超越尊孟抑荀，回归同尊孟荀

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超越尊孟抑荀，回归同尊孟荀
梁 涛
(中国人民大学国学院，北京 100872)
一
在西方哲学史上，苏格拉底之后有柏拉图、亚里士多德双峰并峙。德国著名诗人海涅在谈及这一现象时曾说：
柏拉图和亚里士多德！这不仅是两种体系，而且也是两种不同人性的典型，他们自远古以来，就披着各种不同的外衣，或多或少地互相敌对着。特别是经过整个中世纪，一直到今天为止，斗争还是这样进行着……即使在另外一种名义下，问题总还关系到柏拉图和亚里士多德。狂信的、神秘的柏拉图式性质……实践的、善于整理的亚里士多德式性质。(1)海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆，2000年，第63页。
在海涅的眼里，柏拉图与亚里士多德不仅仅代表了两种思想学说，更是两种不同的性格类型，以及由这两种性格类型所形成的认识、理解宇宙人生的思想体系，它们虽然彼此对立，却成为西方哲学史上不可或缺的两个重要传统。从这一点看，或许更准确的表达应该是：一部西方哲学史就是柏拉图与亚里士多德的注脚。与西方类似的是，在中国哲学史上，孔子之后有孟子、荀子，他们同样构成中国哲学或者说儒学的两个重要传统。如果说孔子创立儒学，主要是提出了仁与礼，并以追求二者的统一为毕生使命的话，那么，孟子则是把仁往心上落，即心言性，提出性善论，为儒家的仁学奠定了人性论的根基。孟子主张君子应以善为性，养浩然之气，把人的精神向上提、往外扩，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)，走了一条“为政以德”、由道德而政治的道路。荀子与此相反，他主要关注的是礼的建构问题，故主张自然人性论，认为人性中主要包括欲性与知性，一方面用欲性说明现实世界中人与人之间的争夺、混乱，也就是恶，另一方面又从知性或者说“伪”的角度解释人(在荀子那里主要是圣人)何以能制作礼义，产生秩序也即善，并通过实践礼义，化性起伪，积善成德，走了一条“为国以礼”、由政治而道德的道路。虽然孟、荀的致思方向有所不同，具体见解和主张各异，但不难看出，他们二人实际上都是在继承和发展孔子的思想，只不过各有侧重而已。所以，孔子之后的孟、荀开启了儒学内部的两个重要传统，如何处理二者的关系也成为一个重要问题。纵观秦汉以后的儒学史，关于孟、荀的地位和关系，实际上存在两种认识模式：一是孟荀齐号，二是尊孟抑荀。前者将孟、荀等量齐观，既承认二者思想的差异，又肯定各自对儒学的贡献。后者则抬高孟子、贬低荀子，并由此导致孟子升格和荀子罢祀的不同结果。由于程朱理学及港台新儒家的影响，尊孟抑荀更为人们所熟知；但从历史上看，孟荀齐号不仅产生的时间更早，延续的时间也更为长久，实际上具有更强的诠释力，也应成为今后儒学研究的基本范式和方向。
二
汉代是儒学发展的重要时期，司马迁作《史记》，将孟荀列于同一传，称“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四”(《太史公自序》)。其中“明礼义之统纪”是指荀子，“绝惠王利端”是说孟子，而这两点正是汉代儒学的核心议题。我们知道，汉代儒学重建，一是要用儒家仁义批判秦人的强权、暴力，重建社会的价值观。二是反省、检讨战国以及汉初社会长期动乱的现实，尝试建立可以行之久远的礼义秩序。而孟、荀正好为其提供了重要的思想资源，所以司马迁将二者并称，无分轩轾。他在《儒林列传》中说：“然齐鲁之间，学者独不废也，于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”孟、荀二门都是对孔子思想的继承和发展，孟荀齐号由此而起，成为当时人们的共识和习惯用语，诚如清儒梁玉绳说：“孔墨同称，始于战国；孟荀齐号，起自汉儒。”(2)梁玉绳：《史记志疑》卷三六《太史公自序传》，北京：中华书局，1981年，第1481页。从思想来看，汉代儒者如陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒、刘向等，都受到孟、荀的影响，既“绍荀”，亦“绍孟”，可概括为“绍孟荀”。大致而言，在礼治、教化方面他们主要继承荀子，而在仁义、仁政方面则主要吸收孟子。一些学者如韩婴、董仲舒则表现出试图融合孟荀人性论的倾向。韩婴的《韩诗外传》虽然援引《荀子》达四十余条，深受荀子的影响，但在人性论上，却并未接受荀子的性恶观，而是更近于孟子的性善论。不过韩婴虽然承认人有善性，但又认为人天生所具的善性好比茧之性、卵之性，还需经过后天的教化、修习，“夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。”(《韩诗外传》卷五)这显然是对孟荀人性论的一种综合。孟荀齐号在西汉中期盐铁会议上也有反映，盐铁会议标志着儒者作为一个政治群体真正开始登上政治舞台，具有特殊的意义。值得注意的是，参加会议的贤良、文学既大量引用孟子的言论，涉及仁政、惠民等内容，同时也有引用《荀子》文句的情况，并直接提到荀子。这说明孟、荀的思想同为贤良、文学批判现实政治的思想武器。东汉班固作《汉书》承继《史记》，依然采取孟荀齐号的表述，说明孟荀齐号的现象，一直延续到东汉时期。
虽然两汉思想界的主流是孟荀齐号，但二人的影响力还是有变化的。徐复观先生说：“就西汉初期思想的大势说，荀子的影响，实在大于孟子。”(3)徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第310页。陆贾、贾谊、韩婴等人，受荀子的影响明显大于孟子。但到了盐铁会议，孟子的影响不断上升，有超过荀子之势。到了西汉末年的扬雄，则明确推崇孟子。扬雄推崇六经而轻视诸子，认为诸子所见往往“异于孔子”，而孟子与孔子“无异”。又说，“吾于孙卿与，见同门而异户也，惟圣人为不异。”(《法言·君子》)可见扬雄对荀子，一方面肯定其祖述孔子，仍是儒家传人；另一方面又认为荀子所见与孔子有异，与孟子的不异有所不同。扬雄的这一看法，直接影响到唐代的韩愈。
韩愈是儒学史上尊孟抑荀的倡导者，对以后的宋明理学家产生了较大的影响。但就唐代而言，韩愈的观点并未得到普遍响应，也不能代表唐代学者的一般看法。在《读韩》一文中，韩愈承认尊孟是受到扬雄的影响：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊……晚得扬雄书，益尊信孟氏。……及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。考其辞，时若不粹；要其归，与孔子异者鲜矣。”他对孟荀的评价是：“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”(4)韩愈著，钟仲联、马茂元校点：《韩愈全集》，上海：上海古籍出版社，1997年，第128页。不过韩愈虽然批评荀子不够纯粹，但认为其异于孔子的地方并不多，只是“大醇小疵”。韩愈后写《道统》一文，认为儒家存在着自己的道统，经尧、舜、禹、汤、文、武、周公而传给孔子，“孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”(5)韩愈著，钟仲联、马茂元校点：《韩愈全集》，第120页。。与之前不同的是，韩愈对荀子的评价已变为“择焉而不精，语焉而不详”，并将其排除在道统之外，表现出明显的尊孟抑荀的倾向。但就在韩愈倡道统、尊孟抑荀之后不久，为《荀子》作注的杨倞依然坚持孟荀齐号：“仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张……孟轲阐其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之师……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。”(6)杨倞：《荀子序》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第63页。据周炽成先生考证，杨倞注《荀》是在韩愈著《原道》之后，其上述观点，很可能是针对韩愈的。“在杨倞看来，荀子和孟子都继承了周公、孔子的道统，这就与韩愈把荀子排除在道统之外根本不同。”“韩愈想接上孟子，而杨倞则想接上荀子。”(7)周炽成：《从先荀后孟之说看汉唐荀孟关系以及荀子在儒学中的地位》，《社会科学》2017年第5期。这说明在唐代，孟荀齐号仍有较大影响，甚至韩愈本人也有类似的表述。其《进学解》一文称：“昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？”(8)韩愈著，钱钟联、马茂元校点：《韩愈全集》，第131页。这里韩愈不仅孟荀并举，还肯定二人“优入圣域”，皆达到圣人的境地，与《原道》尊孟抑荀的态度有明显的不同。这说明韩愈也曾接受孟荀齐号，只是后来出于批判佛老的需要，才倾心于辟杨墨不遗余力的孟子，而对综合百家的荀子有所保留。所以虽然韩愈尊孟抑荀，而孟子的地位也有不断上升之势，但就唐代思想界整体而言，孟荀齐号仍有较大影响。与韩愈同时的柳宗元、刘禹锡等就重视荀子，在天人观上继承并阐扬了荀子的天人之分说(9)参见马积高：《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第233243页。。
三
宋代是孟子地位不断提升的时期，故有所谓的“升格运动”，但从实际的发展过程来，依然是孟荀齐号与尊孟抑荀并存，这在北宋前期表现得尤为明显。如宋初三先生之一的孙复称：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”(10)孙复：《信道堂记》，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第十册，成都：巴蜀书社，1990年，第268页。另一位石介也持类似的主张，认为继承道统的是“孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人”(11)石介：《尊韩》，《石徂徕集》下册，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第84页。。这与韩愈的道统说明显不同，实际上是对孟荀齐号的继承和延续。这种五贤人的道统说在北宋前期影响很大，孔道辅知兖州时，曾在孔庙建“五贤堂”，韩琦也曾作《五贤赞》，赞颂孟轲、荀卿等五位贤人(12)刘涛：《宋代荀学研究》，中山大学博士学位论文，2010年，第2628页。。与五贤人相对的是曾巩、苏洵等人的“四君子”说，曾巩称：“仲尼既没，析辨诡词，骊驾塞路，观圣人之道者，宜莫如于孟、荀、扬、韩四君子之书也，舍是醨(注：浅薄)矣。”(13)曾巩：《上欧阳学士第一书》，陈杏珍、晁继周编：《曾巩集》，北京：中华书局，1984年，第231页。苏洵也说：“自孔子没，百有余年而孟子生；孟子之后，数十年而至荀卿子；荀卿子后乃稍阔远，二百余年而扬雄称于世；扬雄之死，不得其继千有余年，而后属之韩愈氏。”(14)苏洵：《上欧阳内翰第二书》，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》第6册，北京：语文出版社，2001年，第8182页。“四君子”与“五贤人”的说法虽然略有不同，但在同尊孟荀上则是一致的。这说明孟荀齐号在当时仍有较大的影响，同尊孟荀仍是很多学者的选择，欧阳修就是其中的代表。欧阳修推崇孟子：“孔子之后，唯孟轲最知道”(15)欧阳修：《与张秀才第二书》，李之亮编：《欧阳修集编年笺注》，成都：巴蜀书社，2007年，第250页。。也肯定荀子：“汉诸大儒贾生、司马迁之徒，莫不尽用荀卿子，盖其为说最近于圣人而然也”(16)欧阳修：《郑荀改名序》，李之亮编：《欧阳修集编年笺注》，第148页。。“孟轲最知道”、荀子“最近于圣人”，这与韩愈的尊孟抑荀有根本的不同。
不过，北宋时期尊孟抑荀也有发展，这在理学家那里表现得尤为明显。如张载称，“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知。”“自孔孟而下，荀况、扬雄、王仲淹(注：王通)、韩愈，学亦未能及圣人。”(17)张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第273、373页。二程说，“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”(18)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第384页。朱熹称：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。”(19)朱熹：《李公常语上》，朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书·杂著》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第3525页。均认为只有孟子传道统，而将荀子排除在外，这便在孟荀间拉开了距离。对二人的评价也有云泥之别，二程称：“孟子有功于道，为万世师。”又说，“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”(20)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第76、262页。朱熹也说：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠分明不识道理。”(21)黎靖德编：《朱子语类》第8册，北京：中华书局，1986年，第3254页。肯定前者，贬抑后者，立场异常鲜明。理学家尊孟抑荀与韩愈态度相似，但在具体评价上已有较大差别，故对韩愈的“大醇小疵”说并不认可：“荀卿才高，其过多。扬雄才短，其过少。韩子称其‘大醇’，非也。若二子，可谓大驳矣。然韩子责人甚恕。”(22)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第282页。荀子并非“大醇”，而是“大驳矣”。
北宋时期，关、洛理学只是民间学派，当时真正有影响且居于官学地位的是王安石新学，故其对孟荀的态度同样值得关注。学界一般认为，王安石尊孟，而对荀子多有微词，将其归为尊孟抑荀一派，这当然有一定的根据。如王安石公开赞颂孟子，引孟子为千古知己(23)如王安石《孟子》：“沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。”《扬雄》：“孔孟如日月，委蛇在苍冥。光明所照耀，万物成冬春。”王安石著，唐武标校：《王文公文集》，上海：上海人民出版社，1974年，第447、775页。，其所著“《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比孟子”(24)马永卿：《元城语录》卷上，马永卿编，王崇庆解：《元城语录解》，《景印文渊阁四库全书》第863册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第360361页。。但深入到王安石的思想尤其是变法的理论设计，则可发现他更多受荀子的影响，如他持自然人性论，重视人的感性生命，从个体之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作为建构礼乐制度的根据，主要关注的是财富的生产和利益的分配问题。“就此而言，王安石虽然对荀子存在较多误解和批评，而与孟子思想一度更为密切，但其所延续的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；选择的是孔荀的路线，而不是孔孟的路线”(25)参见拙文：《王安石政治哲学发微》，《北京师范大学学报》2016年3期。。借用李泽厚先生的话，王安石实际是“举孟旗，行荀学”。王安石用荀学而不称荀子，与其类似的还有李觏。李觏重视礼乐刑政，其思想是以礼为核心，但谈及自己思想来源时，李觏只承认《礼记》《周礼》《左传》《论语》等，而不提及荀子。夏长朴教授说：“将李觏的言论与荀子的隆礼言论加以对比，会发现二者对礼的看法有相当多的相合之处，这种相符绝不是偶合的，所以不能以偶然视之，但是通观李觏的集子中，提及荀子的只有两处，这实在是令人费解的一件事。”“李觏所不曾明言的荀子隆礼理论，才是他礼论的主要来源。……这个现象是我们研究李觏思想时，不能不重视的事实。”(26)夏长朴：《李觏与王安石》，台北：台湾大安出版社，1989年，第26、19页。夏长朴先生所说，我称之为荀学的隐形化，即某些思想家自觉或不自觉地接受、运用荀子的思想，但却不提及或有意回避荀子。出现这种情况主要是因为：一，当时人们对荀子人性论有较多误解，认为其只讲性恶，否认了人的道德主体性，不符合儒家正统；二，荀子的《非十二子》批判子思、孟轲，而随着后者的地位不断提升，受到学者的推崇和认可，荀子的批判便显得师出无名，于理不通了；三，荀子培养出李斯、韩非，使其往往也被归为法家而遭到排斥。荀学的隐形化是儒学史中的一个重要现象，值得认真研究，而这一现象的出现表明，即使在荀子遭到贬抑的时代，荀学仍不会退出思想的舞台，而是还会以变换形式的方式发挥影响和作用。出现这种情况主要是因为，北宋儒学的主题，一是复兴三代礼乐王政，重建人间秩序和政治宪纲，二是阐发道德性命之学，以回应佛老的冲击和挑战。前一主题显然与荀学关系更为密切，而孟学则是由于后一主题而受到人们的关注。北宋前期人们主要关注的是治道问题，到了神宗熙宁以后，道德性命成为学者热议的话题，荀学与孟学经历了一个消长的过程。
南宋以后，随着程朱理学得到官方认可，尊孟抑荀终于压到了孟荀齐号，成为学术界的主流。孟子完成升格运动，并由子入经，而荀子则被排除在道统之外，到了明代甚至被罢祀于孔庙。这一时期虽然仍有学者为荀子辩护，主张孟荀齐号，但已很难产生影响，荀学只能以隐形化的形式发挥作用了。
四
清代的官方意识形态是程朱理学，故尊孟抑荀被定于一尊，成为正统学说。但与此同时，回归孟荀齐号的声音也不绝如缕，清初的傅山、费密已开其端，而到乾嘉时期达到高峰。清代思想的一个重要主题是检讨理学的过失，在肯定人的感性生命的基础上重建礼乐秩序，而荀子隆礼重法，主张“义利两有”，既重视理智的作用，又不否定情感欲望，正好为其提供了思想资源。因此荀子受到人们的重视，为荀学辩解、要求回归孟荀齐号者不断增加，形成了不同于理学家尊孟抑荀的另一种声音。
乾嘉学者回归孟荀，主要有两种进路，一是延续王安石“举孟旗，行荀学”的做法，在尊孟的形式下注入荀学的思想；二是公开为荀子辩诬，主张回到孟荀齐号。前者可以戴震为代表，戴震著《孟子字义疏证》，表面上是解读《孟子》，但他持血气心知的人性论，主张“理存于欲”，与荀子主张义利两有，重视情性、知性的认识论实际上是一致的。所以，近代以来学者多认为戴震名为尊孟，实际更近于荀子，是“资名于孟子”(27)章炳麟：《释戴》，上海人民出版社编：《章太炎全集》(四)，上海：上海人民出版社，1985年，第123页。，“虽依孟子道性善，而其言时近荀子”(28)钱穆：《中国近三百年学术史》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·钱宾四卷》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第311页。。更多的学者则是通过直接研究《荀子》，为荀子辩诬、翻案。如谢墉称，“荀子生孟子之后，最为战国老师。太史公作传，论次诸子，独以孟子、荀卿相提并论。……盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称久矣。……愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达。”(29)谢墉：《荀子笺释·序》，见王先谦：《考证下》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1954年，第8页。不仅指出孟荀齐号由来已久，而且认为荀子思想并非“大醇小疵”而是“纯正”。孟荀的性善、性恶分歧，一直是儒学史上争论的焦点，理学家尊孟抑荀，一定程度上就是对性善的肯定和对性恶的否定，郝懿行则说：“孟、荀之意，其归一耳。至于性恶、性善，非有异趣。性虽善，不能废教；性即恶，必假人为。……孟、荀之指，本无不合，惟其持论，各执一偏。”(30)郝懿行：《与王伯申引之侍郎论孙卿书》,见王先谦：《考证下》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第1011页。钱大昕也说，“愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善；立言虽殊，其教人以善则一也。”他还指出，“宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实暗用荀子化性之说。”(31)钱大昕：《跋谢墉刊行〈荀子笺释〉》，见王先谦：《考证下》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第10页。认为宋儒的气质之性实际是来自荀子，可谓有见。为反对宋儒“以理杀人”，凌廷堪等人提出了“以礼代理”说，主张用礼学取代理学，故特别强调荀子对礼学的贡献。“守圣人之道者，孟荀二子而已。孟子长于诗书，七篇之中，称引甚广。至于礼经，第曰‘尝闻其略’……盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。……然则荀氏之学，其不戾于圣人可知也。后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎！”(32)凌廷堪：《荀卿颂并序》，凌廷堪著，王文锦点校：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年，第7677页。孟子仅得礼之大端，而荀子所述才是“礼之精意”，故从礼学的角度看，荀子与孔子的思想仍然是一致的。汪中则对荀子传经作了详尽的考证，从经学传授的角度肯定荀子的贡献。“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”“六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿传之，其揆一也。”(33)王先谦：《考证下》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第1415页。晚清俞樾则提出“升《荀子》为经，与《孟子》配次《论语》之后，并立学官，乡会试首场即用此一圣二贤之书出题取士，允为千古定论”(34)俞樾：《宾萌集》卷四《议篇·取士议》，上海古籍出版社编：《清代诗文集汇编》第685册，上海：上海古籍出版社，2010年，第231页上。。这一主张虽没有最终实现，却反映了清代学者对荀子的认识和评价。
五
从以上分析来看，孟荀关系经历了从孟荀齐号到尊孟抑荀，再到同尊孟荀的发展过程，尽管尊孟抑荀一度成为主流，并上升为官方意识形态，但荀学并没有因此退出历史舞台，而是以隐形化的形式发挥作用，并在清代呈现复兴的趋势。出现这种情况主要是因为，不论是孟学还是荀学，都是儒学的有机组成部分，都是对孔子思想的发展和继承。如果说孟子主要发展了孔子的仁学，突出人的道德主体和道德理想，因而被后人称为孔孟之道的话，那么，荀子则主要继承了孔子的礼学，着眼于制度建构，因而也可称为孔荀之制。而不论是孔孟之道还是孔荀之制，都是完整儒学的有机组成部分，合则两美，分则两伤。从这一点看，孟荀本身也是相通和互补的，孟子论及制度和认知，往往与荀子相通，或者说需要根据荀学才能得到更好的理解和说明。如孟子论三代赋税，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也……治地莫善于助，莫不善于贡。”(《孟子·滕文公上》)贡、助、彻都是税法，属于同一类；其有历史的沿革，自成统绪。经过理性的分析、比较，便可得出助法优于贡法的结论。这显然不是靠良知良能，而更接近荀子知通统类的方法。又比如孟子主张“知言”，自称能够做到“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”(《孟子·公孙丑上》)。但孟子并没有说明他是如何做到知言的，没有提供一套关于知言的方法，无法使人通过学习像孟子一样做到知言。这显然与孟子突出良知、良能，强调心的直觉能力，而一定程度上忽略了经验认知有关。相反，荀子则有系统的“正名”理论，有一套对概念、命题的分析方法，孟子的知言要放在荀学的脉络中才可以得到完整的理解。同样，荀子隆礼重法，对儒家礼学是一个发展，他认识到礼是源于欲望、利益的冲突，以及对这种冲突的调节，更是难能可贵，触及到了礼的核心和本质。但他在论及礼的起源时则语焉不详，只是简单归于圣人之伪，因而受到后人的诟病。其实圣人之所以能制礼，不仅因为其“积思虑，习伪故”(《荀子·性恶》)，还在于他能推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，秉持了忠恕之道，荀子在这方面的论述恰恰是比较薄弱的。相反，孟子虽然持性善论，主张以善为性，但这主要是对君子说的，面对君主和庶民，他依然承认自然欲望的合理性，进而寻求共存、共享之道。如面对“寡人好货”“寡人好色”的齐宣王，孟子就劝导其“与百姓同之”(《孟子·梁惠王下》)，也就是推己及人，与百姓共享，只是没有由此提出一套系统的礼学理论。荀子虽专注于礼，但在礼何以产生的问题上，仍有不通、不透之处。荀子包括儒家礼学需要变换根基，从过分强调“上下有差”回归忠恕之道，如此方可实现孔子的理想和期盼。仁需要礼来落实，礼也需要体现仁的价值。
从历史上看，孟荀地位的升降起伏，是与道统说密切相关的。因而如何看待儒家道统，是理解孟荀关系的关键。那么，什么是儒家道统呢？韩愈认为儒家道统的核心是仁义，无疑是正确的。但他将仁义理解为“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”则失之片面。实际在儒家那里，仁义存在着由仁而义和由义而仁两个进路：一是强调扩充、培养内在的仁，进而承担起对他人的责任和义务，这就是孟子的“居仁由义”(《孟子·离娄上》)，韩愈的仁义即来源于此；二是主张通过公正、正义的制度来实现仁，这就是荀子的“处仁以义”(《荀子·大略》)。而不论是由仁而义还是由义而仁，都可以在孔子思想中找到根据，都是对孔子思想的继承和发展，二者相结合才代表儒家完整的仁义观。用这种完整的仁义观去重新审视传统才是儒家的真道统，在此道统谱系中，孟、荀自然各居其位，而如何统孟荀，发展出新的儒学体系，便成为当前儒学研究的重大理论课题。