都看到了经验现象与意识结构中有相反的两个向度。我们从事哲学活动必定是从经验事实出发的，这个探索事实真相的过程本质上是分析性的，是发现性的。既然是发现的活动，就要把给予我们的东西当作具有原初真理性的出发点，在这个层次上谈怀疑、谈论证都是毫无意义的。但反过来讲，这个引导性或启发性的程序只具有开启论题的意义而不具有证成意义，最后的辩护仍然来自原初性。尤其是当我们寻求某种“前逻辑”的东西时，一定要从发生或构造的角度说明它如何能导致逻辑事物的出现。
同样，“我=我”不仅应当理解为蕴涵式，而且还要考虑到，其中的等号或关联X所反映的是直接地、绝然地设定自身内容的活动。整个论证要表明的远不只是一个经验性主体的实存性，而是要追寻并确证一种能够为一切可能的活动奠基的先验能力。这种能力的实现本身意味着一个行动直接产生一个事实并和这个事实绝对统一，而我们只有从这个事实行动中进行反思性区分，才能把事实和本源分离出来。
第二个问题涉及到A=A和“我=我”的关系。尽管前面已经说过，不能从A=A出发直接代换，但假如我在A=A当中已经看到了设定活动，看到了我具有这种设定能力，是否就可以由此直接得到“我=我”呢？
如果我们理解了前一个回答的要点，那么上述跳跃的不可能性就很明显了。在经验性意识中设定的A=A只是出现在每一次独立的经验中。如果没有对蕴涵式背后的本质必然关联X的注意，那么每一次对A=A的设定之间就不存在共通的需要，它们之间的联合就会被休谟式地把握为主观的任意联系。现在的问题是，我们的确知道有确实的东西在，比如变化中不变的对象，比如我们任何时候都能确认A=A。因此，正如康德必须要在诸知觉现象背后设定一个由实体性范畴所设定的基底一样，每一次经验判断中的A=A所反映出的不变的统一关系也需要有一个表象(即名称X代表的东西)。正是这个统一性的表象X而不是A=A的具体判断活动本身，才担保了经验活动中一直伴随着主体的稳定结构，也正是对这个结构的反思才追寻到了它的创造者，即所谓的“事实行动”。换言之，确定A=A这个等式是一回事，把握到其背后不变的关联性是另一回事，后者需要进一步的反思才能发现，这也是通向“我的绝然设定”这一事实行动的必要条件。
四、自我设定与反思方法的必然结合
大致说来，基于第一原理的重构分析，我们已经能看出费希特在考虑自我设定与反思方法关系的时候采取的视角有什么特征了。
首先，“我=我”是一个必须要论证的结果，而不能够作为理所当然的初始设定。诚然，我的设定能力是在我的每次意识活动中都可以得到验证的。从经验意识的角度回看，我可以明确地知道我具有这种设定能力。但不清楚的是，这种每次都有效的设定究竟是我能够在每次意识活动中都做出的经验性的判断活动，还是我的一切意识活动必然要以这种活动为先验条件才能实现。所以，假如一开始设定了“我=我”，那就不清楚这个等式在最本源层面是如何确立起来的。再者，如果它不经过论证就肯定了自我的存在，那么这种自我也只能是经验意义上的。而这样一来，甚至通过A=A确定设定能力也没有必要了，因为只要有经验的我和A=A，直接就能得到“我=我”——但这时它就变成了一句没有说出任何东西的废话。
其次，“我=我”的本源设定确实是最高的、必要的前提。知识学的整个演绎基于知识的设定者与认识者，即自我。“我”是知识学的存在论和认识论基础。但这个“我”必须是自身同一的概念。没有同一性就没有同一的认知，一切知识也就不存在；而没有自身同一的“我”就谈不上任何其他同一性。
最后，反思必须作为整个论证的方法。第一，“A=A”只是引导我们发现“我=我”的条件，只有在后者作为结构原点得到演绎的证实后，其他活动的可能性才能通过这种本原行动给出，经验事实才得到说明。如果从单纯的经验之我出发，固然能对“我”有某种程度的确证，但无论如何原初的设定能力是不能被认识的，我们能够认识到的不过是一系列无原理归摄的经验杂多。第二，从经验意识出发向“我”的绝然设定能力的探索，最终得到的东西已经超越了经验意识本身，从形式的A=A到最后的“我=我”，所断言的是一种独立于任何特定经验之外的关联活动，这种具有确定内容的关联活动本身在结构上是判断A=A的根据，同时它所推论出的谓项“我”和主项是绝然同一的，这个“我”也超出一开始的各种经验活动中出现的(作为心理状态承载者的)“我”，而是费希特所谓的“绝对的我”或者“作为绝对主体的我”。
由此可见，费希特的基本洞见在于，某种原初的同一性是哲学思考与论述的起点，然而单纯思考经验事实本身无法让我们回答同一性本身何以可能的问题。通过反思性操作，这条路线通向了原初自我设定的行动。反过来，作为追求开端的知识学基础工作，这种本源性的自我设定行动也只能通过反思方法来解释。所以两者的结合是必然的。
① 梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第453页。
② 《全部知识学的基础》开头有三条原理而非单独一条。然而，如果我们注意到费希特这里的补充说明，就会明白，他在谈论原理的时候考虑到了广义和狭义两个层次。它最核心的要点始终是在第一原理上，按照费希特的根本意图来讲，这是他最严格意义上的原理。参见：梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第460-461页。
③ 比如黑格尔就是在这个意义上使用Prinzip一词。见黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，北京：商务印书馆，2004年，第51页。
④ ⑤ ⑩  康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第511-523、146-152、628-629、20页。
⑥ 这里所谓的“知识”不仅有理论与实践相统一的内涵，也有思想与存在本身的绝对统一性的含义，费希特以及后来的黑格尔都是在此意义下使用Wissen一词的。本文中一律写作“知识”只是为了保留和其他中文译本的一致性，但从理解上来说，费希特和黑格尔的“知识”都应该较多地从动词上理解，相当于英文里的knowing。
⑦ Frederick C. Beiser, German Idealism, Harvard University Press, Massachusetts, 2002,p.236.
⑧ 费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆， 2007年，第6页。引文有所改动，根据J.G.Fichte. Gesamtausgabe I,2, hrsg. von Reinhard Lauth und Hans Jacob, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart, 1965.
⑨ 关于从康德到费希特之间的哲学史的详细内容，参见Frederick C. Beiser, The Fate of Reason, Harvard University Press, Massachusetts, 1987.
莱因霍尔德对康德的主要批判在于，康德既没有实现自己对科学的设想，也没有实现批判的真正设想。见Frederick C. Beiser, The Fate of Reason, Harvard University Press, Massachusetts, 1987, p.240.
参见费希特本人在《评〈埃奈西德穆斯〉》中的说法，见梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第422-423页。莱因霍尔德在《基本哲学》里对一条命题能否作为原理提出了四条标准：它必须是奠基性的，它能够自我阐明，它具有最高普遍性，它必须具有明见性和直接性。见Frederick C. Beiser, The Fate of Reason, Harvard University Press, Massachusetts, 1987, pp.244-245.
这个解决思路是基于意识现象的特性而提出的，关于费希特在《评〈埃奈西德穆斯〉》里对这种特征的基本理解参见Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, Harvard University Press, Massachusetts, 2003,pp.164-173.
  刘哲：《黑格尔辩证-思辨的真无限概念》，北京：北京大学出版社，2009年，第89、74-78页。
    费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，2007年，第6、7、8、17页。
虽然“先验阐明”是《纯粹理性批判》B版中增补的对时空的说明，但考虑到感性条件与知性概念在与经验性内容的关系上存在平行关系，范畴作为先验演绎的对象有着和时空形式类似的先验意义。
比如他在《论知识学或所谓哲学的概念》里的相关论述，见梁志学主编《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第470、483-484页。这种良性循环完全不同于解释学循环，因为前者属于一种方法论层面的自我诠释，而后者本质上基于主体的存在论结构及其自身理解活动。
在认识论上，费希特把这个等式的重点理解为再次确认时所把握到的“这一个”，而不是对某一个事物的“再次确认”或两次认知中的“同一关系”。我们当然可以质疑这个等号所表示的同一关系是否真的可以理解为蕴含关系，但本文暂且不批判这个理解。

〔中图分类号〕B516.33
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2020)03-0132-06
〔作者简介〕汶红涛，长安大学马克思主义学院讲师，博士，陕西西安 710064；
钱立卿，上海社会科学院哲学所助理研究员，博士，上海 200020。
(责任编辑：颜 冲)