墨家对先秦诸子的学术批评

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墨家对先秦诸子的学术批评
高华平
摘 要：墨家是先秦诸子中最早公开进行学术批评的学派之一。尽管墨子思想与儒家思想有密切的渊源关系，但墨子仍然对“儒之道足丧天下者四政焉”提出了批评；而墨子后学甚至还有对孔子本人的攻击。墨家的“兼爱”“尚贤”“右鬼”“非命”诸论，则主要是针对道家杨朱学派“为我”“不尚贤”“无鬼”及“安于性命之情”之说的批评。在墨子时代，尽管阴阳、纵横、法、名、农、杂等其它诸子学派尚未正式形成，但它们的某些思想观点却已经存在，故《墨子》中也不乏对阴阳、纵横、法、名、农、杂及小说家等诸子学派观点的批评。
关键词：墨家；先秦诸子；静态比较；思想渊源；学术批评
墨家是先秦诸子百家中的重要学派之一，它与先秦诸子“九流十家”的思想都具有密切的关系。在古代学术界，自先秦以来，虽然儒家的孟轲、荀卿和道家的杨朱、庄周对墨家都有激烈的批评，但“儒墨”“杨墨”或“孔墨”并称，亦为当时所常见，“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)的观念似已深入人心。近代以来，墨学复兴，多数学者虽仍仅较多地关注儒、墨的异同与“相非”及其渊源关系，但也有许多学者对墨家与道、名、法、阴阳等其它诸子学派的关系进行了深入探讨。如，对墨家和道家的关系，学者认为墨家的“兼爱”“节用”和“非攻”，乃出于道家的“慈”“俭”和“不敢为天下先”(1)江瑔：《读子巵言》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第69页；陈柱：《墨学十论》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第117页。，后期墨家对诸子学派的批评主要即是对名家诡辩学派和道家老庄学派的批评(2)冯友兰：《中国哲学史新编》(上)，北京：人民出版社，2007年，第467-472页。；在墨家与名家的关系问题上，虽然有学者否认先秦名家的存在，但更多学者则肯定墨家(特别是后期墨家)与名家的联系，甚至认为名家源自墨家，名家其实只是墨家的一个别派(3)胡适：《中国哲学大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第135页；吕思勉：《先秦学术概论》，长沙：岳麓书社，2010年，第94页。；关于墨家和法家的关系，学者认为法家的弃文尚质的主张和集权思想与墨家的“尚同”和“贵俭”之说虽有差异，但实具有历史的渊源关系(4)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第320页。；等等。
以往的学术界对墨家与先秦诸子百家关系的各种探讨，虽然在不少地方、特别是在儒墨关系方面可谓已相当深入，但同时也存在明显的不足：一是这些研究在全面性和系统性上还很不够，它们更多地只涉及到墨家与儒、道、名、法等几个诸子学派的关系，对其它诸子学派则基本没有涉及；二是这些研究多停留在墨家思想与其它诸子学派静态比较的层面上，很少从“百家争鸣”，即学术批评和思想交锋的角度来考察墨家与其它诸子学派的关系。
有鉴于此，本文拟从墨家对先秦其它诸子思想的学术批评、“争鸣”或思想交锋的角度，对墨家与先秦诸子的关系做出新的全面和系统的梳理，以期为学术界的墨学研究及整个先秦诸子思想研究做出新的探索和尝试。
一、儒、墨思想之关系
墨家批评儒家，最难让人理解的一点，大概在于墨家虽批评儒家，但它和儒家其实又存在某种渊源关系。《淮南子·要略》曰：
……孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执虆垂，以为民先，剔河而道九岐，凿江而通九路，辟五湖而定东海。当此之时，烧不暇撌，濡不给扢，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生焉。(5)刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第862-863页。
从《淮南子》的这一记载来看，墨家的形成实与儒家有密切的渊源关系。具体地说，即是墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”。
尽管历代都有学者认为，在《淮南子》的这段话中，“此‘学’字与‘受’字，不可作相师及受业解，谓读其书而已”(6)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，第137页。，但根据我的考证，墨子当生于公元前525年至公元前520年之间，约卒于公元前438年，与孔子的生卒年相距约在二三十年之间，故《史记·孟子荀卿列传》谓墨子之生活年代“或曰并孔子时，或曰在其后”，两说都是可以成立的。孔子生卒年在公元前552至公元前479年，墨子曾经师从或受业于孔子，那是完全可能的(7)高华平：《墨子生卒年新考》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第5期。。更何况，根据前人的研究，墨家的很多思想，实际上是可以在孔子及儒家思想中找到源头的。例如，“墨子唯一之主义，在乎‘兼爱’”(8)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，第312页。。但“兼爱”之义，孔子已屡言之。《论语》即记载有孔子告诫弟子，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。“泛爱”亦即“兼爱”，此外孔门又有“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)之说。由此可见，“兼爱”实亦为孔门儒家所持有，且其提出时间实早于墨子，应为墨家学说之所从出。不仅如此，近人张孟劬、陈柱等还以为墨家兼爱之外，尚贤、非命、节用、明鬼诸义亦皆由儒家之“所从出也”，为“孔子习而诵焉者也”，“及至墨子发辉而光大之”(9)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，第310页。。因为《大戴礼记·千乘篇》曾记孔子之言曰：
夫政以教百姓，百姓齐以嘉善。故蛊佞不生，此之谓良民。国有道则民昌，此国家之所以大遂也。卿设如大门，大门显美，小大尊卑中度，开明闭幽，内禄出灾，以顺天道。近者闲焉，远者稽焉。君发禁，宰而行之以时，通于地，散布于小，理天之灾祥，地宝丰省，及民共飨其禄，共任其灾，此国家之所以和也。国有四辅，辅，卿也。卿设如四体，毋易事，毋假名，毋重食。凡事，尚贤进能使知事，爵不世，能之不愆。凡民，戴名以能，食力以时成，以事立。此所以使民让也。民咸孝弟而安让，此以省怨而乱不作也，此国之所以长也。下无用，则国家富；上有义，则国家治；长有礼，则民不争；立有神，则国家敬；兼而爱之，则民无怨心；以为无命，则民不偷。昔者先王本此六者而树之德，此国家所以茂也。(10)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第155-157页。
将孔子的这段话与墨家之义相比较，可见二者相同的地方的确不少，二家思想确实存在某种渊源关系。在孔子的这段话中，“‘夫立政以教百姓’云云，非尚同之法邪？‘内禄出灾，以顺天道’云云，非‘天志’之说邪？‘卿设如四体’，‘尚贤进能’云云，非‘尚贤’之说邪？‘下无用则国富’，‘无用’即‘节用’也；‘上有义则国家治’，‘有义’即‘法仪’也；‘立有神则国家敬’，‘立神’即‘明鬼’也；‘兼而之则民无怨心’，则《兼篇》之义也；‘以为无命则民不偷’，则《非命篇》之义也。”(陈柱语)即使《大戴礼记·千乘篇》的内容本出自《孔子三朝记》，其中所记孔子之说乃孔子告鲁哀公之言，“亦不过(孔子)叙述古先哲王遗教如是耳”；或者说，这些记载即使出于孔子后学所记，但它们“亦必有所本，否则无缘以墨氏之说厚诬孔子”也(张孟劬语)(11)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，第309-310页。。
墨家源出自儒家，墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”，其基本思想与儒家思想具有密切的渊源关系。这可以说是勿庸置疑的。那么，这样的墨子及墨家，为什么要对孔子及儒家学派进行批判和非难呢？难道真如有的学者所云，儒乃是“有道德，有道术之通名，不特儒家称为儒”，而“墨子不非儒”，《墨子》书中的“非儒”之言，“皆非墨子之本意”(12)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，第137页。案：儒为“有道德，有道术之通名”为章太炎说。章氏在《诸子略说》中写道：“孔子所言，与墨子相同者五。”(章太炎：《诸子学略说》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第74页)？此又不然。理由如下：
首先，根据《淮南子·要略》的记载和《墨子》自己的叙述，墨子“非儒”并非是对儒家的所有观点进行批判和否定，而只是不认同儒家的某些观点和做法。《淮南子·要略》说墨子以儒者“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事”即表明，墨子实际所反对的只是儒家的部分“礼”(如“繁文缛节”“厚葬久服”)，而非儒家全部的思想主张。在《墨子·非儒下》篇中，作者所批评的，也只是“久服”“亲丧”“强执有命”“繁饰礼乐”“君子循而不作”“君子胜不逐奔”“君子若钟”及孔子的某些言行，而非对儒家的仁、义、礼、智、信(圣)等核心价值观进行批驳。而且，正如墨子本人所说，墨子对儒家的某些观点的批评，很可能是在某个具体的时间、地点，针对某种具体情况而做出的。《韩非子·内储说上七术》记载说：齐桓公时，“齐国好厚葬，布帛尽于衣衾，材木尽于棺椁，桓公患之，以告管仲曰”云云。由此可知，“厚葬久服”，在齐桓公时代已习以成俗。墨子批评“厚葬久服”，亦有可能即是针对当时的社会风俗而言的，而并非仅仅是针对儒家的思想主张。故《墨子·鲁问篇》载墨子语魏越云：
凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。(13)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第475页。
这就是说，墨子在何种情况下批评何种思想观点或学说，是并无一定之规的。他批评儒家的思想和行为，实际上只是针对其繁缛礼节造成的奢侈浪费和命定论两个方面。而且，这还是在“国贫”而“憙音湛湎”这样的前提之下提出的。在“国贫”的背景下，不独儒家，所有提倡繁文缛节之“礼”而造成浪费的言行实都在墨子所“非”之列。儒家在当时的背景下，以其“显学”的声势提倡厚葬久丧和礼乐、天命之类，墨子要批评当时的世风侈靡，把一些社会风俗都算在儒家的名下，就不难理解了。而批评儒家思想言论的错误，揭露儒家观点创始人孔子言行中存在的矛盾之处，也就势所必然了。
其次，在孔、墨时代，我国的学术思想处于自由发展的阶段，各个学派内部和学派之间互相争鸣或相互批评，本来极为常见；即使在孔子和孔子弟子之间亦是如此。《史记·仲尼弟子列传》说：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。”但这种“陵暴”绝不能理解为肢体上的“陵暴”，而应该是思想观点上对孔子毫不客气的抨击。《论语·子路》载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(14)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第142-143页。
如果说子路对孔子“正名”的嘲讽和批评，是他的粗鄙的个性使然的话，那么孔子其他弟子对儒家及孔子本人观点的诘难，就不能简单理解为某个弟子的个性问题了。《论语·阳货》载：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”(15)朱熹：《四书章句集注》，第180-182页。
宰我对儒家孔子的“丧礼”持完全否定的态度。他认为，“三年之丧”不仅是“久服伤生而害事”，而且“三年之丧”必使“礼坏”而“乐崩”，几乎可说是导致当时社会“礼崩乐坏”的直接原因。故有学者以为宰我“近乎墨家者流也”(16)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，第193页。。而《墨子·非儒》所“非”孔子之出处行事，乃在于其有与孔子本人所提倡之仁、义、忠、信相违背之处。尽管如《孔丛子·诘墨篇》对之一一进行了辩护，但这仍然改变不了孔子的行为在当时已遭到质疑和诘难的事实。而且，这种质疑和诘难，很多时候还并不来自儒家之外的其它诸子学派，而是恰恰来自孔子自己的弟子。《论语·阳货》又载：
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”(17)朱熹：《四书章句集注》，第176-178页。
孔子的行为之所以往往和自己所宣传的道义发生背反，并引起包括自己学生在内的他人的质疑、诘难与嘲笑，可能既是因为孔子前后言辞的背反，也是因为孔子心中坚持的道义原则与其追求的政治理想之间本存在不可调和的矛盾。但不管怎样，这的确说明，在孔子时代，即使是追随孔子的弟子们，对孔子的思想主张和言行也是经常提出非难和批评的。因此，作为只是曾“学儒者之业，受孔子之术”的墨子，其作出《非儒》篇也不是绝不可能或完全不可理解的。更何况，作为儒家的创始人，孔子本人曾师事道家的老聃，受过老聃的谆谆教导，但最终不也是与道家分道扬镳，背“朴”而用“文”，否定了道家的古直质朴之道，而尊崇文武周公之道了吗？《论语·宪问》载：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”(18)朱熹：《四书章句集注》，第157页。
“以德报怨”一句，见于传世本《老子》第六十二章，作“报怨以德”，《论语》在这里却将此语记成了“或曰”。或许是因为《论语》的编纂者认为此语出自老子，孔子曾师从老子，这样把孔子记成一位背叛师说而直接批评老子的人，似乎有些不大好，故而将其改成为“或曰”的吧。但正如黄式三《论语后案》所指出的：“以德报怨”实为老氏之说(19)程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1313页。。故孔子在此提出“以直报怨，以德报德”，显然是在与老子唱对台戏，是在否定和批评老子“以德报怨”的思想观点——既然孔子和他的弟子们都可以直接批评老师的思想观点和言行，为什么到了曾“学儒者之业，受孔子之术”的墨子那里，他就不可能来“非儒”了呢？是否可以反过来思考，墨子与孔子及其弟子一样，都对老师的学说及言行进行过直接的、直言不讳的批评，这正好说明了墨子是师承过孔子的嫡传——的确曾“学儒者之业，受孔子之术”。甚至可以说，正因为墨子有这样的学术经历，他的学说和思想与儒家及孔子思想有如此密切的关系，所以才能对孔子及儒家思想和言行提出深中要害的批评与非难。
当然，根据我的研究，现存《墨子》书中的《非儒下》篇，可能只有前半部分是墨子自己的观点，而后半部分则应该是秦统一天下之后的墨子后学所作。这一点，我们留待下文再说。
二、墨子及其后学的“非儒”
《墨子·公孟》篇曾批评“儒之道足以丧天下者，四政焉”。对儒者“以天为不明”“厚葬久丧”“弦歌鼓舞”和“以命为有”四者提出了批评。但在现有文献中，最能集中地反映墨家对儒家学术批评的，则仍当数《墨子》一书中的《非儒》篇。《非儒》原为上、下二篇，今仅存《非儒下》篇。但就是这篇集中批评儒家思想的文章，学术界对其作者和具体批评的对象，却存在着不同看法。毕沅认为此篇为“述墨氏之学者设师言以折儒也”，“门人小子臆说之词，并不敢以诬翟也……后人以此病翟，非也。”孙诒让则举《荀子·儒效篇》云“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世；术缪学杂，举不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》，其衣冠行伪已同于世俗矣……是俗儒者也”，而认为“此周季俗儒信有如此所非者，但并此以非孔子，则大氐诬诋增加之辞”(20)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第286页。。此即认为《非儒》篇应该不是墨子所作，而是墨子后学的妄增，“非儒”之账不应算在墨子头上，至少其中的“非孔”之账不应算在墨子头上。
我在上文已经指出，墨子本人曾“非儒”或“非孔”，这恐怕皆不可以臆断。孔子在世时，孔子的弟子即对孔子思想观点有许多质疑和批评。墨子早年“学儒者之业，受孔子之术”，后来却“背周道而用夏政”，故而不论其“非儒”还是“非孔”，这对他来说都是合情合理的，完全没有必要曲予回护。但这只是问题的一个方面。问题的另一方面是，墨子在理论或逻辑上可能“非儒”和“非孔”，并不等于事实上墨子必定“非儒”“非孔”。墨子是否真的曾经“非儒”或“非孔”，或者合“儒”“孔”而并“非之”，这既要看理论和逻辑上是否可能，更要看历史文献上是否确有证据。
就《墨子·非儒下》篇来看，此篇在结构和内容上似存在一个显著的特点，即该篇实存在前半“非儒”而后半“非孔”的不同(且其前半在“儒者曰”中间，强行加入了“有强执有命以说议曰”一段，文气不顺，似为《非命》篇错入)。前半以“儒者曰”和“又曰”起头，先陈述儒者的观点，然后分别加以批评；后者自“夫一道术学业，仁义也”始，则专门针对“孔丘之行”(依次为“晏子言孔子为人”“孔子之齐”“孔丘为鲁司寇”“孔丘穷于陈蔡之间”“孔丘与其门弟子闲坐”)与其所提倡的仁义之术的“相反谬也”，分别进行非难。故近代以来学者多认为《墨子》中的《非儒下》篇，自“夫一道术学业，仁义也”以下，专“非”孔子之行，“与上文就事立论者显然有别，不类一篇文字，疑经后人补缀窜乱，非墨书之旧也”(21)吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》，北京：中华书局，2001年，第433页。案：吴氏原文曰，“自‘以所闻孔丘之行’以下，与上文就事立论者显然有别，不类一篇文字”。但此段前“夫一道术学业，仁义也。皆大以治人，小以任官，远用遍施，近以修身，不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止，此君子之道也”数句，是为下文批评孔子提出是非标准，应与下文“以所闻孔丘之行”为一整体。故吴氏之言应曰“自‘夫一道术学业’以下，与上文就事立论者显然有别，不类一篇文字”。。而《淮南子·汜论训》论儒、墨是非之起时，亦曰：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。”(22)刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，第324页。可见，在孔、墨在世之时，孔子在当时社会影响最大的主要学术观点，乃“弦歌鼓舞”的乐论、“盘旋揖让”的礼论和“厚葬久丧”的孝道等几个方面。而《非儒下》篇前半部分所针对的，也正是孔子儒家学说的这几个方面。换言之，从《非儒下》篇的内容本身和孔子在世时其思想影响最大者来看，《墨子·非儒下》篇的内容和前后两部分的不同来看，墨家对儒家的学术批评亦应存在着前后两个阶段的不同。墨子本人或墨子在世之时，墨家对儒家的批评应该是直接针对出于孔子本人的“弦歌鼓舞”的乐论、“盘旋揖让”的礼论以及“厚葬久丧”的孝道的。而此时墨子的学术批评，也完全只是对孔子本人学术观点的批评，而不见一点对孔子人身攻击的影子。故传世本《墨子·公孟》篇载有墨子与儒家公孟子的长篇对话，其中墨子对儒家观点多有批评，但其批评的内容却与《非儒下》篇一样，仅局限于儒者之“贫富寿夭，错然在天”、厚葬久丧和虽怀疑鬼神无有却“必学祭祀”的矛盾上，而并无对孔子的人身攻击。《墨子·耕柱》篇对儒家的推己及人之爱和无鬼论等也有毫不隐讳的批评(23)案：《墨子·耕柱》篇在所记墨子言论中，突然插入“叶公子高问为政于仲尼”一节，而此节末曰：“故叶公子高未得其问，仲尼亦未得其所以对。”此与《韩非子》之《难一》《难二》《难三》《难四》诸篇叙述模式相同，故疑其当为法家著作《韩非子》之类错入。又，《耕柱》篇随后又有公孟曰“君子不作，术(述)而已”一节，疑似《公孟》篇错入。，但亦无一处对孔子本人的攻击。不仅没有一处对孔子本人的攻击，墨子还认为对孔子之有“当而不可易者也”，固应“称之”(《墨子·公孟》)。但到了战国中后期墨子弟子或后学那里，墨家原来那种对儒家的学术批评已发生明显的变化：主要表现为这种批评已明显超出了学术批评的限度，而发展成为对儒家的全面挞伐乃至人身的攻击——用《庄子·齐物论》中的话说，儒、墨两家之间已是不问是非，而是“是其所非而非其所是”。只要是儒家的观点，墨家就要开展批评；反之，亦然。更有甚者，则和法家一样，对儒家的祖师孔子直呼其名，毫不留情地加以嘲弄与批评。——《墨子·非儒下》篇的后半部分，直呼“孔丘”，斥其不仁不义，俨然已超过了《庄子》一书，而与法家《韩非子》中的口吻极其相似。
《墨子·非儒下》篇的后半部分，应属战国中后期甚至更晚的墨家后学对儒家的批评。这一点，我们还可以从今本《孔丛子·诘墨篇》对《非儒下》篇的反诘中得到证明。由《孔丛子·诘墨》篇末称“曹明问子鱼”作《诘墨》之由，可知《诘墨》的作者当为孔子之九世孙鲋(字子鱼)。孔鲋生于公元前264年(秦襄王四十三年)，秦末入陈胜军。秦灭六国在秦始皇二十七年(前220年)，秦始皇十四年用李斯之“策”以“别墨白而定一尊”。这也就是说，孔鲋的这篇反诘墨家攻击孔子的《诘墨》篇，一定完成于秦统一天下的公元前220年之前。因为那时可能还有“百家争鸣”、儒墨相非的社会环境。而墨家《非儒下》篇的后半部分，也应该就写于《诘墨》篇成文之前不久，因为也只有这样，《诘墨》篇中的“诘墨”才是有的放矢和具有现实意义的。
在前期墨家对儒家的学术批评中，墨子所批评的主要是儒家孔子所提倡的“弦歌鼓舞”的乐论、“盘旋揖让”的礼论和“厚葬久丧”的孝道。今存《墨子》一书中有《节用上》《节用中》(《节用下》阙)、《节葬下》(《节葬上》《节葬中》阙)、《非乐上》(《非乐中》《非乐下》阙)诸篇，应该即是墨子针对儒家孔子以上言行提出学术批评的作品。《墨子》之《非乐上》篇首先提出了“仁人”的行事标准：“必务求兴天下之利，除天下之害。”然后指出，今“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。继而墨子得出结论说：
是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也……然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。(24)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第250页。
由于《墨子·非乐中》《非乐下》篇已阙，仅就今存《非乐上》篇而言，与其说墨子这里是在批评儒家的乐论思想，不如说是在批评当时上层社会存在的奢靡享乐之风；与其说是在就当时的社会风气和艺术观点进行学术批评，还不如说是在对当时的社会风气和社会现象进行一种社会批评。
《墨子·节用上》《节用中》《节用下》三篇和《节葬下》篇，从表面上看，都是在宣扬墨家的“贵俭”观点，但如果从《墨子》诸篇凡立论皆必有所破、凡“是”必有所“非”的结构模式来看，其正面立论“节用”“节葬”——主张“贵俭”思想的同时，也必是在对儒家之“繁礼”予以否定和批评。
同墨子对儒家“乐论”的批评一样，墨家批评儒家礼论也并非是在进行理论上的批判，而更主要地是就儒家所提倡的“盘旋揖让”和“繁扰而不悦”之礼所造成的社会效果出发，对儒家所提倡的“繁扰之礼”“加费不加于民利”这一点展开的社会批评。而且，孔子本人虽对于礼十分重视，一心想恢复周礼，但当鲁人林放“问礼之本”时，他却说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)这说明，孔子也并不是一味强调礼之形式的繁缛与过度文饰的。故墨子对儒家礼论的批评，也就不可能是专门针对孔子本人的了，而应该是针对那些只求以外在的繁文缛节来炫惑世人之“俗儒”的。
《墨子·节用》上、中(《节用下》阙)二篇也是墨子宣传“贵俭”主张和“非”儒家所倡之礼的作品，因为此时儒家的“礼”已是“礼仪三百，威仪三千”(《礼记·中庸》)——在所谓吉凶军宾嘉“五礼”中，既有属于国家祭祀大典的礼仪，也包括与士人生活密切相关的婚丧嫁娶之礼等，故《节用中》篇在论“节用之法”时也提出了“古者圣王制为节葬之法曰：‘衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不发洩，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。’”而《节葬下》则是对违背这一“节葬之法”的“今天下之士君子”的直接批评。对“后世之士君子”以“厚葬久丧”为“仁也、义也、孝子之事也”，或“犹多皆疑惑厚葬久丧之为中是非利害也”，或以为“厚葬久丧”为“众人民”“治刑政”“干上帝鬼神之福”等等观点，一一予以了反驳。可以说，墨子对“厚葬久丧”的批评，实际上就是对儒家丧礼的批评，是墨子“非”儒家之“礼”的一部分。
后期墨家对儒家的学术批评，应该主要发生在战国中后期的秦国。
墨学传入秦国的起始时间，学术界还存在不同的看法。何炳棣先生认为，“秦墨”的出现当在秦孝公任用商鞅变法之前的秦献公(公元前384年至公元前362年在位)之时。至迟到秦孝公任用商鞅变法之后，大批墨者向秦国集中则是没有问题的(25)何炳棣：《国史上的“大事因缘”解谜——从重建秦墨史实入手》，《光明日报》2010年6月3日，第10-11版。。《吕氏春秋》之《首时》《去私》《去宥》诸篇，分别载有“东方墨者”和“秦之墨者”田鸠、谢子、唐姑果、腹等人见秦惠王之事，可见当时秦国墨家之活跃。而此时墨者之所以云集于秦国，应与商鞅变法以后秦国推行“法治”的环境有关。殆商鞅变法“什伍连坐”、劝赏告奸及奖励军功等项政策，虽有“刻暴寡恩”之弊，而与墨家的“兼爱”“非攻”主张相冲突，但商鞅之法一切以功利为皓的，“僇力本业”，“奖励耕织”，主张禁绝《诗》《书》及儒者等扰乱国家的“六虱”，这又是与墨家的思想主张完全吻合的。故在法家思想主导下的秦国，在荀子时已是举国“殆无儒”也(《荀子·彊国》)，而如韩非、李斯者，则先后斥儒者为“五蠹”之一，并对孔子的言行不断进行质疑，以至于提出了“别黑白而定一尊”这种统一思想的主张，采取了“焚书坑儒”这种打击儒学的行动。而此时的“秦之墨者”对儒家的态度，亦竟有与秦晋法家合流之势。对此，我们只要看看《韩非子》对待墨家的态度，将《墨子·非儒下》篇对孔子言行的“诘难”与《韩非子》一书中的相关内容加以对比，即可见出二者的一致(如《韩非子·说林下》载孔子使弟子“导子西之钓名”以见孔子势利，《内储说七术上》载孔子赞“殷之法刑弃灰于街者”以见孔子重刑，《难一》质疑孔子称赞赵襄子先赏高赫为“仲尼不知善赏”，《难二》质疑孔子称赞周文王“请解炮烙之刑”为太过，《难三》批评孔子对叶公和鲁哀公问政为“亡国之言也”，等等)。故我认为，《墨子·非儒下》篇后半部分对孔子的“非难”，应该与《非儒下》篇前半部分产生于不同的时代——应该是产生于战国后期的儒、墨论争之中，甚至有可能产生于秦国统一天下前后的法、墨合流之势中——更具体来说，即是孔鲋作《孔丛子·诘墨》篇之前不久的时间。
三、墨家对道家的学术批评
上文我们在论述墨家对儒家之“繁礼”“揖让”的批评时，曾引用《汉书·艺文志》的话指出，墨家之所以有如此的动机或出发点，乃在“贵俭”二字。但如果检视先秦诸子百家，我们就会发现，“贵俭”并非为墨家独有的思想主张，其它诸子学派也多有此种思想，如先秦道家。《老子》第六十五章曰：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”老子把“俭”作为其“三宝”之一，即可知他的确也有“贵俭”主张。《墨子·亲士》一篇，毕沅“疑(墨)翟所著也”，孙诒让认为该篇“大抵《尚贤》篇之余义”(26)孙诒让，孙启治点校：《墨子间诂》，第1页。。而汪中则以其中“今有五锥，此其铦，铦者必先挫……是以甘井近竭，招来近伐，灵龟近灼，神蛇近暴……故曰‘太盛难守’也”一段，与《庄子·山木》篇所谓“直木先伐，甘井先竭”大意相近，故谓此处当属“错入道家言二条”(27)吴毓江，孙启治点校：《墨子校注》，第7页。。我认为，在没有其它文献根据的情况下，我们是难以断定《亲士》篇的作者及“今有五锥”一段是他书错简。但传世本《墨子·亲士》一篇有“今有五锥”一段存在，且这一段应属“道家者言”，则是确定无疑的。故我们似乎可以说，至少在《墨子》诸篇形成之时，墨家的思想中其实是或多或少地吸收了某些道家思想的成分的。《庄子·列御寇》载庄子将死，弟子欲厚葬庄子，然庄子以为：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食”，其实并无二样，厚葬没有任何意义。庄子的这种观点与墨子的“薄葬”之说，也是十分相近的。可见，墨家也对先秦道家思想是有所吸收或赞同的。
墨家对道家的批评，冯友兰以为主要是后期墨家对老子“认为学习是无益的”(“绝学无忧”)观点和“庄周相对主义的观点”的批评(28)冯友兰：《中国哲学史新编》(上)，第469页。。但据《淮南子·汜论训》在叙“儒、墨之是非”时所说，则道、墨思想似存在更广泛的分歧：
兼爱，尚贤，右鬼，非命，墨子之所立也，而杨子非之。(29)刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，第524页。
兼爱、尚贤、右鬼、非命是“墨家的十大主张”中的主要部分(30)嵇文甫说：“墨子的十大主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬，在《墨子》书中各有专篇”。(嵇文甫：《春秋战国思想史话》，北京：北京出版社，2015年，第30页)。《汉书·艺文志》曰：“墨家者流……茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。”但根据《淮南子·汜论训》的记载来看，“墨家的十大主张”的提出时间先后和倡导者都是并不完全相同的。兼爱、尚贤、右鬼(即“明鬼”)、非命四项应该是墨子亲自提出的，“所立”的时间可能要早一些；而其它各项主张，即使是“墨子之所立”，其提出的时间也要晚些，有的甚至可能是墨子弟子或后学鉴于其所处的社会情势，对墨子基本思想所作的进一步发挥。如墨家的“非攻”主张的提出，就明显是作为“兼爱”之说的补充和延伸而来。因为“墨子之唯一主义，在乎兼爱”，“且攻战者，兼爱之敌也。既主兼爱，则不能不非攻。此《非攻》篇所由作也”(31)陈柱著，毕明良校注：《诸子概论(外一种)》，第151、312页。。可见，“非攻”之说的提出，乃是“兼爱”主张的自然延伸，应晚于“兼爱”主张的出现。同时，墨家的这“十大主张”，又显然是在与其他诸子学派的论争中提出的——墨子即使是在正面阐述或论证其“兼爱”“尚贤”“右鬼”等思想主张时，亦对反对其观点或主张者有所反驳与批评。《淮南子·汜论训》说兼爱、尚贤、右鬼、非攻诸义，为“墨子之所立也，而杨子非之”。这就包含有墨子这些观点的确立，乃属于与杨朱进行学术批评与反批评的结果的意思。《庄子·骈拇》曰：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨(朱)墨(翟)是已”。同书《胠箧》曰：“削曾、史之行，钳杨(朱)墨(翟)之口”云云。可见，在当时，杨、墨学术论争何等激烈。《墨子·兼爱下》曰：“然天下之非兼者之言犹未止也”，《明鬼下》亦曰“今执无鬼者曰”云云，又可知墨子“兼爱”“明鬼”诸论当时已多遭非议，而《墨子》书中《兼爱》《尚贤》《明鬼》《非命》诸篇，亦不能不包含对先秦诸子其他学派非难言论的批评。
墨子“立”兼爱、尚贤、右鬼、非命诸义时，所批评和驳斥的是哪个诸子学派的何种言论呢？过去有人以为是针对儒家孔学的。我以为，若根据《淮南子·汜论训》的说法，墨子批评的不是别人，而是针对杨朱及其与墨子的兼爱、尚贤、右鬼、非命相对立的观点和言论的。因为在杨、墨的论争中，既然杨朱针对墨子及墨家的兼爱、尚贤、右鬼、非命诸义“非之”，那墨子及墨家也绝不会是只顾正面宣传自己的主张而对杨朱及其徒众对自己观点的批评置若罔闻的，而必定会奋起还击，给予杨朱学派以最直接的抨击。现存《列子》书中有专记杨朱之学的《杨朱》一篇，学界历代都对其真伪存在争论。但正如近代梁启超、胡适二人所云：《杨朱篇》“似从古书专篇采集以充帙者”(32)梁启超：《老子、孔子、墨子及其学派》，北京：北京出版社，2016年，第272页。，故“这一篇的大体似乎可靠”(33)胡适：《中国哲学史大纲》，第126页。。而在《杨朱》这篇中，杨朱的思想主张似乃正为与墨子兼爱、尚贤、明(右)鬼、非命相对者，而墨家禽滑离与杨朱之辩亦赫然在于其间。由此可知，墨子当年之“辟杨”应不虚矣。
杨朱，他书又作“阳朱”或“阳子居”，其事迹载籍少见。《史记》不仅无其传，且《老子韩非列传》和《孟子荀卿列传》等记载先秦诸子人物的传记中也没有提到他，《汉书·艺文志》既无其书，《古今人表》亦无其人。其事迹仅散见于先秦及汉初子书。关于杨朱的生活年代，历来存在较大争议，一般皆依刘向《说苑》称杨朱见梁王而论治，而以“杨朱行辈较孟轲惠施同时而稍前”，并推定杨朱生卒年为公元前395年至前335年之间(34)钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2002年，第284、695页。。我认为，这种看法将杨朱的生活时代定得太晚，而且仅据这一记载也未必能说明问题。因为从《孟子》来看，孟子虽詈斥杨朱为无君无父，“是禽兽也”，有时却仍不能不尊其为“杨子”(《孟子·尽心上》)，而且从来皆称“杨、墨”而不曰“墨、杨”(要知道当时的“显学”可是“儒、墨”，而不是“儒、杨”啊！)。这说明，杨朱的年辈不仅应早于孟子，而且还要早于墨子。因此，孟子才会将杨、墨两家这样排序的。况且，《庄子》之《应帝王》和《寓言》二篇都有杨朱(阳子居)见老聃的记载，后人也都相信杨朱师事老子一事，则杨朱自应与孔子为同辈，即使晚于孔子，也应与孔子弟子中之年长者行辈相当，这样才有可能与孔子一样直接受教于老子(老聃)(35)高华平：《先秦诸子与楚国诸子学》，北京：北京师范大学出版社，2016年，第120-121页。。
从学理上看，杨朱也正是继承了老子学说中的养生成份而加以发展的。《孟子·滕文公下》曰：“杨子为我，是无君也。”同书《尽心上》曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋·不二》曰：“阳生(即杨朱)贵己。”高诱注：“轻天下而贵己，孟子曰：‘阳子拔体一毛以利天下弗为也。’”(36)陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1995年，第1127页。可知杨朱思想特点就是所谓“为我”或“贵己”。但此“为我”或“贵己”，却“并不是损人利己”，因为“他一面贵‘存我’，一面又贱‘侵物’，一面说‘损一毫利天下不与也’，一面又说‘悉天下奉一身不取也’。他只要‘人人不损一毫，人人不利天下’。这是杨朱的根本学说”(37)胡适：《中国哲学史大纲》，第129页。。所以我认为，杨朱的这种思想主张实际是先秦道家的一种养生学说，是由老子的养生论发展而来的。《老子》曰：“见素抱朴，少私寡欲”(第十九章)又曰:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(第六十五章)于是一般人便以为老子的生存之道，全都是寡欲无私和退隐无为的柔道了。但这其中实在是存在不少误解的，至少是有意无意地忽视了老子的辩证法思想。因为老子虽然的确重视和强调无私、寡欲、无为、“为人”、“与人”等等，但在老子那里，这些其实都只是手段而非目的。《老子》自己本来已说得很清楚，为什么要“与人”、要“为人”、要“无为”呢？只是因为“圣人”是“不积”的：“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”(第八十一章)还因为“为道”又是需要“日损”的：“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”(第四十八章)故《老子》第七章曰：
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。(38)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第19页。
由此可知，老子的所谓“去欲”“无私”“外身”“无为”，实际是为了实现更多的“欲”，更大的“私”，更多的“为”——“无不为”。而杨朱的所谓“为我”“贵己”，虽表面上看起来是那样的“极端自私”，实际则和老子的“见素抱朴，少私寡欲”一样，只是保持个人的原始的本真状况，为了反朴归真而“天下治矣”(宋代苏轼《赤壁赋》曰：“苟非吾之所有，虽一毫而莫取。”此正是杨朱所谓“人人不取一毫，人人不利天下”之义)。从这个意义上讲，墨子对杨朱思想观点的批评，未必不可以看成是对先秦道家及老子思想本身的批评。
因为在先秦诸子的著作中“立”与“破”、批评与反批评往往是同时并存的，故墨子对杨朱及先秦道家思想的批评，也应该主要是存在于墨家之“立”兼爱、上(尚)贤、右鬼(明鬼)、非命诸义的各篇之中。
《墨子·兼爱》上、中、下三篇所“立”，皆“兼(相)爱”之义。《吕氏春秋·不二》《尸子·广泽》亦皆云：“墨子贵兼”(“兼”亦作“廉”)。可见，“兼爱”乃墨子及墨家最根本的学说。但《兼爱》篇在“立”“兼”义之时，又对与之相对立的“今天下之士君子之言”或“天下之士非兼者之言”进行了反驳和批评。那么，《墨子·兼爱》所批评和反驳的“今天下之士君子之言”或“天下之非兼者之言”都是哪些人的言论呢？依《淮南子·汜论训》可知，此即是杨朱的“为我”之论。而由《墨子》书中之论可知，其中与“兼”相对的乃是“别士”之“别”。《墨子·兼爱下》认为：“当今之时”的“天下之大害”，皆“从恶人、贼人生”；而“名分乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。”故而他得出结论：“是故别非也。”这说明，墨子所批评的与“兼”相对的，乃是“别”论。
梁启超也认为，《墨子》中与“兼”相对的，正是“别”。但他又说：“墨子以‘别’与‘兼’对，若儒家正彼所斥为‘别士’者也。”(39)梁启超：《先秦政治思想史》，上海：上海古籍出版社，2014年，第126页。这是以孟子批评杨朱“为我”为不爱君父的思路看待墨子和杨朱的批评与反批评，而不是以杨朱、墨翟本身的立场看待二者的互“非”。实际上，杨朱所“非”墨子的“兼爱”，并非儒家的“等差之爱”，而是墨子所谓与“自爱”相对的“兼爱”。故《兼爱》诸篇释“兼爱”之义为“兼相爱，交相利”，“兴天下之利，除天下之害”；而“别士”之“别”义则为：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。”其关注点皆在“自爱”“自利”——爱之“别”而不“兼”，而不在“爱”的等差或先后顺序上。因为杨朱的“为我”，“拔一毛而利天下不为也”，不论如韩非所理解的那样“只在杨朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益”，还是如孟轲理解的那样“只在杨朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，这样，杨朱还是不干”，实际都是从这样一个前提出发的，即“一个人的生命是最重要的，生活中的一切都是为的养生，也就是养身”，“身是主体，一切都为的它。一个人的身，就是他的‘我’。为身就是‘为我’”(40)以上引文并见于冯友兰：《中国哲学史新编》(上)，第187-188页。。而且，杨朱还认为，只要全社会都做到了“人人不损一毫，人人不利天下”，则“天下治矣”。所以，人必须“自爱”“自利”。这就与墨子以“爱人”“利人”——“兼爱”为前提的“天下治矣”的方案正相对立，因而也就不能不招致墨子的坚决批评和反对。
《墨子·尚贤》上、中、下三篇，是墨子“立”其“尚贤”之论的作品。文章反复论证了贤良之士“固国家之珍，而社稷之佐也”，而“尚贤”乃“为政之本也”。墨子“尚贤”的措施是：“必且富之贵之，敬之誉之。”同时，《尚贤》三篇也批评了那些“不尚贤”或不知“以尚贤使能为政”的观点和行为，“以此知天下之士君子明于小而不明于大也”。
正如墨子本人所说：“今之士君子居处言尚贤”(《尚贤下》)，“岂独子墨子之言哉”(《尚贤中》)。可见，在先秦诸子中，言“尚贤”者实多。但在墨子之前，只有老子是明确反对“尚贤”的。老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)。认为一切仁、义、礼、智都应否弃，而应返归于无知无欲的“愚”或“自然”。故《老子》第三章曰：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。(41)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第8页。
《老子》有如此“不尚贤”和“无为而治”的主张，故梁启超认为《墨子》提倡“尚贤”和“有为而治”，乃“和老子的‘不尚贤’正相反”，“都是对于老学的反动”(42)梁启超：《老子、孔子、墨子及其学派》，第159页。。老子之后，道家的庄子，法家的商、韩，无不变本加厉地鼓吹老子“不尚贤”的主张。但因为他们皆出于墨子之后，故《淮南子·汜论训》仅以杨朱为“非”墨子“尚贤”主张者。这说明，墨子对当时“不尚贤”主张的批评，也明显是针对杨朱的。杨朱是老子的弟子，他继承了老子的“自然”思想并发展为“人人不损一毫，人人不利天下”的极端“为我”之论，又怎么会不反对墨子提出的以“富之贵之，敬之誉之”诱使贤能贡献出自己才智的“尚贤”主张呢？他反对“尚贤”，主张“不尚贤”，《墨子·尚贤》在论证其“尚贤”观点时，同时对他的学术观点展开学术批评，那也就不足为奇了。
《墨子·明鬼》上、中、下三篇，今仅存下篇。《墨子·明鬼下》一方面从理论和史实上极力证明确有鬼神，另一方面也在极力否定和驳斥“今执无鬼者”所谓“鬼神者，固无有”的观点。二者相辅相成。而在墨子时代，儒家的孔子及其弟子虽“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”(《论语·先进》)，但也并非完全的“无鬼”论者。故孔子又说：“祭如在，祭神如神在。”(《论语·八佾》)而《墨子》之《非儒》及《公孟》诸篇虽也批评儒家“贫富寿夭，错然在天”和“以天为不明，以鬼为不神”，但同时指出了儒者“教人学而执有命”“以鬼神为不神明”而犹祭祀之，二者之间存在矛盾。可见，儒者之持“无鬼论”“有命论”，皆是并不彻底的，并不足以成为墨子批评的例子。应该说，在墨子同时代及以前，实只有道家是彻底的无神论者。《老子》第六十章曰：“以道莅天下者，其鬼不神。”到了老子之后的道家那里，人及其精神都成了“气”，就更不具有所谓神性了。《管子·内业》曰：“凡物之精，此则为生。”又说：“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃业矣……一物能化谓之神，一事能变谓之智。”《庄子·至乐》曰，人之生也，“察其始而本无生，非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”，至死，则形解气散，故而他彻底否定了鬼神的存在。杨朱在史料中有明文“非”墨子“所立”之“有鬼”(“右鬼”)论者，他至少应该是对墨子的“天志”“明鬼”之论不以为然的。而墨子在“立”其“明鬼”之论时所予以批评和驳斥的“执无鬼论”者，自然也就应该是非杨朱莫属了。至少，杨朱也是《墨子·明鬼下》所批评的“执无鬼”论者之一。
《墨子·非命》上、中、下三篇是墨子与杨朱所进行的批评和反批评中唯一以“非”字名篇者，直接表明了其内容是对“有命者”或“执有命者之言”的批评。
说到墨子的“非命”，一般人都会将其与儒家的“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)之说相联系，而今本《墨子·非儒下》的前半，在“儒者曰”中又有“有强执有命以说议曰”一段，于是很多人便认为墨子这里针对的就是孔门儒家。但我以为不然。且不说在先秦诸子“道家讲命，比儒家更甚”(43)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中华书局，2017年，第513页。，仅就《非儒下》篇前半的内容来说，连续两个“儒者曰”所提起的都是仁爱和礼义的观点，中间绝对不应该插入一段所谓“有强执有命以说议曰”而批评“有命论”的文字，以致使整个文字显得杂乱无章。即使依孙诒让的解释，将上一个“有”字读作“又”，这也与下文紧接着“儒者曰”之后皆只用“又曰”的文例仍然不符。更何况，儒家的孔子及其弟子虽也承认“有命”，但他们都是“知其不可而为之”的一群人，十分强调个人后天的学习和道德修为，即使是“老之将至”也仍不会放弃自己的主观努力的。孔子说：“为人(仁)由己”，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，从这些都不难看出其积极用世的态度。所以我疑心，这段文字有可能不是《非儒》篇中的原文，而可能本出于《非命》篇，不知什么时候和什么原因，被人传抄时错入到《非儒》篇中了。
我认为，在孔、墨时代最主要的“执有命者”，即使不如张岱年所云，先秦时“道家讲命，比儒家更甚”，至少也应该如胡适所言，应把道家与儒家相称并论：“老子和孔子都把‘天’看作自然而然的‘天行’，所以以为凡事都由命定，不可挽回。”而且，道家的老、庄更把“安于性命之情”看成了最高的“道德”。《老子》第十六章曰：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”又说：“复命曰常，知常曰明。”庄子更把这种“认命”“听天由命”的思想推向极致。《庄子·人间世》曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》亦曰：“知其不可而安之若命，唯有德者能之。”皆以安于性命之情为至德。而《庄子》外、杂各篇亦多有此义。如《骈拇》篇曰：“彼正正者，不失性命之情。”又曰：“吾所谓藏者……任其性命之情而已矣。”《天运》篇曰：“圣也者，达于情而遂于命也。”又曰：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”《达生》篇曰：“达命之情者，不务知之所无可奈何。”皆把“命”看成不可改变之自然律，而人只能听之顺应之。
可以说，杨朱亦应如庄子一样，继承了老子“听命”的思想，而有命定之论，故遭到了墨子本人的坚决批判，而把他视为了“执有命者”之列。
四、墨家对先秦其他诸子学派的批评
墨子生活的年代与孔子大略一致，属于春秋战国之际。孔子是先秦诸子的开山祖师。故墨子本人虽然对儒家、道家的学术思想有明确的批评，却不可能针对尚未正式形成的阴阳、纵横、法、名、农、杂等其它诸子学派提出批评。如果说墨子思想与阴阳、纵横、名、农、杂及小说家有某些联系的话，那就是因为墨家出现在前，它的思想或多或少地被其它后起的诸子学派所吸取，以至于导致了许多某家源于墨家之类说法的出现。
例如阴阳家。墨子既倡“兼爱”“尚贤”，把人民之“利”放在首位；又屡言“天志”“明鬼”，以证天遣祸福之不爽。《墨子·辞过》曰：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”此为墨子显言阴阳之例。近人蒙文通又曰：“墨家尚鬼，而阴阳家‘舍人事而任鬼神’”，“则阴阳家固墨学之流也”(44)蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第312页。。《墨子·贵义》载墨子与“日者”之言曰：“且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方”，毕沅则于其后增“以戊己杀黄龙于中方”一句。孙诒让注曰：“此即古五龙之说，《鬼谷子》‘盛神法五龙’，陶弘景注云：‘五龙，五行之龙也。’《水经注》引《遁甲开山图》云：‘五龙见教，天皇被迹’，荣氏注云：‘五龙治在五方，为五行神。’《说文解字·戊部》云：‘戊，中宫也，象六甲、五龙相拘绞也。’义并同。然则五龙自有中宫，但日者之言，不妨约举四方耳。”(45)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第448页。这说明墨子不仅言阴阳，实亦是中国思想史上最早将五行与“五帝”“五方”“五时”相配合，同时言阴阳与五行者也，遂开此后阴阳家并言“阴阳”“五行”之先河。
又如名家。先秦名家是与墨家关系最为密切的诸子学派之一，历来皆有人认为名家源出于墨家，冯友兰论后期墨家对先秦诸子的学术批评，差不多都是基于对名家名辩学说的批判而展开的。冯氏之说诚为有据，只不过我们认为墨家对名家的批评实有更丰富的内容。《墨子·耕柱》篇记载治徒娱、县子硕问子墨子“为义孰为大务”时，子墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”可见，在墨子时代，虽名家可能尚未正式成为先秦诸子中的一家，但名辩之风则似已经形成，而墨子是认可“谈辩”的价值和意义的——认为它是“为义”的“大务”之一。因此，尽管墨子本人之言论“多不辩”(《韩非子·外储说左上》)，但他很喜欢辩论则是无疑的。《墨子》书中《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》诸篇，多载墨子与人辩论之辞，亦可见墨子之“谈辩”特点，即他也是从“辨名”的角度来“析理”的。故《墨子》所记其辩论之辞，多显示出严密的逻辑性。前人于此已多有解说，今但举一例以明之。《墨子·公输》载子墨子见楚惠王曰：
今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其梁肉，邻有穅糟，而欲窃之。此为何若人？王曰：“必为窃疾矣。”子墨子曰：“荆之地，方五千里，宋之地，方五百里，此犹文轩之与敝舆也；荆有云梦，犀兕糜鹿满之，江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富，宋所为无雉兔狐狸者也，此犹粱肉之与穅糟也；荆有长松、文梓、楩枬、豫章，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。臣以三事之攻宋也，为与此同类，臣见大王之必伤义而不得。”(46)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第484-486页。
从形式逻辑的角度来看，《墨子》的这一段文字里，实包含了形式逻辑(“名学”)上的两个有省略的三段论推理。第一个(有省略的)“三段论推理”中的大前提(《墨子·经说上》称“大故”)，明显是被省略了。这个大前提应该是：“有窃疾者”“必舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其梁肉，邻有穅糟，而欲窃之”；小前提(《墨子·经说上》称“小故”》)是：“今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其粱肉，邻有穅糟，而欲窃之”。结论是：此人“必为窃疾矣”。而在全段整个大的三段论推理中，上面这个三段推理，又只是一个大前提。全段整个大的三段论推理中的小前提是：“荆之地，方五千里，宋之地，方五百里，此犹文轩之与敝舆也；荆有云梦，犀兕糜鹿满之，江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富，宋所为无雉兔狐狸者也，此犹粱肉之与穅糟也；荆有长松、文梓、楩枬、豫章，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。”结论是：荆(楚)“为与此同类”，亦“必为窃疾矣”。
墨子用这两个缜密的类比推理来论证楚国攻伐宋国的不义，不仅具有强大逻辑力量，而且可证明他不愧为中国“名学”理论的伟大奠基者和实践家，后期墨家“名学”理论取得了辉煌的成就，以至于人们往往认为名家源自墨家，这些都是有深刻的历史原因的。
后期墨家一般被称为“别墨”。“别墨”是指“以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人”的南方之墨者“相里勤之弟子五侯之徒”和苦获、己齿、邓陵子之属。“别墨”的“名学”理论成果，主要保存在《墨子》中的《大取》《小取》《经》上、下和《经说》上、下等六篇之中。西晋的鲁胜名之曰《墨辩》。以往有学者认为《墨辩》命题产生的时代应该在惠施(《汉书·艺文志》“名家”有“《惠子》一篇”，班固自注：“名施，与庄子同时”)等人之前，并说惠施反驳了《墨辩》中的观点(47)杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，2003年，第573页。。我认为，把这种看法颠倒过来，即把《墨辩》中的“坚白同异之辞”看作是宋钘、惠施到南方之后所引起的南方墨学阵容中的分歧和争辩，把“别墨”中“盈坚白”“合同异”一派看作是对同于名家惠施、公孙龙的“离坚白”“别同异”一派的批评，或许更接近战国中期墨学发展的实际(48)高华平：《先秦诸子与楚国诸子学》，第223-227页。。因为根据郭沫若等人的研究，至少《墨子》中的《经》上、《经说》上和《经》下、《经说》下是互相反对的两派：“《经上》派主张盈坚白，《经下》派主张离坚白”；“《经上派》的同异观是根据常识来的，《经下》派则颇承受惠施的主张”(49)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年，第219、221页。案：《墨子·天志》有上、中、下三篇，其观点与所谓“天于人，无厚也”的观点似乎是针锋相对的。有人视之为“对(名家)邓析的批判”(董英哲：《先秦名家四子研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第758-759页)。但《邓析子》一书真伪难定，故此处不涉及。。所以，《墨经》中“别墨”的互相批评，既可看作是后期墨家中一派对另一派的批评，也可以看成后期部分墨家对名家惠施等人的学术批评。
再如法家。尽管先秦法家的正式形成在墨家之后，早期的墨家不可能批评法家的思想，但在《墨子》一书中却多有言“法”之处。《墨子》书中“法”之义，一是动词，为效法，如《法仪》中所谓“法父母”“法天”；二为法则，法度。《墨子·天志中》曰：“是故子墨子之有天志……是以圜与不圜皆可得而知也。此其何故？则方法明也。”《天志下》曰：“故子墨子立天志，以为仪法。”《经上》曰：“法，所若而然也。”《经说上》曰：“法，意、规、员三也俱，可以为法。”可见，《墨子》此类“法”字，皆指法度、法则。而此与法家之“法”多指刑法、政令不同。墨子的“法”虽与法家以刑赏为主要内容的“法”不同，但其对“法”的重视，主张一切依“法”而行的思想原则和方式，则是与法家完全一致的。法家以“法”名家，这既以可以说是法家受到墨家启发、吸收墨家思想的结果，也可以说是墨家受到“前期法家”思想中那种“尚法”观念影响的表现。故《墨子·法仪》曰：“子墨子曰：天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士为之将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。”另外，《墨子·尚同中》曰：“……天下之人异义。是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也。”这一认识，可能直接启发了法家统一思想、禁绝百家之义主张的提出。
墨家中明确地对法家学术作过批评的，应该是稷下学派中的“宋钘、尹文之墨”。宋钘，又称宋牼、宋荣子。《荀子·正论》载“子宋子曰：‘明见侮不辱，使人不斗。”《韩非子·显学》曰：“宋荣子之义，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。”《吕氏春秋·正名》载尹文与齐王论士曰：“(民)深见侮而不敢斗者，是全王之令也。”今本《尹文子·大道上》亦曰：“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣。”可见，“见侮不辱”“禁暴息兵”“使人不斗”等等，的确是“宋钘、尹文之墨”的思想特点。那么，宋、尹为什么会提出这样的思想主张呢？很显然，这是在当时社会上人们为满足争强好胜的心理而“攻”“斗”非常激烈和普遍的情况下提出来的。而这种通过“攻”“斗”的方式去富国强兵或为个人争取荣誉的最强烈主张者，当属先秦法家。故对宋、尹“见侮不辱”“使人不斗”“禁暴息兵”等主张加以激烈批评者，一为“隆礼重法”的荀卿，二为法家的集大成者韩非。——而由荀卿、韩非对宋、尹主张的批评，又不难想见，当初宋、尹思想主张的提出，也并非是无的放矢的，它应该是针对法家为了自己的荣利之心而进行“斗”“争”的思想观点而提出的。从这个意义上讲，宋、尹的主张也就是对法家思想观点的一种批评。
先秦诸子中的纵横、农、杂等几个学派的形成，也都晚于墨家。因此，墨子及早期的墨家都不可能对纵横、农、杂等几个学派提出批评。也就可以说，墨家与纵横、农、杂、小说诸家关系并不很大。然墨家的“兼爱”“非攻”“尚同”诸义，与纵横家主张的攻守兼并、游说谈论、朝秦暮楚、诈谖亏人之术正相反对，故可以说，上述墨家对法家攻战、兵斗言行的批评，在某种意义上也是对纵横家的一种批评。《墨子·贵义》自述曰：“翟上无君上之事，下无耕农之难。”可见，他是不直接参加农业生产劳动的。但墨子曾经“削竹以为鹊”(《墨子·鲁问》)，又曾制作木鸢(《韩非子·外储说左上》)，他的绝大多数弟子也都是手工业者出身，他自然不会过多关注农民和农业生产了。不过，墨子是坚决维护当时社会的等级制度的，故可以想象，墨子和墨家对农家“君臣并耕而食”的主张是一定会采取否定的态度的。至于说有人把《孟子·滕文公上》所说的许行“其徒数千人，皆衣褐，捆履织席以为食”，说成是“属于墨子学派”(50)任继愈：《墨子与墨家》，北京：北京出版社2016年，第4页。。这是不正确的。上文说墨子反对“一人一义”“百人百义”，故墨子是不会认同杂家的观点，而是应该会和法家一样，坚决要求统一思想的。《墨子·明鬼》篇列举杜伯射杀周宣王、郑穆公见地示句芒、庄子仪击杀燕简公、宋观辜举楫击斃宋文君鲍、齐王里国和中里徼共盟不以其情而被杀等等，以明鬼神之不诬。东汉王充在《论衡·订鬼》篇曾逐一予以驳斥，以为皆妖妄之气变化，绝无所谓鬼神。虽今人多以《墨子》所记为“小说家”言，但《墨子》在列举以上诸例时，已经明言其属“《书》之说”或著之于《诗》《书》《春秋》者，即皆是“著之竹帛”“琢之盘盂”的官方典籍。如果用“别墨”对墨家典籍的分类来说，即是“经”与“经说”。墨子只引用经典以证明自己言论的可信性，说明他也是以为“小说家”言乃“街谈巷语，道听途说者之所造也”，是不能登大雅之堂的。故即使是“小说家言”中有可以证明其观点的材料，墨子也是不会采用的。这既可以看出墨子对“小说家”的态度，也可以当作墨家对“小说家”的一种批评。