自由主义人权观的人性基础及其局限

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自由主义人权观的人性基础及其局限
——历史主义的分析视角
刘 明
摘 要：西方自由主义的人权观产生于16-17世纪欧洲特定历史时期的文化、经济和政治背景中，具有明显的地域性。启蒙思想家从人权的人性基础等方面回应了人权在政治领域的实践诉求，将自由权等消极权利论证为人权的核心。这种传统意义上的自由主义人权观具有难以克服的缺陷，因此，在19世纪末以及20世纪，自由主义的人权观经历了三次扩展，在人权的内容及人性基础等方面对启蒙人权观进行了修正，并逐渐走向成熟。然而，在当前全球化和多元主义相互交织的背景下，由于自由主义人权观固守普遍主义等核心理念，在理论和实践上仍存在着难以克服的局限。
关键词：自由主义；人性；启蒙人权观；普遍主义
自由主义的人权观认为，人权以特定的人性为基础，其核心是自由权，且这种产生于欧美文化之中的观念能够适用于任何国家和文化，具有普遍性。这种建立在特定人性基础上的自由主义人权观主导了当前国际社会的人权话语，无论是理论层面的学术争论，还是人权实践层面的国际评价，几乎都由西方自由主义的人权观所主导。这种“种族中心主义”的人权观在理论上具有难以克服的缺陷，在实践上易于造成灾难性的后果。这种现象在近期受到越来越多的关注，诸多理论家(其中包括某些自由主义者)开始反思自由主义的人权观及其局限。以历史主义为视角，回溯自由主义人权观的人性基础所依赖的特殊历史背景，梳理自由主义思想家在人权的人性基础方面的观念演变，有助于理清自由主义人权观产生的特殊语境、内在逻辑和局限性。
一、自由主义人权观产生的特殊历史语境
现代意义上的西方自由主义人权观，产生于1617世纪欧洲特定的文化、经济和政治背景。宗教改革是自由主义人权观得以出现的主要文化动因。基督教是西方自由主义的“胚胎”，然而，基督教却以极其复杂甚至自相矛盾的方式萦绕在自由主义孕育的过程之中。在中世纪的欧洲，基督教既是人们唯一的意识形态，也是各种思想和文化的唯一源泉。基督教在中世纪这种“一统天下”的局面，一方面结束了古代自由、平等和相对宽容的宗教传统；另一方面也继承了古罗马后期出现的普遍主义和个人主义的观念(1)约翰·格雷：《自由主义》，曹海军、刘训练译，长春：吉林人民出版社，2005年，第10页。。这在两个方面直接影响了西方自由主义：一方面，普遍主义和个人主义逐渐演化为自由主义的核心观念；另一方面，中世纪的基督教所表现出来的宗教专制以及对人性和自由的压制，则同自由主义的宽容观念和自由精神相悖，成为自由主义成长过程中的桎梏。
宗教改革正是在打破这一桎梏的过程中直接催生了自由主义。宗教改革的根本动因恰恰是对人性的弘扬，尤其是对个体自主这一价值的追求，并在理论形态上演化为启蒙人权观的人性基础。自由主义“在现代文明当中与新教改革相伴产生。对古老宗教传统的反叛，并非源自于某种程度上与人的个性分离的需要和冲动，而是产生于人的个性本身”(2)圭多·德·拉吉罗：《欧洲自由主义史》，杨军译，长春：吉林人民出版社，2001年，第13页。。新教徒以一种个人主义的方式重塑传统的宿命论、原罪、自由意志、上帝之爱等观念，正是对精神世界的这种个人主义的重新审视，促使新教徒向教会及其世俗军队展开了不懈斗争。新教改革直接塑造了自由主义三个核心性实践成果：
第一，新教改革运动推动了民主的自治社会的产生。在宗教改革的历程中，新教徒的加尔文主义者在欧洲的多数地方都是少数派，为了捍卫自己的权利，他们只能通过自身的力量和彼此援助来反对那些占据多数的旧势力。在这一过程中，产生出了最早的自由自治社区。社区成员之间的平等关系，激发了协商与批评精神，牧师也是通过自下而上的选举产生，民主的生活和观点由此形成，“所有未来的社会和政治组织，都在这些早期社区中寻得到根源，并从中继承了值得自豪的自由设计”(3)圭多·德·拉吉罗：《欧洲自由主义史》，第15页。。
第二，新教改革运动催生了早期的政治契约精神。新教徒在争取自身的信仰生活和政治生活的过程中，必然要求与传统的教派势力和王权决裂，并创建一种新型的世俗国家。在这一过程中，人们通过让渡自己权利的方式团结起来，形成了法律面前人人平等的契约联盟。新教徒所形成的这种契约关系，正是后来的启蒙思想家所宣扬的“社会契约论”的早期萌芽，同时也是后来美国《独立宣言》和法国《人权宣言》这类政治契约的胚胎形式，为后来的资产阶级建构其新型的世俗国家培育了平等、自由、权利至上的契约理念。
第三，新教改革运动直接催生了自由主义最为核心的自由理念。信仰自由、良心自由、思想自由以及宽容等观念在宗教改革过程中逐渐形成。中世纪宗教专制的一个明显表现是对宗教异端的裁判，任何言论、思想和情绪都可能被自认为正统的教会界定为异端。然而，“异端意味着就信仰之事做出自我的决断，超越或对立于传统教会和社会”(4)威廉·瑞珀尔、琳达·史密斯：《宗教与哲学》，张念群译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第385页。。异端的权利实际上是良心自由、信仰自由和思想自由。宗教改革“将信仰交归个人”，推动宗教信仰的多元化和宗教宽容。信仰自由、良心自由、思想自由等自由主义的核心观念在这一过程中孕育而生。
经济自由和工业革命是推动欧洲自由主义人权观产生的经济动因。在中世纪的欧洲，土地财产权实行长子继承制度和托管财产制度，使得大量土地无法自由转让，教会占有的土地同样无法自由买卖；另一方面，政府对农产品的自由交易进行严格的限制。到了中世纪后期，封建主义对经济自由的限制同日益觉醒的个人主义产生了明显的矛盾。在对经济自由的追求中，英国通过工业革命和商业上的自由来解决这一矛盾，法国则通过土地财产权的变革解决这一问题。在这一过程中，人们对土地和国家的依赖越来越弱，通过参与各种不同的职业实现了相对的经济独立。生活方式的这种转变反过来又推动了自由主义观念的发展，新型的财产权、自由贸易、契约精神等等，推动了近代自由主义的法治观念和“最小国家”观念的出现。
宗教改革所推崇的社会和思想层面的信仰自由，以及工业革命所推动的经济和生活层面的选择自由，都无法在封建专制制度下得到发展，这促使资产阶级展开了反对封建王权的斗争。对自由权和个人主义的捍卫，从宗教、文化和经济领域逐步扩展至政治层面。在与封建王权的斗争中，资产阶级逐渐确立起自由主义的权利体系。例如，在英国，从《权利请愿书》《人身保护法》到《权利法案》，资产阶级始终都以“权利”为武器以反对封建王权(5)牛笑风：《自由主义的英国源流》，长春：吉林大学出版社，2008年，第105-119页。。英、法、美等主要资本主义国家，通过资产阶级革命建立自由主义的政府形式，议会制度、权力分立、选举制度、政党制度等基本的政治制度得以确立，这些制度在本质上是为了保障公民的言论自由、信仰自由、财产权等基本的公民权利，同时也催生了选举权与被选举权、平等参与权等政治权利。
综上，产生于欧洲的自由主义的人权观强调个体自由等消极权利，其出现有其特殊的文化、经济和政治背景。它与欧洲的基督教文化相伴而生，基督教中的一些教义以及相伴而来的宗教改革，在社会层面确立了个人主义、普遍主义等自由主义的核心理念，正是这些核心理念，又进一步推动了经济领域和政治领域的一系列变革与自由权利的出现，并最终通过资产阶级的政府形式和法权形式将这些权利确立起来。
二、启蒙人权观及其人性基础
在反对宗教压迫和封建专制以及建立资本主义政府形式的过程中，出现了众多自由主义的启蒙思想家，他们以人性中的理性和自主为支点，在理论上为公民的信仰自由、言论自由、财产权等消极自由权利进行辩护，并论证民主政府取代封建专制的合法性。启蒙时期的自由主义者奠定了自由主义人权观的基本理念。其中，影响最大的两位自由主义启蒙思想家是洛克和康德。洛克关于宗教和政府形式的论述奠定了自由主义的基本实践形态，康德关于自主性等问题的探讨则奠定了自由主义的理念基础。
洛克的《论宗教宽容》被认为是最早系统地阐释思想自由和信仰自由的经典文献，对中世纪以来存在的宗教专制和宗教迫害进行了理论上的回击，对英国教会和长老派的宗教偏见与宗教迫害政策予以明确的批评。洛克提到:“对于那些在宗教问题上持有异见的人实行宽容，这与耶稣基督的福音和人类的理智本来完全一致，有些人们对于如此透彻的精辟的见解，竟如此愚盲，无视它的必要性和优越性。”(6)洛克：《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1996年，第4-5页。宗教宽容的主张所引发的一个直接后果就是信仰自由、良心自由和言论自由，并要求限制国家权力以保障公民的这些自由权。洛克的主张不仅影响了当时的英国和欧洲，而且还波及美国。通过限制国家权力来实现公民的基本自由，进而保障洛克式的公民的思想自由和言论自由等自由权利，成为美国建国之初的主流意识。“实现基本的社会自由就是当时美国政治思想中具有支配地位的设想”，“是美国人精神的本能流露”(7)路易斯·哈茨：《美国的自由主义传统》，张敏谦译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第53页。。
在对权利的理论论证中，同中世纪的自然神学家不同，洛克将权利的概念从上帝那里解脱出来，进行了世俗化的说明。在《政府论》中，洛克认为权利源于自然法，但是，他不再像中世纪的神学理论家那样将自然法的最高权威追溯至上帝，而是认为，理性本身能够将道德原则确立起来，自然法具有一些不证自明的特性。在自然法的基础上，洛克提到了他所强调的几种自然权利，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”(8)洛克：《政府论》(下)，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2005年，第4页。。
生命、自由和财产权被认为是自由主义的核心权利。人们联合起来组建政府、建立国家的主要目的也是保障公民的这些权利，尤其是保障公民的财产权。而要保障公民的这些权利，就要限定政府的职责。这引出了自由主义的另一个主张，即“有限政府”理论。洛克认为，政府的职责应该被限制在保障公民的财产权、确保法律公开公正地执行、防御外敌入侵等方面(9)洛克：《政府论》(下)，第9章。。在洛克看来，能够较好地履行这类职责的政府形式是议会民主制，即立法权应该由民选的议会来掌握。议会主权通过法治来保障公民的基本权利，君主制度则通过专断的个人意志来治理国家。因此，资本主义民主制度取代君主专制是保障公民权利的内在要求。
自由主义人权观的基本理念则主要由康德奠定，当代多数自由主义政治哲学家和法哲学家都是康德主义者。在康德的道德哲学体系中，权利或义务的基础主要有两个，一是康德的先验自由或自由意志；二是作为目的自身的人性原则。康德在他的“法权学说”中，明确将自由视为权利以及相应义务的基础：“我们之所以知道自身所拥有的自由……它是所有道德法则并且因此也是所有的权利以及义务的来源。”(10)莱斯利·阿瑟·马尔霍兰：《康德的权利体系》，赵明、黄涛译，北京：商务印书馆，2011年，第56页。在康德对权利的普遍法则所进行的论述中，自由对权利的奠基作用也得到了充分的体现，权利的普遍法则被康德表述为，“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存”(11)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，2005年，第41页。。因此，在康德看来，权利的基础是人的自由或自主；或者说，人的自由或自主是权利的核心。
康德为权利奠基的第二个理由是作为目的自身的人性原则。康德在《道德形而上学原理》中提到：“人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行动中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须当作目的。”(12)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2005年，第47页。进一步而言，康德的这一人性原则，产生出了一个实践原则：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”(13)康德：《道德形而上学原理》，第48页。在康德这里，作为权利之基础的人性，并不是人的需求、欲望、功利或幸福，而是指人自身或人的尊严。
无论是洛克还是康德，他们所主张的权利主要是自由权等消极权利。他们对权利的论证所采取的是一种认识论上的本质主义，即试图借助某个不证自明的信念或观念来推衍权利的基础。这种探讨基于对普遍理性的信赖，因而是一种非历史的、前制度的辩护策略。这类主张认为，由人性所衍生出的一些道德权利是自然秩序的一部分，主张人权是独立于人类社会现有的法律制度、政治制度以及相关的认知力和执行力、不受人类历史和地域差异制约的天然存在，正是人性(humanity)本身使得人权得以成立。在洛克那里，自然权利被表征为一种自我所有权，在此基础上所确立的生命权、自由权、财产权等自然权利被认为是基于人性的天然存在，这些权利的存在不依赖于权利主体以及相应的政治共同体是否具有能力去实现之。因此，自然权利在洛克那里就是一种脱离历史语境和空间语境的存在。与洛克不同，康德的自然权利是一个不以经验为基础的理性观念，即自然权利被认为是道德主体普遍立法的结果。因此，康德的自然权利理论似乎可以被认为是他的道德形而上学的延伸。
洛克及康德等启蒙思想家所声称的人性，实际上是人的自然性质。通过将人权建立在某种普遍的人的自然性质之上，恰是自然权利的根本特征，“自然权利的标准本身必须是一类自然性质。因此，自然权利理论必须把它所设定的权利(至少是其中的一些权利)指定到一类主体，并由那些主体对此类自然性质的普遍拥有来决定”(14)L.W.Sumner，The Moral Foundation of Rights(Oxford: Clarendon Press，1987)，102.。启蒙思想家试图通过寻求一些关于人性的普遍而客观的特征，并以此为基础推导出普遍权利，进而为跨文化的普遍标准寻求依据。但这种借助人性来思考人权的方式，无疑是通过独白的方式将价值建立在事实之上，这在许多哲学家看来被认为是“自然主义的谬误”。而且，在多元主义的现实世界中，不同的文化和宗教对人性并没有一个统一的理解，当代自由主义哲学家罗尔斯也对这种以人性为基础的启蒙人权观进行了反思，在《万民法》中讨论人权时，罗尔斯并没有将人权问题建立在普遍人性的基础之上，因为在罗尔斯看来，不存在一个共享的人的观念能够作为全球社会的公共推理的基础，而是认为应该在现实的社会结构和关系中理解人权，“只有那些构成任何社会合作体系之必要条件的事项才可被称之为人权”(15)John Rawls，The Law of Peoples(Cambridge: Harvard University Press，1999)，68.。以人性为基础的启蒙人权观，实际上仅仅是一类理想化的“道德权利”。
但在实践上，启蒙思想家却试图借助于这类以特定人性为基础的人权观念来制约、规导实证法和政治制度。近代自然法传统所辩护的“道德权利”，尽管有一个直觉上的可理解性，不过，他们却几乎都难免以一种可疑的方式来为道德权利的基础辩护。例如，洛克最终不得不诉诸一种神学观念，康德则不得不诉诸形而上的理性观念和主体观念。实际上，他们对自然权利的辩护，在本质上仍然是哲学家的“独白”。此外，如果近代自然法学家们所确立的“自然权利”被视为是普遍的，那么，它似乎就应该被视为是规约全球不同国家或共同体的高级法则，但这种不计人类社会多元性和复杂性的约束方式，难免带有“极权主义”的嫌疑，即它试图为整个人类确立一种一元至上价值或正当性观念，而没有给予人性和人类社会的复杂性以及价值的多元性以充足的对待，更没有考虑实现这类自然权利的现实基础和客观环境。
启蒙思想家的这种思路直接影响了近二百多年来有关“人权宣言”的型塑，以至影响了当代国际社会的人权话语评价。例如，诞生于1776年的美国《独立宣言》就提到，“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从它们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”；诞生于1948年的《世界人权宣言》第一条提到，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。在一定程度上，天赋权利的观念尽管存在直觉上的合理性，但是，它却是一种源自于西方特定的哲学和宗教背景的、带有“民族中心主义”色彩的观念，在非西方的一些社会和文化中，人们或许难以接受这种观念。这也是为什么要进一步反思这种自由主义人权观的原因之所在。
三、自由主义人权观的三次扩展及其人性修正
占据主导地位的自由主义人权观由启蒙思想家所确立。这种人权观有几个核心主张。第一，人权的人性基础是由自然法确定的人的理性或自主；第二，人权的主要内容是生命权、自由权和财产权等消极权利；第三，人权是普遍的。由于这类人权观在理论和实践上存在不可避免的局限，从19世纪末至今，自由主义思想家对人权观不断进行修正和完善，形成了三次富有标志性意义的扩展。
(一)由自由权向福利权扩展
2016年2月，习近平总书记在江西视察工作时又明确提出，“绿色生态是江西最大财富、最大优势、最大品牌，一定要保护好，做好治山理水、显山露水的文章，走出一条经济发展和生态文明水平提高相辅相成、相得益彰的路子，打造美丽中国‘江西样板’”。从“打造生态文明建设‘江西样板’”到“打造美丽中国‘江西样板’”，习近平总书记的重要要求，既是对江西生态保护实践的充分肯定，又赋予江西更大的责任和更高的期许。
将权利的核心解释为利益，意味着功利主义者开始关注经济和社会领域的实质性权利，这在穆勒那里表现得尤为明显：功利主义的核心原则就是“最大多数人的最大幸福”，而这首先要求避开那些重要的不幸，即身体和精神痛苦的根源——贫困、疾病等。而且，穆勒认为，其中的很多不幸是可以消除的。以贫困为例，贫困在一切意义上都意味着痛苦，然而完全可以通过社会的智慧、个体的善意和远见来消除之(17)穆勒：《功利主义》，刘富胜译，北京：光明日报出版社，2007年，第24页。。因此，无论是个人还是社会，都有某种责任消除贫困，增加贫困者的福利。进而，在再分配的问题上，穆勒支持向富人征税，以造福社会。在提及向地主征收土地增值税的时候，穆勒认为，“当然不是要拿走任何人的任何东西，而只是把由环境创造的财富增量用于造福社会，而不是听凭它成为某一阶级的不劳而获的财富”(18)穆勒：《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干运用》下卷，北京：商务印书馆，1991年，第390-391页。。
功利主义在三个主要的方面修正了启蒙时期的人权观。第一，人权的哲学基础不是形而上学的自然法或其他先验假设，而是植根于人的经验世界中的苦乐标准，它受到人们生活其中的政治、经济和法律制度的约束。第二，权利的内容不应该仅仅局限于消极性的自由权，还应该包含经济、社会和文化方面的权利，这些权利都是与人们的幸福密切相关的。第三，政府不再仅仅是确保消极自由的“有限政府”，为了增加社会的总体福利，政府还应承担必要的财富再分配等积极功能。
(二)以正义调和消极权利和积极权利
启蒙时期的传统自由主义仅仅关注消极性的自由权利，放任了贫富差距和不平等的制度对个人的不当影响。功利主义者试图弥补这一缺陷，进而关注经济领域的财富分配等积极权利。但是，功利主义面临一个最为致命的缺陷，即按照功利主义的原则，国家或集体可以为了满足多数人的利益而牺牲少数人的权利。为了弥补传统自由主义和功利主义的缺陷，罗尔斯对自由主义的人权观进行了修正，试图调和消极权利和积极权利之间的矛盾。
罗尔斯主要通过确立两个正义原则来调和消极权利和积极权利之间的关系。罗尔斯认为，自由民主社会的基本制度和社会安排应该按照两个基本的正义原则而确立。简而言之，第一个正义原则通常被认为是“自由原则”，每个人对最广泛的、平等的基本自由都拥有平等的权利；第二个正义原则通常被认为是“平等原则”：(1)社会和经济的安排应该有利于最不利者的最大利益；(2)职位和地位向所有人开放。并且，在罗尔斯看来，“自由原则”要优先于“平等原则”(19)John Rawls，A Theory of Justice(Cambridge: Harvard University Press，1971)，302-303.。罗尔斯所确立的第一个正义原则，主要是传统自由主义所确立的一些消极自由权利：“公民的基本权利包括政治自由(选举权与被选举权)，言论自由和集会自由；良心自由和思想自由；人身自由以及拥有(个人的)财产的权利；由法治观念所规定的免于任意逮捕和剥夺财产的权利。”(20)John Rawls，A Theory of Justice(Cambridge: Harvard University Press，1971)，61.并且，罗尔斯认为，这些基本的自由权利是自由主义的核心，要优先于经济和社会方面的积极权利。
罗尔斯的第二个正义原则试图将经济和社会领域的分配问题纳入到自由主义人权观的考量当中。罗尔斯认为，收入和财富、权力和机会等社会的“基本善”(primary goods)，“是一个理性的人无论如何都想要的东西。不管一个人的合理计划的细节是什么，都可以假定，有某些东西对他来说是越多越好的”(21)John Rawls，A Theory of Justice(Cambridge: Harvard University Press，1971)，92.。罗尔斯认为，这些基本善受到家庭出身、自然天赋等运气的影响，而这在道德上是任意的。因此，罗尔斯主张，社会基本制度在分配这些基本善的过程中，应该有利于社会的最不利者的最大利益。
罗尔斯的两个正义原则，在两个方面分别修正了传统的自由主义和功利主义的自由主义。一方面，它弥补了传统自由主义仅仅强调自由权等消极权利的不足，将经济、社会等方面的财富分配问题纳入到自由主义的人权观。另一方面，与功利主义将经济、文化权利建立在个人的利益和偏好之上有所不同，罗尔斯认为，财富再分配的理由是对运气的消解和正义本身的要求，而不是建立在任何具体的实质性目的之上。财富、收入和机会等方面的分配，最终目的不是满足个人的福利和偏好，而是确保公平。而且，罗尔斯主张，对基本自由权的考虑要优先于经济和社会方面的积极权利。因此，罗尔斯的人权观实际上仍然是以消极自由为基础的人权观。
(三)以“能力路径”替代“资源路径”
由罗尔斯所复兴的当代自由主义，关注了经济领域中基本社会资源的分配在人权中的重要地位。阿玛蒂亚·森和纳斯鲍姆等当代理论家对自由主义的人权观进行了进一步的扩展，提出以“能力路径”取代罗尔斯的“资源路径”。认为人权理论仅仅关注资源分配是不够的，对于很多公民来说，即便拥有了基本的资源，但如果不具备某些能力，他们仍然有可能难以过上想过的生活。社会制度和公共政策还应关注公民的能力，将人权的基础建立在能力之上。
在森看来，对能力的界定是同“功能状态”(functioning)密切相关的，即“一个人处于什么样的状态和能够做什么”(beings and doings)的集合。这些相关的“功能状态”的具体内涵既包括那些最基本的生存需要，例如获得良好的营养供给、身体健康、避免死于非命和早夭等等；也包括更为复杂的成就需要，例如感觉快乐、获得自尊、参加社会活动等等。这些功能状态是个体生存状态的一个构成要素，对个体福利的评估也就成为对这些构成要素的评估。能力就是功能状态这一向量的集合，反映了人们能够选择过某种类型的生活的自由(22)阿玛蒂亚·森：《论经济不平等/不平等之再思考》，王利文、于占杰译，北京：社会科学文献出版社，2006年，第257-258页。。
森的能力路径仍然着眼于自由，而不是任何目的本身。能力是一种自由，而不是一种实现状态：它所涉及的是一个人进行有效选择的自由所依赖的一些可供选择的功能集合，而不是功能状态本身(23)Amartya Sen，“Elements of a Theory of Human Rights，”Philosophy & Public Affairs Vol.32, No.4(2004)：334.。森的这个分析似乎在暗示，他的能力观念所涉及的主要是一个人实现其选择目标所需要的一些实质性自由，而不是具体目标的实现状态。在这种意义上讲，森所提出的以能力为基础的人权观，仍然是自由的衍生物。
纳斯鲍姆同样提出了一套“核心的人类能力”清单，这份清单的内容包括身体健康、不因物质匮乏而过早死亡等。并认为，不管一个人将会选择或追求的是什么，这些能力对于任何个体的生活而言都是至关重要的，它们构成了人权的基础(24)Martha Nussbaum，“Capabilities and Human Rights，”Fordham Law Review Vol.66, No.2(1997)：286.。能力，在三个方面同对人权的辩护直接相关。第一，能力作为一个分析工具，用来规定人权所保护的那些善和机会；第二，能力为确定人权的恰当范围提供了一个基础；第三，能力为人权的有效要求所引出的那些行动理由提供了一个解释。
在能力分析的此基础上，与森不同，纳斯鲍姆认为能力表征了一种公民理想，在这种意义上，纳斯鲍姆实际上将人权的基础建立在某种特定目的之上，而不再仅仅以自由或选择为基础。将人权视作“一个人所拥有的一类尤为紧迫和道德上得到辩护的要求，这一要求之所以成立，仅仅是因为人是一个成熟的人类个体，而不用考虑他在某个特定的国家、阶层、性别、种族、宗教或性群体中的成员身份”。它们表达了“一个自由而有尊严的人类存在者，作为一个选择的制定者”这样一个特殊的公民理想。纳斯鲍姆同时将这种观点视作一种“政治自由主义”的形式，是跨文化的和普遍有效的(25)Martha Nussbaum，“Capabilities and Human Rights，” Fordham Law Review Vol.66, No.2(1997)：286-296.。
通过能力来分析人权，要求制度安排和公共政策不能仅仅关注财富分配，还应关注公民实现其各自目标所需要的可行能力。能力路径所提出的人权要求涉及诸多方面。例如，它要求建立一个健全的民主审议制度，使得公民能够在民主实践中提升自己的沟通能力、协商能力和表达利益要求的能力；还要求国家的宪法、法律等权威性的规范将以能力为基础的权利确定下来，确立义务主体和权利主体，并确定其实现方式，比如义务教育、对残障人士的保护，等等。通过能力路径来看待人权，已经产生了较大的实践影响，联合国开发计划署发布的年度《人类发展报告》实际上就是以能力理论为基础的。
与启蒙时期的自由主义思想家相比，20世纪以来的自由主义者更为强调人权在现实制度中的实现，并在以下几个方面对自由主义人权观的人性基础进行了修正。第一，由形而上学的人性观转向经验人性。当代以罗尔斯为代表的自由主义者在论及人权的人性基础时，抛弃了启蒙思想家对人性本质主义的形而上学设定，转而关注经验世界中的人。第二，身份修正：由自然人转向公民。启蒙思想家主张，人权的逻辑前提是自然状态下自然人的自然权利，自然权利高于法定权利；而当代自由主义者则主要关注国家和法律框架下的公民权利。第三，由强调人的理性本质转向人性的复杂性。当代自由主义者不再假定人在本质上是理性的，而是赋予人性以更为复杂的含义，如强调人既具能动性又具脆弱性。由于启蒙思想家强调人在本质上是理性的，假定个人能够自主地照顾好自己，进而特别强调自由等消极性的权利；而当代自由主义者则看到人性有其脆弱性的一面，需要公共权力来保障个体的利益，因而较为关注公正、福利、能力等方面的积极权利问题。
四、自由主义人权观的“内核”及其局限
自由主义的人权观，自文艺复兴和宗教改革时期开始孕育，于启蒙运动时期逐渐成型，并通过英、美、法等国家的资产阶级革命，确立为资本主义国家的宪法原则和政治意识形态。尽管自由主义的人权观在当代经历了几次修正和完善，但某些基本逻辑和理念却是一致的，构成了当前自由主义人权观的“内核”。这些“内核”，无论在理论上还是在实践上，都存在不可避免的局限。
其一，自由主义的人权观以主体的理性和自主为人性基础，强调自由权优先。人权从内容上看，既包括言论自由、信仰自由、结社自由等自由权利和政治权利，也包括教育权、基本社会保障权、医疗卫生等经济、社会和文化权利。自由主义的人权观认为，前者无论在逻辑上还是价值上都优先于后者。尽管功利主义者以及罗尔斯等思想家从不同角度强调了某些经济、社会和文化权利的必要性，但在这些自由主义者看来，只有自由权才是最根本的权利。自由主义的这一主张，在当前的人权实践中体现得较为明显。比如美国至今没有加入《经济、社会和文化权利国际公约》，一个主要的原因是，在美国等欧美国家看来，只有自由权利和民主权利才是真正意义上的人权，诸如教育、医疗、卫生保健、就业等方面的经济、社会和文化权利不属于人权。这种观念也直接渗透到国际人权事务的国别评价中。在联合国的人权评价中，对自由权利和民主权利的强调要远远超过对经济、社会和文化权利的强调，这一主张没有考虑多数发展中国家特殊的现实语境，即多数发展中国家具有各自特殊的政治、经济和文化状况，对这些国家来说，优先保障国民的经济、社会和文化权利或许更为迫切。而以自由主义为主导的现有人权评价体系，使得多数发展中国家在国际人权事务中处于长期的被动状态。
其二，自由主义的人权观是个人主义的。这一主张主要体现在两个方面，第一，人权的享有主体只能是个人，不能是任何集体。这一主张否认国家、民族等集体拥有自决权、和平权、环境权、发展权等集体权利，而是认为这些权利最终还原为个体人权。在实践上，自由主义的这一主张忽视了广大发展中国家争取独立和自决地发展本国经济、政治和文化事业的诉求。在理论上，这一主张低估了集体权利的价值和作用。例如，同样产生于欧美文化的共和主义者认为，自由的国家是个人自由的前提，对一个共和主义的国家来说，免受外国干涉的“政治独立”和按照自己的意愿实行“共和自治”，是一个国家应有的权利(26)昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》上卷，奚瑞森、亚芳译，北京：商务印书馆，2002年，第26、76页。。可见，在某些非自由主义者看来，国家、民族等集体同样具有权利，而且这些权利是不可还原的，并具有根本的价值。第二，个人主义的另一个体现是，个人的权利高于集体诉求。例如，罗尔斯明确提到，每个人的善都是平等的，都有其独立的地位，那些以全体善或公共利益之名而牺牲个人的分配都将受到约束(27)John Rawls，A Theory of Justice(Cambridge: Harvard University Press，1971)，31.。自由主义的这一主张是义务论的，即个人权利构成了一套权威性的约束，国家等任何共同体都不可以假借公共利益之名侵犯个人权利。这一主张不仅忽略了权利本身的边界以及权利之间的冲突，而且低估了现实政治的复杂性。
其三，建立在特定人性基础上的自由主义人权观是“种族中心主义”的。自由主义的人权观以特定的人性预设为基础，而这一人性预设却植根于欧美特定的宗教传统和哲学传统之中(28)刘明：《政治哲学语境中的人权话语建构及中国视角》，《南开学报》2018年第5期。。基督教传统所宣扬的“上帝面前人人平等”的观念为自由主义理念所强调的人格平等或尊严平等提供了文化根基，启蒙思想家所宣扬的主体理性则为自由主义理念中的自由优先原则和个体自主提供了哲学基础。而无论是基督教传统还是启蒙传统，都是欧美地区的特定文化对人性的一种理解，无法代表其他文化和宗教的人性观念及人权观念。
最后，自由主义的人权观是普遍主义的。欧美主要国家以及大部分自由主义的理论家都主张自由主义的人权观具有普遍价值，并试图将其推广到其他国家和文化之中。这是自由主义最大的“症结”所在，因为自由主义者们这种“普遍主义”的处理方式恰恰是“非自由主义”的。自由主义的人权观产生于欧美特定的文化、经济和宗教背景之下，具有其特殊性，不应该将这种产生于特殊语境中的观念强加给不同的文化和国家。否则，便与自由主义者所宣称的“政治自由主义”相违背。
自由主义的人权观作为一种学说或意识形态，本身并没有不当之处。我们并不否认人权的普遍性，问题在于将这种特殊的人权观转变为普遍主义实践形态的企图，低估了多元主义的约束，并造成意志的强加。在当前全球化的背景下，世界绝大多数国家和地区都加入了各种类型的国际人权公约，这在很大程度上说明人权已经成为一种普遍主义的规范或价值。关键的问题是，如何看待人权的普遍性。在这一问题上，至少有两个方面值得注意。第一，人权的普遍性，并不是具体内容上的普遍性。不同的国家基于其特殊的历史、宗教或文化，对人权的内涵必然有不同的理解，即便是自由主义内部也不可能达成完全的一致。第二，人权普遍性的达成，必然不是通过向其他社会或文化强加某种特殊人权观来实现；而应在尊重不同文化、不同宗教甚至不同国家政治、经济现实状况的情况下，通过相互协商来实现。
总之，尽管自由主义的人权观在直觉上是鼓舞人心的，并规约了欧美的政治革命和政治制度建设，但它仍然是产生于欧美特殊语境中的一种区域性的人权观。在多元主义相互交织的全球社会，如果要将人权视为一种普遍的规范或价值来规约国际社会，那么，其可行的方式便不应该是将某种特殊的人权观强加给不同的文化共同体和国家，而应是在尊重不同文化、不同宗教和不同国家的基础上，通过平等对话和协商的方式，寻求人权的普遍性。