古今之变与公私德行的现代理解

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古今之变与公私德行的现代理解
任剑涛
摘 要：中国近代以来重公德轻私德的偏向，是一个需要辨析的问题。循内部解释脉络，公私德行的关联与偏重需要一个平衡摆；以外部解释的理路，公私德行的功能与效用需要确定兼综性。如何平衡与兼综，需要一个社会坐标。古今之变，是分析公私德行状态的前提条件。在古代视角，私德的决定性显而易见；在现代视角，公德的优先明确无误。在现代处境中，不存在从私德直接贯通到公德的可能性。古代儒家以私人德性理解德行“公共性”的进路，需要转进到公私德行分流的现代结构，但私德的社会伦理效用与公德的政治伦理功能必须分别确认。这不是一个在中西差异角度审度的问题，而是一个在古今变局的角度才能够深切理解的问题；公私德行分流，是一个人类的普遍处境，而不是一个地域的特殊遭遇。
关键词：古今之变；公德；私德；儒家伦理
陈来教授近期发表的大作《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》(1)参见陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，此文另载氏著《儒学美德论》(北京：生活·读书·新知三联书店，2019年)，因为陈来教授对中国公私德行的论述，是以对现代西方相关论述的清理为前导的，所以该书所收的首篇文章《西方道德概念史的自我与社会》，亦为笔者评述其公私德行论述的主要参考文献。这里所谓“公私德行”，不是一个严格的伦理学概念，而是一个旨在概观公德与私德的观念与行动叠合形态的词汇。，提出了一个切进中国现代道德建设的方向性问题。他的论述，在中西比较、古今对堪的框架中，以自觉的历史辨析显示出他的思想史功夫，以中西比较和当下针对展现出他的现实关怀。可以说，该文论及的问题，是所有关注中国儒家传统的现代处境，关注当代中国道德建设和政治发展问题的人们应予重视的问题。笔者受其启发，试图沿循陈来教授的思路往下思考，缕析一下古今之变大局中的公德私德之作为思想史、伦理变迁与政治转型问题的复杂内涵，以便帮助自己厘清一下公私领域分化、公德私德所指，以及背后指向的中国现代转型及其道德建设进路。
一、公私分界与公德私德
陈来教授对中国近代以来重公德轻私德偏向的指陈，重在近代思想史描述和当代政治史表现。他的解决之道是重启儒家传统道德，以有效对治中国现代道德建设的偏失。他的眼光，紧盯的是儒家伦理的现代处境，投向的是近代以来思想家重视公德、轻视私德的论断，落点则在当下中国道德建设的纠偏。从总体上讲，陈来教授是要解释中国现代道德建设的适宜方案为何的问题。在他的解释中，各种求解方案相互交错，引导人们在纷繁复杂的求解线索中去思考相关问题的究竟。其中，他对中国近代思想史上重要思想家，以及在相关论述中的西方重要思想家论及公德私德问题的观点重述，可以说是他对设定问题的静态解。这是一种就中西思想家论及公德私德之为思想史的既定事实的解释模式，是不为解释者意图所能变更的历史重述。这样的解释与他力图从中引申出对治中国当代道德建设偏失的解释即动态解联系在一起。这一解释进路是就中西互动、传统与现代互动的交互关系作出的解释。静态解也可以是说是一种局部解，而动态解则是一种整体解。关乎公德私德问题的局部解，是一种就伦理而言伦理的解释，即在撇除伦理的外部社会要素及其变化的情况下，对公德私德论述的演进进行描述和分析；而关于公德私德问题的整体解，是就社会言伦理的进路，这一解释进路将伦理作为社会要素之一对待，一旦尝试解释它的变化，便须在诸社会要素(政治、经济、文化等)之间求得解释理由。陈来教授在几种解释模式之间跳跃，当然是想获得几种解释方式的优势，以求对公德私德问题，尤其是中国近代以来重公德、轻私德的偏向有一个较为可靠与可信的解释。但从分析的侧重点来看，他更重视静态解和局部解。因为他强调所要矫正的重公德轻私德偏向主要源自思想家的既定论述，而且主要是从伦理自身的公私德行平衡视角着眼的。相对而言，他对诸思想家论及公德私德的现代条件，以及公德与私德问题的现代社会变迁背景着墨不多。
陈来教授的论述，在其清理关乎公德私德的思想家观点重述上，也就是他设定的主题即重公德、轻私德的思想家观点的重述上，以及在政治史角度对当代中国关于道德建设的国家权力谋篇布局的描述上，对人甚有启发，但在西方思想家何以如此论述的理论条件与社会背景，以及中国近代以降何以会更加重视公德的深层理由上，给出的论述则让人产生兴味无穷的追究冲动。换言之，陈来教授的论述在描述一个伦理思想史与政治史的部分事实上，具有可靠性与可信性；但在思想与社会互动的分析上，留下了太多需要进一步辨析的问题。
从思想史与政治史相关角度看，公私德行及其关系，存在三个解释框架：一是传统框架，二是现代框架，三是传统与现代的关联框架。首先，从中国传统的解释框架来看，乃是一个关乎公私德行的传统知识梳理。公德私德的传统规定是清晰明确的。从字义上看，私，《说文解字·禾部》：“禾也。从禾，厶声。北道名禾主人曰私主人。”段玉裁注：“盖禾有名私者也，今则叚私为公厶。仓颉作字，自营为厶，背厶为公。然则古只作厶，不作私。……北道，盖许时语立乎南以言北之辞。《周颂》：‘骏发尔私’。毛曰：‘私民田也。’”(2)许慎撰，段玉裁注，许惟贤整理：《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年，第562页。在《韩非子·五蠹》，私有“自环”“自围”的意思。从理念上讲，公的含义分为两组，在《韩非子·五蠹》，是“‘背厶’，即‘解开围圈’的意思，由此产生与众人共同的‘共’，与众人相通的‘通’。在《说文解字》中，是作为‘私，自环’的反义——‘公，平分也’；而第二组，是从《诗经》的例子推出的：‘公’是对于‘共’所表示的众人共同的劳动、祭祀场所——公宫、公堂，以及支配这些场所的族长的称谓，进而在统一国家成立后，‘公’成为与君主、官府等统治机关相关的概念”(3)沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，孙歌校，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第56页。。
就前者言，公私的相对界定已成定论。就后者讲，沟口雄三枚举式列出吕不韦、《礼运》和贾谊的诠释，可知公的中国传统含义。吕不韦说：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。……得天下者众矣……其得之以公，其失之必以偏。……天下非一人之天下也，天下之天下也。……甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人。”(《吕氏春秋·贵公》)其义晓畅，不必再释。《礼记·礼运》的相关表述更为明了：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这里所谓公，郑玄的注解为“犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏解为：“为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。”(4)朱彬撰：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年，第331页。贾谊所说，也呈现同一宗旨，“为人臣者，主而忘身，国而忘家，公而忘私”(《汉书·贾谊传》)。可见，公德是君政时代的君权践行为政治共同体谋利的政治理想而凸显出来的德行。当“帝政成功，君政废坠”(5)参见吕思勉：《中国政治思想史》，北京：中华书局，2012年，第52页。以后，这样的公便转移到皇帝身上，一家之姓的私权被涂上了公权的色彩。其时，行政层面的官僚阶层行使具体权力，私心自用，也就很难有什么公心了。私心自利，而公心利人(6)参见吕思勉：《中国政治思想史》，第56页。，两者就此分流。
公与私、公心与私心、公德与私德，可以从行动形态与观念形态两个视角来审视。一方面，在行动形态上，如果将公德与私德理解为与中国特定的公私划分相联系的德性，那么可知，就君政理想情形言，私是一己的偏私性，公是以权谋共；就帝制确立以后的现实情形言，私德乃是与君主、官府以外的民众各自的谋生相关联的德性；而公德则是与君主、官府等统治机关联系在一起的德性。在观念形态上，儒家伦理思想对之进行了系统的阐释。这种阐释，围绕两个面向展开，一是在君政时代确立的天下为公的理想，二是在帝制时代矫正私心自用、权力偏失的去私理念。前者在先秦儒家那里得到充分阐扬，后者在宋儒那里得到系统发挥。“仁者爱人”(《论语·颜渊》)，“己欲立则立人，己欲达则达人”(《论语·雍也》)，“博施济众”(7)即“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)。，“老安少怀”(8)“子路曰：‘愿闻子之志。’子曰‘老者安之，朋友信之、少者怀之’。”(《论语·公冶长》)的仁心仁政机制，体现了前一论述宗旨。“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私”，“人只有一个公私，天下只有一个邪正”(9)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三《学七》，北京：中华书局，1986年，第228页。，体现了后一论述旨趣。对公、私与公德、私德的上述阐释，陈来教授也作了缕述，但对伦理含义揭示较详，对政治含义着墨不多。
其次，从现代道德哲学与政治哲学的相关角度看，这是一个关于公私德行现代阐释的知识依托视角。在此视角，需要确立两个相关审视角度，一者，只要讨论公德与私德，就必须先行探究公共领域与私人领域的分立。二者，公私德行是与社会变迁紧密联系在一起的德性结构，只要是在现代社会的特定视角观察这一问题，就必须将现代社会结构作为探究公私德行的前提条件。就前一个问题看，公私德划分与公私领域的分野，是两个紧密关联在一起的问题。一般而言，脱离了私人领域，就无所谓私德；离开了公共领域，也就无所谓公德。从贯通古今的理论线索上讲，公私德行具有紧密关联的存在论特性，但在古代社会，私人德行之产生公共效能，即私德对公德发挥影响力，大致限于政治性人物。因为只有他们才能以权力贯通私人性空间与公共性世界。必须注意，这里是以“私人性”与“公共性”这种在形式上仿照“私人”与“公共”的概念来看待古代社会的公私分界的。在实质上，除开古希腊以外的古代社会，公私世界并不存在清晰的分野，公私德行的分流因此也不是那么清晰。在古希腊，因为家政问题这些“私”的因素被隔离在城邦政治的“公”的空间之外，因此具有较为清晰的界限，但古希腊公私领域的互动关系并没有呈现出来，而且其族群公共的特殊结构，也明显妨碍了公共世界平等接纳成员的公正性。一旦因为战功等因素，奴隶与外邦人获得公民资格，反而发挥出颠覆古希腊公共生活秩序与公共德行的作用(10)这在当代西方的公民人文主义、公民共和主义者那里，得到了深入系统的描述与分析。为不致模糊论述焦点，这里不对其进行思想史的梳理。参见任剑涛：《公共的政治哲学》第三章《古典公共与现代公共》第一节，北京：商务印书馆，2016年，第151169页。。
公共领域与私人领域的结构分野，公私德行的相应分流及其互动结构的呈现，是一个典型的现代事件。这是因为，神人关系或教权与王权的分野、家庭父子关系与政治君臣关系的切割、现代个人的挺立、个人财产权的凸显、国家与社会的分流、立宪民主制度的建构、个人与社会和国家距离的保持，才真正将一个各具独立意义的公共领域与私人领域有效区隔开来。尽管这两个领域及其德行模式在存在论的意义上是不可分割地依存在一起的，但在社会认识论意义上，两者的边际界限已经能够为人们清晰地加以把握，并且在德行实践上展现出构成特征大为不同的样态。如果要对公私领域给出一个最简明扼要的界定，按照汉娜·阿伦特仿照古希腊公私领域划分给出的公私定义，可以说公共领域就是曝露在众人面前的领域，而私人领域则是家庭或家庭式关系的隐蔽性领域(11)参见汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2017年，第1444页。本段引号中文字见第3235页。。阿伦特就公共含义明确指出：“首先，它意味着任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。”在其中，亲密生活的最大力量，如心灵的激情、精神的思想、感性的愉悦，都会将不确定性转换为公共显现的形式，同时去私人化(deprivatized)和去个人化(deindividualized)。“其次，‘公共’一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且有别于我们在它里面拥有的一个私人处所而言”，它“把我们聚拢在一起，又防止我们倾倒在彼此身上”。换言之，公共领域就是政治权力领域。就后者即私人，阿伦特也指出，为私密而存在的家庭私人领域，必然处于公共领域以外，它是隐蔽的，与公共领域的公开性特点恰成对照。
在阿伦特的论述中，寄情古典公私关系，失于省察古今之变，是其对公私的明确分界之外需要知晓的得失。在现代处境中，公私领域得以分界并积极互动，是从洛克、密尔到罗尔斯的西方道德哲学政治哲学所确立的理论原则。当个人转让权力给国家的时候，保留了不可分割、褫夺和转让的生命、财产、自由权利(洛克)。这是一种为传统社会所无的社会自由(密尔)。在立宪国家中，国家权力必须公平公正地对待自己所有的公民成员，尤其是在利益分配上应当向先天与后天都处于不利地位的那部分人倾斜(罗尔斯)。循此，国家便具有了健全的公共建制、充分的权利保障和有效的限权机制(12)参见任剑涛：《公共的政治哲学》第四章《公权、私权与政治、非政治公共领域》(第217278页)及第七章《国家、公民与公共的政治机制》(第413477页)。。在公共政治领域中，掌握或潜在掌握权力的人群，自然就必须具备高度自觉的公德意识，并恭谨地循公德规则行事，否则就会受到社会的谴责与法律的制裁。至于其私德如何，那是这一人群在社会空间和私人生活领域被人关注，甚至于是自我严格约束的问题。而社会生活领域中的公私德行如何，完全是自主、自治和自律的社会公众在私人领域与社会公共(共同)领域中自守与相互督促的问题。一般来说，国家权力不应直接干预社会事务与私人事务。就此而言，个人、社会与国家的三层结构，成为现代国家道德仪轨的三类载体，不能像古代社会那样对不同德行载体不加区分地以私德和公德来抽象处置。尤其是其中的个人，在家庭或家庭式生活世界中，属于绝对的私人领域，而在面对他人、社会和国家的时候，才成为现代政治哲学所处置的“个人与国家”轴心论题中的独特主体。私人与个人不能混同论述。在这一方面，陈来教授对中国近代以来重公德轻私德的描述与分析，以及对西方学者关于两类道德的论述上，重视是明显不够的。似乎在他作为论述中国公私德行问题的西方理论背景上，古今之变不是一个所论问题的前提条件，而仅仅是一个虚化的背景而已。这正好印证了陈来教授的相关论述确实有一种静态解与局部解的特点。
从传统与现代关联的角度看问题，应当是陈来教授论评公德私德问题预设的解释框架。这一解释框架，与设定古今之变为前提的解释框架差异甚大。因为传统与现代的配置选项，可以是对立的，也可以是直通的，还可以是转进的。古今之变将传统之为传统、现代之为现代作为两个问题对待，以避免需要重视的边际界限被轻率地忽视。同时，这不一定会使传统与现代发生对立，因为在将传统与现代的边界清晰呈现出来的情况下，才足以清楚论述两者的关联性；重视古今之变，当然拒斥传统与现代的直通说法，因为现代相对于古代确实发生了天翻地覆的变化，现代降临岂能在传统中求解；至于从传统转进到现代，则需要确认传统转变为适应现代形态的先行性，否则，一种原教旨的传统戒条是不可能有效作用于现代道德生活的。如果强行以原教旨的方式将传统楔入现代，那就只会导致明显的认知错误，甚至引发社会政治悲剧。由于陈来教授大致围绕公德与私德孰轻孰重及其平衡关系展开论述，基本脱离了公德私德据以呈现的社会前提，因此由其论述可以导出的结论必然是传统伦理可以直贯现代社会。尽管他论及儒家私德传统可能在当下，尤其是中国当下道德建设中发挥怎样的积极作用时，似乎有一个现代社会的预设前提，不过因为他对此吝于下笔，因此留给人们一种儒家私德主张可以直接作用于现代社会的印象。这就明显表现出将公私德行作为抽象的观念问题对待的“脱嵌”缺陷，即脱离现代社会与国家建构的具体需求，将公私德行作为与国家状态与社会处境关系不大的独立化社会要素处置了。但陈来教授恰恰是在当下中国社会与国家需要什么道德规范的主旨下展开论述的，设定中国当下社会是在努力建构现代社会与现代国家，那么他的解释框架必由第三框架主导。在三种框架中，第二框架是连接第一框架与第三框架的必须中介，而陈来教授似乎从第一框架直接跳到了第三框架，第二框架差不多是一带而过，这就使得其论述的自洽性成为问题。
不是说陈来教授完全忽视了第二框架的解释，他为切入中国近代以来重公德轻私德的论题，对其知识背景，也就是现代西方重要思想家的公私德行论述，先行下了一番功夫。但由于他基本上遵循一条关注直接论及个人道德与社会道德划分的论述线索，如其选择性叙述的亚里士多德、休谟、康德、边沁、密尔、涂尔干、斯洛特及日本学者的论断，而对那些关系到公德私德分流及其社会政治背景论述显得必不可少的思想家的言说，则没有提及或甚少关注。这样的论述进路直接明了，但重要遗漏就很难避免：古今之变与公私德行的关系线索，因此没有得到应有的重视，而这恰恰应该是他论断公德私德问题缺一不可的另一个重要维度。
二、以传统解现代偏执？
具体讲来，陈来教授对中国近代以来重公德轻私德的论述，主要是基于两个事实陈述：一是近代以来具有代表性的中国思想家基本上都表现出这样的致思偏向，二是当代中国的道德建设大致体现出如此这般的行为导向。分别地看，这两方面的描述都是比较符合事实的。就前者言，他依序叙述和扼要评论了梁启超、刘师培、马君武、章太炎对公私德行的看法。举其大者，可以归纳为这样几个共性：一是公私德行高度相关，二是公德与私德是两种德行规范，三是中国古代高度重视私德，中国现代必须转而重视公德。梁启超的几段话，基本上反映了几个论者大致趋同的看法，值得单独提出来重述。梁启超指出：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。”(13)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2018年，第539页。这里对公德私德进行了一般界定，也对公德私德的关联性作出了强调。
落实到中国传统来看，“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”(14)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第539页。。他列出儒家重要典籍中的诸德性，通通归于私德范畴，基本属于“一私人之所以自处”之德，这就没有呈现出应有的、公私德行皆具的道德体系全貌。在梁启超看来，相对于现代国家而言，中国所表现出的那种公德缺乏定势，对现代建国发挥了消极作用。“我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。”(15)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第541页。而现代国家的道德特征恰好相反，如英国、法国、美国，各自宪法的德性落脚点有异，但基本精神则高度一致，那就是“为一群之公益而已”。这就是现代道德的特质。“是故公德者，诸德之源也，有益于群者为善，无益而于群者为恶，无益有害者为大恶、无害亦无益者为小恶。此理放诸四海而准，俟诸百世而不惑者也。”(16)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第541页。为此，梁启超特别强调道德的变迁性质：“德也者，非一成不变者也(吾此言颇骇俗，但所言者德之条理，非德之本原，其本原固亘万古而无变者也。读者幸勿误会。本原惟何？亦曰利群而已)，非数千年前之古人所能立一定格式以范围天下万世者也(私德之条目变迁较少，公德之条目变迁尤多)。然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣！而新民出焉矣！”(17)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第541542页。在将公德与新道德相提并论的情况下，梁启超把国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利分利、毅力、义务思想、尚武都作为公德主题进行论述。
在这样的视域中，他仍然论及私德的公共影响：“夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。故一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以视于众而忽明，聋者不能以听于众而忽聪，怯者不能以战于众而忽勇。故我对于我而不信，而欲其信于待人，一私人对于一私人之交涉而不忠，而欲其忠于团体，无有是处，此其理又至易明也。若是乎今之学者，日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德，有大缺点云尔。是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”(18)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第633页。在这里，梁启超没有表现出任何轻视私德的意味，相反极为重视私德，以及私德对公德的重要奠基作用。公私德行的相伴而在、相互为用，正是他申论的核心观点：“公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”(19)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第634页。他进而分析道：“私德之堕落，至今日之中国而极。”(20)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第634页。而专制政体、近代霸者、国家战乱、生计所迫、学术失救等种种因素，皆是造成这一窘迫局面的导因。据此，梁启超对“人人之粮，而不可须臾离者也”(21)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第642页。的私德进行了专门论述，他认为，“以新道德易国民”，非借助“泰西新道德”不可，但其只能久久为功。因此，“吾祖宗遗传固有之旧道德”成为维持道德秩序的一线生机，但这需要正本清源以立志、慎独而为以去贼、谨小而行以积善，由此以私德辅成公德。
陈来教授对梁启超的公私德行观的叙述比较详备，何以笔者还要缕述梁氏之论呢？原因有三：一是通过对梁氏公私德行论断的再次叙述，可以确知，梁氏在伦理学的一般视角而言，并没有重公德轻私德的偏向。他在中国建构现代国家与现代社会的特定角度，确实强调过公德的重要性，但并没有因此忽略私德的重要性，以及它对公德建设所具有的意义。二是梁氏所论，基本的社会政治参照系是现代社会与国家。换言之，即是笔者所重视的古今之变。如果忽视梁氏作出相关论述之关涉古今之变的背景条件，那么就基本上脱离了梁氏论断的语境，变成评论者自己对相关论述的选择性重述了。三是梁氏认为，现代社会与国家的建构，需要具有新道德的新国民，而这必须借鉴西方国家的经验。但由于这种借鉴历时长久、缓不济急，因此需要从旧道德中汲取现成可用的资源。梁氏所论，对转型中国的道德建设，可以说是抓住了关键问题的不易之论。因此，陈来教授以梁氏之论作为中国近代以来重公德轻私德偏向的标志性人物，有些委屈梁氏了。即便从梁氏看开去，陈来教授所列举的其他几位重要思想家，也同样是在现代转变的参照系中，才着重指出中国缺失公德传统，仅重私德建构；甚至在现代公德框架中来看私德，中国旧道德中的私德也不是建立在自由、权利、自尊与自治基点上的现代私德，其确实不足以支撑现代公德。如果忽视了这几位论述者论及公私德行所设定的古今之变前提，仅从直接的文字表述上看，似乎确实存在重视公德、轻视私德，尤其是轻视旧道德中的私德的缺陷。但在古今之变最具张力的晚清、民国阶段，现代社会与国家建构成为中华民族面对的最为紧要的任务，私德确实在任何意义上都很难直接担负起推动社会转型与国家建构的任务。因此，在公德与私德总体、长远的平衡机制中，当下与相对意义上的倾斜性就自然会摆动到公德一端。这正是陈来教授列举的几位著名人物将公德的功能置于私德之前和之上的原因。
陈教授似乎忽视了中国的现代转型处境，而仅仅着眼于伦理理念的范围中公私德行两者之间的孰轻孰重问题。因此，他认为，只要这几位思想家强调公德的重要性，而没有同等强调私德所具有的同等重要性，似乎就陷入了打破公私德行平衡结构的僵局，因此必须矫正公私德行的倾斜结构。这就可能蕴含一种非历史，甚至是反历史的万世一系的理论预设：仅仅看到了公私德行都有助于“群”的作用，没有看到群自身建构的历史演进所呈现的公私德行偏重程度的变化。而且，如前所述，以梁启超为代表的相关论述，尚且没有像陈来教授认定的那样重公德、轻私德。即便是马君武认为的国人缺乏私德之论，也是针对现代私德作出的相应批评，而不是针对中国传统伦理结构作出的判断(22)参见陈来教授《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中对马君武公德私德观的评述。。因此，陈来教授的相关批评颇留人以论点主观先设，而与论述对象的主张似乎关系不甚紧要的感觉。
陈来教授对重视公德轻视私德的述评，并不都是针对思想家而来。他的论述，其实可以分为两截来看。当他将论述笔触转到公私德行建设的国家导向上来的时候，便脱离开思想史线索转到了政治史脉络。这是陈来教授论及中国近代以来重公德轻私德偏向与流弊的另一个历史段落，一个相对于近代而言的当代段落。他将两个阶段的两条论述线索一贯而下，有些让人费心琢磨。因为，姑不论近代思想家论及公私德行的学术立场与对策思维的特殊性，当代的政治家与治国者涉入公私德行领域的时候，肯定不是基于学术理解的进路，而是针对立国需要与政策思路作出的相关决断。这是两个很不相同的历史阶段与政治局面，其思想很难作直接的贯通审视，而群性政治就更是已经发生了天翻地覆的变化。从形式上看，在这两个历史阶段或两种政治状态下，公德建构的倡导相对于私德建设的关注，似乎具有某种共同的优先性特征，但这种优先性的定位，一是学理分析和议程设置，一是政治路线和方针政策。其间的结构性差异毋庸多言。就形式相似性而言，陈来教授切中肯綮地指出：“新政权重视政治性公德，轻视个人的私德，主张道德是意识形态，强调道德的政治功能，这些都已显示出此后几十年在道德和公德问题上的基本导向和偏向。”(23)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。但就两个历史段落的差异性及其形式上的重公德轻私德的共同性怎样关联起来的问题，陈来教授没有进行相关分析。
陈来教授从两个历史阶段、两种集群结构的公私德行定位中，得出了非常强势的“近代以来”中国一直重公德轻私德的结论，并就此给出了他诊治这种偏向及其流弊的方案。这一方案的直接药方是建构政治公德、社会公德与个人道德的平衡机制：“我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。”不论陈来教授对中国近代以来重公德、轻私德偏向的描述与分析本身有什么偏向的问题，他诊治重公德、轻私德这一偏向的药方可谓对其症下其药。进而看他开出的这一药方中对诊治偏失思想病症最为紧要的一味药，正是儒家伦理：“至于公共道德，也是现代社会生活的重要维度，在我看来，公共道德自然很重要，但相比于个人道德而言，公共道德的问题并不难解决，关键是政府和社会组织要像明治后期的日本一样，全力抓住这个问题，使之成为社会和媒体的关注焦点，持之以恒，必然有效。……我们从新中国成立以来的问题则是，政治性公德挤压了社会性公德，使社会公德始终很难成为社会的关注焦点，而政治公德和意识形态论题永远成为关注焦点。……我们以大陆为主，强调最重要的是加强私德中的个人基本道德，这不仅与我们对中国大陆道德生活史的判断有关，亦是我们的儒家文化立场所决定的。”(24)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《儒学美德论》，第80页。陈来教授终于在文末展露出关注近代以来中国重公德、轻私德偏向的思想宗旨：以私德为核心结构的儒家伦理，才能诊治中国近代以来道德建设的偏向与流弊。非此，则这一偏向与流弊无法救治。
分析起来，陈来教授的这一结论与其证据之间，有些错位和跳跃：从历史演进的维度看，相对于民国时段思想家关于公私德行的论述而言，其实没有那么紧要的偏失与流弊需要救治；相对于人民共和国阶段，国家权力方面确立的道德建设方案，本是国家权力方面期待社会公众和公民个人如何忠诚于国家的德性要求，因此并不是一种学理商讨，而是一种政策导向。将两者放置到一条线索上论述，似乎有些差强人意。从陈来教授的儒家立场来看，他在公私德行论题上所论及的民国思想家，并没有从传统之为传统的角度怠慢儒家的意味，因此他对之伸张自己的儒家立场，有些缺乏针对性；如果是在当下政治情景中看待问题，其实需要从政治公德、社会公德与个人道德的全方位学理检证来审视道德建设问题，而不仅仅是从儒家个人基本道德的角度观察和分析问题。
如前所述，以陈来教授对公私德行的论述进路来讲，他是在传统与现代相即性的框架中切入论题的——他关注中国传统公德私德的构成状况，关心现代伦理发展中对公德与私德关系的论断，关切中国现代道德建设中儒家传统伦理精粹的激活及其效用，但当他将所有关怀都落到儒家个人基本道德如何冰释现代道德建设难题上面时，其为自己先行设定的结论逆溯历史依据的话语策略，就很难具有说服力了。这一方面是因为现代道德建设难题的解决，需要在现代脉络中来求解，而不可能以回到历史中的方式求得答案；另一方面也是因为儒家个人基本道德是与中国传统社会与国家相融无间的道德构成面，如果要抽离它的历史语境，成为解决现代道德问题的可用资源，那就必须对其进行现代阐释；再一方面则是因为儒家基本个人道德的现代阐释缺少不了现代思想家与现代制度的重塑。因此，只是在儒家立场上断言儒家伦理就可以诊治现代个人道德缺失，未免有一种拒斥思想市场，一家包打天下的意识形态取向，而这正是陈来教授所要拒斥的道德建设进路。如果说陈来教授费心对近代以来中国公私德行的思想史和政治史加以论述的目的，仅仅是为了引导出儒家诊治时弊的排斥性地位与功能，那么他事实上也就堵塞了因应现代逻辑解决现代问题的通道，这就成了近代以来文化保守主义抗拒现代变迁的通常表述。
问题还有另一面。像陈来教授那样以儒家传统伦理为现代道德生活补偏救弊，不仅需要将儒家传统伦理提纯，将之再造成具有跨越传统与现代空间的普适性伦理；而且需要将儒家伦理完备化，使之具有全方位的适用性；进而还需要将现代道德生活延续自身逻辑改善自身的可能性杜绝掉，这样才能为儒家传统伦理出场解决现代道德生活困境提供思想地盘。试图做到这三者，都会遭遇一些特定的困难。首先，一个现代处境中的人，面对儒家伦理，会遭遇两种必须厘清的解释进路，以免相互干扰的解释让两种解释都不可靠：一种解释是为了更好地理解儒家传统伦理与中国传统社会的相宜关系，另一种解释是为了疏通儒家传统伦理直贯地作用于当下的进路。前一解释比较容易切入，解释结果也比较容易被人们接受；后一解释比较困难，因为无论解释者如何费尽心机，那也是对儒家伦理的一种现代求解，因此与传统的关系究竟有多大，本身就是一个需要阐明的问题，而且因为必然遭遇现代处境中价值的诸神之争(25)参见任剑涛：《拜谒诸神：现代西方政治理论与方法寻踪》，北京：社会科学文献出版社，2014年，“导论”第118页。，即便是最温和的解释也难以被人接受。如果限于立场申述儒家的现代价值，恐怕就既无以保证儒家传统伦理的可靠解释，也无以帮助人们基于现代需要寻求儒家传统伦理的现代启迪。毋庸讳言，对这两者的混淆，是中国思想史研究中常见的“理性狡计”，因为这样可以为解释者提供解释的极大便利，从而占尽通吃传统与现代的便利。
其次，如果面对中国现代国家与道德建设局面，尝试以儒家理念作为解决两大问题的思路，势必要将儒家学说完备化，而完备化的儒学(comprehensive Confucianism)，是一种古代结构(26)参见任剑涛：《复调儒学：从古典解释到现代性探究》，台北：台湾大学出版中心，2013年，“导论”第813页。。换言之，儒学的古代结构是与国家权力直接勾连的古代意识形态，它是一种试图全方位解释古代社会政治问题的思想体系，既为所有个体提供知行指引，也为整个社会提供秩序设计，还为国家权力提供正当性与合法性支持。在前者，儒学传统对私德论之颇详，恰如陈来教授枚举的诸个人德行，如个人品格方面的四德、九德、三德，基本人伦关系方面的五教、七教、八政、十伦、四道、五达道、三行、六行，以及两者结合意义上的德行如六德、三达德、四德、九德、九行、九守(27)为免冗杂，这里不具引每一系统中的具体道德节目，具体的胪列可参见陈来：《中国古代德行论的分类与分析》，《儒家美德论》，第81100页。，均属此类。儒家之所以提供了如此完备的道德学说与实践体系，是因为“推明孔氏,抑黜百家”被接受为国策后，先秦诸子的思想都被儒家化为统一的古代意识形态。因此，三纲八目的完备性理念，才有了与国家运行高度契合的政治机遇：“明明德”“新民”“止于至善”的政治与教化统合于至善境界，“格致诚正修齐治平”才将内外、人己、国家与天下整合为渐次递进的完备体系。这在私权与公权难以分立、私德与公德内在嵌合的帝制时代，令儒家的私人伦理与社会政治德行高度整合起来，两者成为儒家完备性学说相得益彰的构成面。家国天下的中国古代社会政治结构由此凸显。但在现代的处境中，这样的完备结构不可能存续下来，因为家庭与家庭式关系直接扩展为国家公权的通路不再通畅，国家公权必须以社会契约与政府契约的形式建构起来。国家公权不再能够以家长权威性地对待子辈那样对待公民。这正是约翰·洛克阐述宪制政府的立约起点，也正是现代政治致力于限制国家权力以保证公民权利的基本安排(28)洛克指出，“我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。由于这些不同的权力有时集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力彼此之间的区别，说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同。”见氏著《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1996年，第4页。。任何试图重光公私伦理直接贯通为一，且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试，都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟。
再次，现代道德有自己的生成机制，因此也就有自己的延续、改善与矫正机制。如果一定要采取以古代方案矫正现代方案的进路，那么就必须论证清楚古代方案全面优于现代方案，这就与古代方案逐渐发展到现代方案的历史进程相左，而这一进程无论如何是不可逆的了。同时，如果试图以古代道德建设方案矫正现代道德建设方案，势必全面终止或部分阻止现代道德按照自身逻辑演进，转而让其进入古代方案偏好者的主观意愿的轨道，以期成为一个更令古代道德方案偏好者满意的现代发展样式。先不说这样的扭转是否可能，仅就希图者的意愿来讲，其大时代的错位之思也让人颇有些风马牛之感。如前所述，古代的德行系统是与古代社会相宜的，脱离开古代社会而被抽离出来的德行理念与行动方略，乃是一种现代的东西，是阐释者基于现代认知的古代投射。因此，它已经是一种假借古代之名的现代理解。在此，古代的德行理念与实践仅仅是阐释者针对当下诊治流弊的思想资源，而不是古代理念与行为者的原初意欲。正如前引梁启超指出的那样，公德的构成性特点是放之四海而皆准的，但“道德之外形，则随其群之进步以为比例差，群之文野不同，则其所以为利益者不同，而其所以为道德者亦自不同”(29)梁启超：《新民说》，汤志钧等编：《梁启超全集》第二集，第541页。。如果以放之四海而皆准的存在论德性直接作为应对随社会变迁而变化着的认识论德性，那就肯定无法理解并开出应对道德建设缺失的有效药方。
三、“推”己如何“及”人？
陈来教授切中肯綮地指出了儒家伦理中公私德行的高度关联性。这种关联性，具有两种可能的联系途径，一是公私德行统纳于私德修为之中，由私德贯通德性的公私端口，从而一并解决德性的私人修为与德行的社会政治建构。这是一种以私德贯通私人领域与“公共领域”、私德与公德的古代社会进路。二是合理分流私人领域与公共领域、公德与私德，将其视为两个相对独立的领域与德行系统，但在社会的总体结构中，以社会成员的相互性建制即公共建制和公共道德作为观察道德状况的窗口。这是一种不否认私德作用而以公德回观私德的进路。不过，这已经是一种基于现代性的论断了。
在陈来教授关于中国近代以来公私德行偏向与流弊的论述框架中，上述两种关联方式是同时出现的。这是一种跨越传统与现代边界来理解公私德行问题所可采取的便利性进路，但在较为严格的理解中，两种关联方式必须加以甄别，才会对以私德或个人道德纠偏只重公德的流弊发挥帮助作用。首先，需要指出，以私德贯通公德的古代理解与公私德行分流而为的理解不可通约。在儒家的传统理解中，三纲八目的德性是一个渐次递进、一以贯之的系统，无所谓公私领域之分，因此也就无所谓公私德行之别。按照现代公私领域及其相宜的公私德行划分来理解，三纲八目的儒家伦理体系，从修身回溯格致诚正，都是私德功夫；从修身进至齐家、治国、平天下，则是公德导向。基于这样的理解框架，可以说取前一理解视角，根本就取消了儒家究竟是偏重私德，还是倾向公德言述的问题；即便取后一理解视角，儒家怎样实现由私德向公德领域的穿透或突破，需要满足实现这一突破的内外部条件。
在儒家传统伦理体系中，三纲八目作为德性扩展的总体纲要，展现了一个统纳公私领域与公私德行的宏大结构，但毕竟个体的修身功夫，要进至齐家、治国、平天下的他者共鸣状态，需要处理一个从我之身修，演进到他人感应或共振的境地，这就不是一个身修的个体单方面所可能处理的问题。于是，社会关系与政治互动的命题就浮现出来了。这是一种具有公共性特征的关系，其成功完成从身修的个体转换为家庭成员的呼应、治国过程的呈现与普天之下的同气共求的连贯进程，需要身修的个体势不可挡地扩展到家庭呼应、国家统治与天下太平。这几类道德节目得以递进的关键，就是实现“推己及人”。推己及人的难题不在于拟往外推的德化个人的动机，而在于如何保证外推的德性不致失真，而且真正获得被推的一方或互推的双方与多方的积极呼应，进而达成德性的共振，并因此晋入更为高阶的德性境界。其中，身修的个体可控的只是自己的道德修为，齐家、治国、平天下的后三个进阶，都需要或主动或被动响应德性感召的对方在德性上的感同身受、坚韧践履，以便实现身修的个体之间围绕家庭、国家和天下三种由小及大的结构浮现广泛而内在的呼应。这对身修的个体来讲，势必具有不可控的特性，这让儒家陷入了一个践行伦理道德的困境之中：儒家为了贯通个体、家庭、国家与天下的德行，要么必须凸显一个超卓的伟大道德个体，以求打通诸种德行，贯通身家国天下，要么提请个体尽心、知性、知天，但这可能就无法打通身家国天下，从而滞留在个体的道德修为范围之内。在前者，一切仰仗最高权力人物的有力牵引；在后者，一切依赖于道德楷模的完美垂范。但这两种人不常有，德行实践则常在。于是，牵引与垂范的缺口很难补足。
对儒家来讲，必须走上的德行论述进路是前者。因为儒家设定了三纲八目的德行递进目标，那就必须实现身家国天下德行的贯通进路。因为这一设定，德行的个体修为就不是独善其身的道德修养与德行践履事务，而必定是超出个体德行修为的社会与政治事务。由于中国古代社会是家庭家族宗族的关联结构，因此身修的个体可以在血缘性社会结构中扩展。但伦理规则的这种扩展，不过是私德的范围扩大，而不是社会公德的另起炉灶。至于治国与平天下，有一个掌握国家权力、以权力推行儒家道德的制度前提。于是，身修的个体就必须是既有高尚的伦理修为，又有国家重器在手，还有惠及天下的博大情怀才行。这不是一般的凡夫俗子所可想象的事情，当然就更不是他们所可以实现的道德修为目标。从社会政治机制角度看，只有掌握了国家重器的道德楷模才有希望登达治国、平天下的次高与最高道德境界。这对掌握国家重器的人来讲，也是一个难于企及的伟大目标。因此，从身修的私德进至治国、平天下的公德，便依赖于能够从私德自美进至公德共美的罕见伟人。将之付诸政治史事实检索，正剧不多，悲剧不少。
儒家创始人自己也意识到这种外推非为一般人设计，而是为超凡脱俗的魅力型领袖专设。孟子的仁心仁政论述，即呈现出这样的特质。在人心的定位上，孟子以人皆有之的“恻隐之心”确立人心之善的本质特征，并在人禽之辨的视角规定了此心是为区分人类与禽兽的基准(30)“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，体现了孟子的人性本善论特质。这在见孺子入于井、见嫂溺于井的例证中得到呈现。，但即便是划分人禽界限的本然善心，在人与人之间也具有实践上的重大差异：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)人禽之辨的善性标准是确定不移的，但庶民将之丢弃，君子将之保存，唯有舜那样的“圣君”才能依照这样的道德感知事物、治国理政。可见，从私德修为迈入公德实践，是有道德境界与实施权力的限制的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)，人皆有善心，这是对人人皆可承载善性、实施善行的一般承诺，但施之于政，则只有掌握国家重器的君王才能担负——君政时代是与民同乐、与民共苦的尧、舜、禹承载，帝制时代则由帝王一力承担。可见，一旦由私入“公”，权力就成为八目从齐家向治国平天下继续推进的杠杆。这就与非权力人物的道德修为关系不大，甚至全无关系了。由此将个体道德修为与公共道德彻底分流为掌权者与一般人实现不同目标的两类。如果仅仅着眼于形式上的陈述，人们会将三纲八目作为普适道德对待；如果加入从一己外推到治国平天下的政治条件，三纲八目的道德普遍主义就变成针对具有平治天下的掌握国之重器者的特殊伦理。也许这正是《大学》仅指出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，而并不强调之后的道德节目同样具有普适性的原因。
按照现代伦理回溯性地理解，个体德性修为臻于善的境界，属于私德范畴；而推己及人，则属于社会政治公德范畴。孔子主张的“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，孟子所谓仁心仁政之推，都遵循的是这一逻辑。至于这样的外推过程，在孔子那里是消极性表述，在孟子那里则是积极性表述了，而积极推展的展开情形，也被明确阐释：“昔者圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济。天下有不得其所，若己推而委之于沟壑然。夫仁者，盖推己以及人也，故己所不欲，无施于人，推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣。推己心有乐于妻子，以及天下，则天下之为人父者，不失其室家之欢矣。推己之不忍于饥寒，以及天下之心，含生无冻餧之忧矣。此三者，非难见之理，非难行之事，唯不内推其心以恕乎人，未之思耳。夫何远之有哉。”(31)傅玄：《仁论》，《傅子》卷一，北京：中华书局，1985年，第67页。在这里，推的进路、方式与结果，都呈现而出：自己所不欲的不外推，自己所欲的必外推；父子、夫妻、饥寒的自我体认，一旦外推他人并广及天下，则国家天下之治可运于掌。尤其是这些都属于“非难见之理，非难行之事”，也就是属于常识伦理、日常行为，因此一己的善心及其外推，就成为中国古代社会“公共”道德得以建构并施行的保证。其间，从个体修身到天下太平的外推事务，似乎都可以依靠一己善心得到落实而不会遭遇任何障碍。这中间似乎不存在一个私人领域、私人道德与公共领域、公共道德的划分问题，当然在两者之间也就不存在什么跨越障碍。
这样推己及人的逻辑，在中国古代可能不会遭遇什么挑战。因为在君政时代，君王确实身体力行，将仁心推向仁政，博施济众，老安少怀；在帝制时代，由于天下归于一姓，“以我之大私为天下之大公”，“始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”(32)黄宗羲：《原君》，《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社,2012年，第2页。，因此，公私直接合一于帝王之私，皇帝的私德也就顺势成为政治体成员必须谨守的“公共”德行。君政时代公权公用与帝制时代的公权私用，前者以公统合公私，后者以私统纳公私，都是以公私的其中一端“吃掉”另一端，不过前者尽显利益上的公而忘私之崇高、道德上的私德修为进至天下楷模；后者尽显利益上的私利归趋特性、私德上的权力垂范特质。就传统之为传统而言，这是一个事实指认，不必要对君政时代极尽推崇，也不必要对帝制时代极尽贬抑。因为现代人所持的分立公私德行的姿态，大都是由于他们不能有效处理公域私域、公权私权、公德私德之间的张力所致。只要承认古今之变这个存在论处境，那么就不必去苛刻地要求古人为现代人提供一个处理好公私问题的现成方案。
在现代视野中，如果尝试坚持古代儒家“推己及人”的施展功夫，就不能不看到，其推展是很难在打通个体、社会与政治三大领域的情况下进行的。因为现代社会形成了高度分化的社会机制，现代政治造就了分权制衡的体制，私域与公域不再简单直通，私权公权不再直接相连，私德公德不再合于私人。因此，试图以私德或个人道德为公德或社会政治德行奠定可靠基础，便必然遭遇此路不通的尴尬。就此而言，梁启超认为私德与公德的关系，关键在于一推，便是对现代理解不确的表现。而马君武的论述，也就是现代德行体系中，私德也是独立自主、具有权利意识的个体的道德，其引导的社会公德便是以此奠基，而无其他解释的可能(33)马君武对传统私德与现代私德的区分具有明确的现代意识：“若徒指束身寡过、存心养性、戒慎恐惧诸小节为私德完全之证，是乃奴隶国之所谓私德，非自由国之所谓私德也。”马君武：《论公德》，曾德珪选编：《马君武文选》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第190页。。梁启超试图以“推”来解决现代公私德行的贯通问题，从而以私德修为解决公德建设，在伦理思维方式上持守的还是传统儒家进路。而马君武认定中国传统道德之私德，显非现代具有独立不易价值的个人之道德，因此极而言之，这样的私德根本无从推出现代公德。这是一种脱离了儒家传统伦理思维的现代伦理理念。可见，就私德与公德关系而言，由梁启超申述的“推出论”与马君武提示的“推不出论”，势必成为关于中国私德与公德关系现代建构的两种迥然不同的进路。
更为关键的是，在较为严格的现代背景中，古代的私德不能被简单地定位为现代的个人道德，更不能被理解为涉及他人时就成为了社会公德，甚至是政治公德。因为中国古代社会的私德，在伦理学或道德哲学意义上，基本上是限于个人一己所能决断范围的主体德行，他具有恻隐之心，在私德修为上，上能达到养出“浩然之气”的境界，下能防止贼心浮现、识别来贼、抓住来贼(34)“问：‘知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。’曰：‘固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！’”(黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一五《大学二》，第301页)；政治上能够“说大人而藐之”(35)“孟子曰：说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”(《孟子·尽心下》)，社会上能够以君子之风影响小人德行(36)“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)。这是一种以私德贯通个体、社会与政治世界的古代系统。而在现代国家中，个人道德之面向家庭与家庭式的隐蔽世界时，才能称为私德；个人道德在面向他人、社会时，就不再是私德，而是公德了。前者以私密性为标志，后者以公开性为特征。因此，在一个曝露于众的社会政治世界中，个人道德、社会道德和政治道德，围绕其分别依托的社会之个体空间、人与人相互交往的社会空间、人与国家权力互动的政治空间，就是分别呈现出来的德行体系。其间，不存在忽视个人道德的社会政治德行，因为三者缺少任何一方，都是一个残缺的道德结构。在合一结构中，甚至马君武认定的私德构成公德基础的说法也不能成立。因为它们三者之间是一种相互塑造的关系，马君武认识到了没有自由权利的私德之为奴隶道德，但没有意识到自由私德的形成不是先于自由公德的，它并不构成现代公德的前置基础。除非在一个自由社会与立宪政制体系中，自由私德才能浮现，而自由的社会政治德行也才能相应塑就。或许这使陈来教授有理由批评马君武抽离出中国古代社会的私德并将之定位为奴隶道德的看法。
现代社会一方面将私人领域与公共领域划定为界限确定不移的两个领域，就此将私德限定在私隐的作用范围内，因此公德便广泛地呈现于社会政治这样的公共领域之中。其中，既有作为社会政治单个成员的个人道德，也有作为社会中的一员的社会公德，当然更有作为政治社会及国家成员在掌权或不掌权时都需要坚守的公共权力道德。这里不存在谁更为根本，谁推导出谁的问题。另一方面，现代社会的公域与私域又处在互动状态，公共权力的责任就是保护私域不受侵害，尤其是不受国家权力的侵害；而公民的社会政治参与，又使公民在私域之外盯住公域，审查公共权力人物是否忠于政治受托责任，会否忠心耿耿地履行公德。因此，人们一般着意区分的社会公德与政治公德，前者主要诉诸社会个体成员各自的自主、自治与自律，相互的友爱成为维持社会公德的良性氛围；后者则主要指向掌握或有意掌握国家权力的公共人物，这些人物的私德水平怎么样，都不影响人们对他们刚性的公共德行要求。在此，他律成为维护政治公德的决定性手段。在现代条件下，以为私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一种似是而非之论，是一种忽视现代社会特质的含混主张。如果试图强行将私德塞进公德体系中，并视之为公德水平高低的基础性条件，那么就只能从现代社会回流到传统社会，回流到儒家设定的君政时代的理想德性结构之中，才有可能。
其实，陈来教授虽然对梁启超关于公私德行的论述作了富有启发的分析，但他却不知不觉中与梁氏共享同一个论述方法：那就是将良好的私德与值得期待的公德直接挂起钩来，似乎善人之德直接就会呈现为公民德行。这是一种由私德直接通向公德的进路，是一种沿循由私德推导出公德的儒家传统道德递进逻辑的进路。因此两人实际上都会不由自主地重视由私德推出公德的结果，轻视从私德推出公德的复杂条件。在现代国家，无论是就个人道德，还是社会公德，抑或是就政治公德来讲，如前所述，不存在一个由谁推出谁的问题。三者的基本关系可以理解为：各自存在、相互影响，边界清晰、功能有别，缺一不可、互相激发。这就必然会拒斥任何形式的推出思路：从私德推出公德固不可能，从公权的公德意愿推出社会德行与个人德行更不可期，即便以社会公德来善意连接个人道德与公权道德，也不可能落实。自由个体具有自主、自尊、自爱的德性，是平等社会和公正制度必然促成的主流德性；社会成员之间的友善、互爱和守则，是相互承认的成员间必有的公共德行；政治机制中握权者与公众对权力的慎重以待、公权公用、谨守法治，是国家建构时刻的刚性约定。现代社会不会出现皇权专制时代以一姓之私冒天下大公的悖谬，也不会出现君政时代以绝对的克己奉公来苛求政治人物的过高要求。
17、18世纪出现的超越服从、凸显自治决定性作用的道德体系，确立了这种让个人、社会与政治不同德行各自发挥作用的健全机制。这不仅对西方国家是一个重大突破，对人类社会的道德建设亦是一个重大突破。自治的意味是：“我们所有人都同样有能力明白，对我们自己来说，道德需求些什么；并且，原则上，我们都同样有能力促使我们自己作出相应的行为，而对他人的奖励或惩罚不予理会。”(37)J.B.施尼温德：《自律的发明：近代道德哲学史》，张志平译，上海：上海三联书店，2012年，第4页。这一概念的重要性在于它有力推动了一个现代社会道德体系的成立：“作为自治的道德概念为社会空间提供了一个概念性框架；在其中，我们每个人都有权利要求，在没有国家、教会、邻居以及那些认为他们比我们更好、更理智的人的干涉下，自主地行动。而旧的、作为服从的道德概念却缺少这些含义。因此，作为自治的道德概念从中生发出来的早期的近代道德哲学，为在个人和社会之间建立恰当关系……作出了极其重要的贡献。”(38)J.B.施尼温德：《自律的发明：近代道德哲学史》，第5页。可见，自治个人是典型的现代产物。在传统社会中，并不存在具有自治意义的个人，当然也就不存在与这样的个人相伴的个人道德。一旦在现代社会背景中讨论个人道德，也就必须首先承认这样的个人主体是如何挺立起来的。循此可知，推己及人的“推”也就没有存在理由了。否则，就会预设先知先觉的道德个体对后知后觉的道德个体的居高临下、权威支配和道德优势，而这就与现代道德精神完全背离了。
四、公德何以优先
陈来教授对中国近代以来重公德轻私德偏向及其流弊的批评，是在一个更大的思路中得到表述的：他实际上是在藉批评中国近代道德的偏失，全面批评现代道德的缺失。这从他论及梁启超主张的公私德行观念时，所指出的那是受到现代道德推手的影响而致观点上可以得到印证。他明确指出，梁启超所阐发的社会伦理之为个人对一群之伦理的观念，所伸张的现代社会个人之间交往的频繁催生群性道德，群性道德不得不设定“伤害原则”以呈现人际伦理的观点，“这样的说法与密尔论自由的思想完全一致，必然是受密尔《论自由》一书思想的影响所致”(39)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。沿循其中西比较的思路，我们有必要重视陈来教授在描述分析中国近代道德偏失时，对西方现代道德哲学论及个人道德、社会公德与政治公德思想的先导性缕述与分析。他从西方道德哲学政治哲学第一个系统阐发者亚里士多德开始相关学理叙述。对亚氏，他着重论及“好人”与“好公民”的德性差异。亚氏指出，好公民的品德是针对他所在的政治体系的，而好人(善人)的品德则是针对一个人作为人的普遍品德而言的，“好公民不必统归于一种至善的品德，但善人却是统归于一种至善的品德的。于是，很明显，作为一个好公民不必人人具备一个善人所应有的品德”(40)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第121页。。好公民的品德是要求城邦所有公民都具备的品德，而好人(善人)的品德则是对统治者品德的要求。在现实的城邦生活中，好公民与好人的品德差异明显；在理想的城邦中，好公民与好人趋近一致。陈来教授对此指出：“亚里士多德对公民道德与善人品德的区分，以及他的观点，对近代以来公德和私德的讨论，对现代社会偏重公民品德，忽视善人品德，都具有重要的参考价值。忽略善人品德，只注重公民道德，正是现代社会道德危机的根本原因。”(41)陈来：《西方道德概念史的自我与社会》，《儒家美德论》，第7页。这一评论可以说呈现出了陈来教授论述西方道德，进而论及受现代西方影响的中国近代以来的道德，乃至于整个现代道德所具有的缺失的基本立场。
在点出亚里士多德观点在西方所具有的长远影响之后，陈来教授分别讨论了休谟“对他人”和“对自己”的道德区分，康德对“自己的完善”和“他人的幸福”的区分，但着墨较多的是西方现代伦理思想的主流代表人物边沁与密尔的相关论述。他特别点出了边沁对“私人伦理”概念的明确表述，那是一种旨在指导个人自身行动的艺术，是一种自理艺术。只有立法艺术才属意于共同体的幸福。后者与公德庶几可近。陈来教授附带指出，亚里士多德与边沁为近代东亚社会的公德私德讨论提供了概念基础，不过“这一‘对自己对他人’的框架并不能成为私德公德区分的合理基础”(42)陈来：《西方道德概念史的自我与社会》，《儒家美德论》，第14页。，因为人的实际德行表现，有时候无法在公私德行上明确归类，在公与私的边际上，存在无法归类的模糊或相交的德性形式。他继续分析密尔的“个人道德”与“社会道德”。密尔区分了个人在仅仅涉及本人时的最高主宰地位，他只需要在涉及他人时对社会负责。个人固然具有一己范围内自把自为的权利，但如果因此便显得鲁莽、刚愎、自高自大、自我放纵、耽于兽性享乐，他也会被人冷落和厌恶。不过，即便如此，社会与法律不能对他施加惩罚。
在这里，密尔确立的群己权界之伤害原则就凸现出来：“每人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳，这是必不可少的。这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份(要在一种公正原则下规定出来)。这些条件，若有人力图规避不肯做到，社会是有理由以一切代价去实行强制的。社会所可做的事还远不止于此。个人有些行动会有害于他人，或对他人的福利缺乏应有的考虑，可是又不到违犯其任何既得权利的程度。这时，犯者便应当受到舆论的惩罚，虽然不会受到法律的惩罚。总之，一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权……但是当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益……每人应当享有实行行动而承当后果的法律上的和社会上的完全自由。”(43)约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1959年，第8990页。密尔对“群己权界”的划分是非常清楚明白的，这是对现代社会公德、政治公德与个人道德边界的明确陈述。其中，以他律(社会舆论与法律制裁)作为公德维系的动力，以避免伤害他人作为私德的自律导向。不过，陈来教授认为密尔的区分并不足以解决公德私德划分所遗漏的他人道德问题。他认为儒家，尤其是孔子建构的私人他人公共的三联序列，比公德私德的两分法更为周全。因此这种影响了中日两国的公德私德二分法，就无法有效指引人们处理伦理与道德的关系、个人与社会的关系，而且容易把他人道德与公共道德混为一谈(44)参见陈来《西方道德概念史的自我与社会》一文对密尔观点的评论(《儒学美德论》，第1819页)。。
由上可见，陈来教授对西方道德哲学政治哲学论及公私德行的思想家的述评，旨在强调相关论述在区别公德与私德的基点上，表现出了明显的二元思维的缺陷，对中间状态的他人道德缺乏关注，仅将“对自己”和“对社会”作为区分公德与私德的依据，乃是一种不周延的论述。而受之影响的中国近代公德私德观，相应也就存在这样的缺陷不说，而且丢失了儒家传统中最周延的德行论述。他由此提示人们，儒家论及公私德行的三分法，比之于西方的二分法更为周全，完全能够弥补现代道德建构的公私德行观表现出的基本缺陷，“公德私德的区分虽然有一定意义，但如果把公德私德作为全部道德的基本划分，则会遗失一大部分基本道德，证明这种公德私德划分法的重大局限”(45)陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。。他的这一结论，不仅着意向人们强调现代公私德行划分的理论缺陷，更为在意的是提醒人们，儒家伦理是一种较现代西方相关论述更为周全的论说。因为儒家论述在公私德行的边际上，指出了非私德、非公德归类的边际道德类型，从而既保障了道德类型论说的丰富性，也保有了人生实践上的周详性。
在上述断言的基础上，陈来教授推出了三个似乎具有连贯关系的结论：一是在道德哲学上的公私德行划分，由于将人类丰富的道德生活干瘪化，将公私德行相互嵌合的德行硬生生地塞进公德与私德的论述模子中，因而事实上无法有效引导健全的人生。他倡导以人格修养论或人生哲学取而代之。二是近代中国重公德轻私德的偏向，导致人们普遍重视的其实是政治公民道德，而不重社会公德，也就是不重处理社会领域中人际伦理的道德，这让二者严重失衡。因此，发展社会公德的紧要性超过倡导政治公德的侧重性。三是中国道德建设的焦点既然是社会公德，而社会公德的奠基性德性由个人伦理供给，因此具有极为丰富的人生实践论述的儒家传统伦理，就成为善处非公德的“对人”，以及非私德的“对己”关系的观念与行为指南(46)参见陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》第一节，《文史哲》2020年第1期。。这是一种相较于现代道德哲学的公德私德划分更为健全的人生哲学智慧。至于梁启超念兹在兹的中国所缺的公德，在陈来教授看来，那属于不是问题的问题，“至于梁启超所说的近代公德在我国阙如，这是事实，因为社会发展在当时尚未进至近代社会故”(47)参见陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》第一节，《文史哲》2020年第1期。。这一断定的潜含结论是，一旦中国进入近代社会，近代公德就自然而然地具备了。归纳起来讲，陈来教授讨论公私德行的论述宗旨，就是为中国儒家传统张目，认为儒家具有超逾西方现代公私德行论述水准的人生哲学，其在理论上更为周延，在实践上更为周全。因此，唯有儒家，能够为现代补偏救弊。
为此，他借用李泽厚的命题“和谐高于正义”来申述的关于德性建构的主张，颇具有画龙点睛的意义。因为这一论说有助于理解陈来教授为什么拒斥公德私德二元划分的主张，所以有必要略加讨论。陈来教授指出，李泽厚的这一命题是针对“权利高于善”而提出的，但李本人的伦理学体系对这一重要命题并未提供支持，“只有完全奠基于儒家伦理，这个口号才能找到其坚实基础，彰显其伟大作用”(48)陈来：《理性支配感性 和谐高于正义》，《儒学美德论》，第251页。。和谐作为宗教性道德，不是一般社会性道德所可范围；和谐作为传统型价值，不属于现代性价值；和谐不是相对伦理，而是普遍的绝对道德价值；和谐是善本身，是人类社会的绝对价值。“和谐作为价值，是仁的表达和延伸，以仁为体，以和为用，从而和谐高于正义，归根结底，是仁爱高于正义。”(49)陈来：《理性支配感性 和谐高于正义》，《儒学美德论》，第251页。从理论上讲，仁爱之所以高于正义，是因为“仁者以天地万物为一体”，这可以说是一个存在论的理由；而在德性构成方面，仁包四德(自由、平等、公正、和谐)，无所欠缺，圆融圆善。“‘仁’有多种表现形式，在伦理上是博爱、慈惠、厚道、能恕，在感情上是恻隐、不忍、同情，在价值上是关怀、宽容、和谐、和平，万物一体，在行为上是互助、共生、扶弱、爱护生命等。”(50)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第421页。可见，包含万有的仁爱，自然高于专注社会政治问题，并为之确立轴心的公正论说。
不过，这种将社会政治问题仅仅作为万物构成的一个方面来对待的哲学立场，并不能顺带消解社会政治问题的独立性价值、专门性探究与针对性求解。而且，在知识上讲，一个包容万有的存在是否就高于一个具体的存在，还是需要探究的问题。因为离开每一个具体的存在，这个包容万有的存在就是一个虚化的存在。就此而言，如何在社会政治领域凸显保证公正的价值体系、制度安排与基本程序，才是切实解决社会政治秩序供给的根本问题。而这样的问题，取决于中国古代社会从君政走向帝制的急骤性，因此一直是处在传统儒家视野之外的问题。对现代新儒家来讲，认取科学与民主价值，就是适应帝制转向民国之后的儒家价值补强需要。当下大陆新儒家尝试以古代的包纳万有体系顺带处置社会政治问题，则是一种回避儒家面临的现代挑战，以高位的哲学本体论思考消解低位的社会政治难题。如果说在哲学本体论层次上，儒家可以表述“和谐高于正义”的理念，那么在社会政治论层次上，儒家就必须确立以正义实现和谐的理念。
为什么儒家必须确立社会政治致思的正义宗旨呢？简单讲，这是古今之变对儒家提出的无以规避的新问题。在社会政治世界，古典和谐，是个体与家庭、群体与国家同构的和谐。此种和谐，由家国同构主导(或呈现为君政时代的公而忘私形态，让人们在政治理想上对之无限眷顾；或呈现为一家一姓皇权的以私为公形态，让人们在形式上趋近公的符号而对之心怀向往)，无需正义理念的引导。现代正义，是个体与个体、个体与群体、个人与国家的公正相待。此种正义，不仅构成社会政治和谐的价值基础，也构成社会政治制度安排的基本原则，当然也就构成处置社会政治具体事务的结果导向。就中国古代社会讲，无正义也可和谐；就人的现代处境讲，无正义则无和谐。对前者，因为正义缺席，无所谓和谐高于正义，还是正义高于和谐的问题；就后者论，正义先于并高于和谐，无正义的和谐，势必是权力强加的和谐。这不是一个伦理概念间的抽象推导所可以抹掉的问题。“正义是任何社会秩序中核心美德之一。它在很大程度上关系到我们如何分担维持社会组织的负担，以及如何分配从中获得的收益。因为，没有任何人应当由于他人的不公正对待而过得更糟，也没有任何人应当从对他人的错误对待中得到好处。”(51)哈里·布里豪斯：《正义》，林毅等译，南昌：江西人民出版社，2019年，第1页。在这样的正义理念引导下，一个立宪民主的政体，需要确认每一个成员自由权利的优先性，并确认罗尔斯所说的制度建构两个正义原则：“第一个原则，每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则，社会和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且(2)依系于在机会公平的条件下职务和地位向所有人开放。”(52)罗尔斯对正义两原则有所谓首次表述与最后表述，为避论述冗杂，这里引用的是他的最后表述。见罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第237页。这是一种对政治体所有成员公正相待且促其相互友爱的现代制度思路。如此，方能保证社会政治体的成员得到平等善待。这不是哲学本体论的谈论可以消融的问题，也不是在问题的广纳型、包容性上可以消解的问题。如果说儒家的古典仁爱原则所具有的现代价值必须肯定，那么它在现代社会政治世界中，就必须与正义价值叠合，并“开出”一个相较于君政与帝制中国更加复杂可行的现代正义制度体系。如果以高于正义的和谐原则将正义的政治理念与制度设计一笔带过，那么不仅实现不了正义，也达不成和谐。循此为儒家作出的辩护，也就失去了现代准星，变成无的放矢了。
从规范的意义上讲，公德与私德是社会完整道德结构的两个构成面，并不需要突出哪一个方面的绝顶重要性，其有效互动，是最为健康的道德机制。这让陈来教授严厉批评公德偏向、致力吁求私德建设的主张，在学理上完全能够成立。但是，对一个正在致力建构现代社会、现代国家的国度而言，所呈现出的公德建设的先导性与主导性地位，也需要因应群性变化加以确认。这正是前述梁启超指出的一切道德都在于利群，但群的处境令公私德行的侧重点必然有所不同。由于古代儒家处理的是家国同构时代的德行问题，因此在家国分立的现代建国处境中，需要确立与之相宜的德行理路。就现代转型的基本道德处境而言，相对于私德而言，公德具有优先性。
公德何以是优先的呢？其一，就德行的自身结构来讲，个人道德、社会道德与政治道德交错而在，谁也不能取代谁，谁也不能包容谁。因此，在一个自由、公正的社会，一个立宪民主的政治体中，公民们友善相待、守望相扶，国家对公民秉行公正、公权公用、尽忠职守。据此，个人可以在其隐蔽的那个生活世界中自主强化人生修养、提升德行境界；在其公开的生活世界中自由交往、友好相处、融洽对待。倘若社会秩序供给短缺、国家立宪机制有缺，那么个人就无法独善其身，也很难友好相处。这就是人们通常在转型社会中看到个人为谋利不计手段，不同立场的个人之间相互敌视的导因。在此情形中，公德的优先性是可以承诺的。
其二，从现代社会与国家结构方面来看，依据社会契约论的解释，人们之所以建构社会，就是因为需要杜绝“一切人对所有人的战争”状态，或解决个人“完美无缺的自由状态”下合作的不便，因此个人交出权力给一个人或机构行使，保留自己不可分割、不可转让、不可褫夺的权利，这些权利指向生命、财产与自由。这样，私人领域与公共领域较为清晰地划分开来。国家不能侵入公民的私权领域，公民具有监督国家行使公共权力的责任。因此，个人道德主要依赖于自主公民的自我治理，社会道德主要依赖于自治公民以及社会组织的相互维系，政治道德则主要依托于立宪制度的刚性规约。三种道德，各入其轨，相互促进，但并不为国家权力包办，也不为社会组织给定，更不由思想家赐予。如果社会公众人物与国家公权人物没有展现预期中的道德水准，那么社会舆论与行政伦理法规就会予以软性或刚性的惩罚。由于公共道德，尤其是政治道德主要呈现于公众人物和权势人物身上，至少说他们的呈现具有广泛的社会关注度与公共影响力，因此人们会瞪大眼睛紧盯着这类人群，这便是相对于公德的结构优先性表现出来的公德评价的优先性。
其三，由于现代社会对分立开来的私人领域与公共领域界限必须尊重，因此，受法律和社会习见保护的私人领域，尤其是私隐领域，人们不会过度关注。在这个范围内的私德，涉及的是个人一己之私，品行好坏，人们自有公论，但绝对不予干预，这是国家权力与社会公众需要守持的行为界限。即便是曝露在公众面前的私人领域，或者是谋利性的，或者是利他性的，或者是高尚化的个人德行决断，都是自主个人及其相互交往范围的事情，既不由社会施加，也不由国家强制。相对于人们紧盯住国家公权与社会公众人物的公德表现来讲，个人道德情形确实是呈现社会道德与政治道德状态的一个指标，但却不是国家与社会所可以随己所愿塑造的东西，因此也就不成其为一个政治体道德关注的核心问题。这是从关注度的高低上凸显的公德优先性。
当代中国正处在建构现代国家的关键时刻。所谓关键，基本含义有二：一是国家正处在由传统治理模式向法治国家转变的紧要关头，二是国家治理体系与治理能力现代化处于一个建构的紧张阶段。前者关系到国家现代结构的落实问题，后者关涉国家权力运用的方式与绩效。基于这样的国家处境，人们高度关注公德问题，就具有了深厚的现实支持理由。如果在现代国家建构的关键时刻，无视公德建设的优先性，转而强调私德的决定性，那么不仅很难支持现代社会与国家的建构，而且无法走出家国同构情况下德行结构遭遇的两种尴尬：一是君政时代由圣君展现出的公而忘私的过高道德理想，成为一个无法由社会普通成员实践的虚悬道德模式；二是帝制时代由专权皇帝呈现的“天下之大公乃天下之至私”的践踏公德现象，让人们表面上对道德倾注极大热情，但内心对道德报以一种冷漠和拒斥。这种情况下的个人道德，便成为一种个体精巧地择定其社会行为、政治目标的软工具与装饰品。
在理论上讲，公私德行的二分，是一种道德类型学的划分；而公私德行的交错存在，是一种事实描述。二者的论述旨趣，并不在同一个问题针对上。因此，后一种论述并不构成对前一论述的颠覆。同时，对儒家道德所作的公德与私德区分，也是一种撇开古今道德理念的根本差异性，着眼于两者在形式上体现的一致性进行的划分。因此，从古代伦理之为古代伦理，现代伦理之为现代伦理的实质规定性来讲，所谓儒家公共道德，应当更为准确地命名为儒家的公共性道德(53)关于公共与公共性两个概念所具有的不同含义，可参见任剑涛：《公共的政治哲学》第二章第一节《公共与公共性》，第98113页。。儒家将公私德行整合为一的古代伦理体系，其中也存在类似现代公共领域道德规则那样的内容，但不能将之直接命名为公共道德。因为正如前述，公共领域与私人领域的分流、公共道德与私人道德的分化，是一个典型的现代事件。在古代社会，即便是在古希腊罗马社会，也没有出现规范意义上的公私分化、公德与私德分立。西方国家也不是直接延续古希腊罗马传统就顺畅地进入了现代天地。公私领域的分化、公德私德的分立，对西方也是一种现代突破。这对所有进入现代状态的国家来说，都具有先导式的引领作用。而一切转出古代社会政治结构，转进现代社会政治体系的国家，也就需要慎重对待，慎言超越。作为中国古代社会政治生成并塑造的儒家伦理体系，广博精深，其现代活力需依靠人们在现代实践中激发，而不是在书斋中甄别。是否能够促成中国的现代突破，恐怕是关系到儒家伦理生死存亡的决断。
中国面临古今之变，但却一直被改换为中西之争。这是中国解决现实难题不力，转而导向书斋功夫的结果。就公德私德这个观察窗口来看，与其重视伦理理解的中西之争，不如看重伦理理解的古今之变，但近代以来，古今之变的重大主题几乎被中西之争的激扬情绪所遮蔽。不说是理性认知与情感认同直接冲突，即便是理论解释与实践决断之间，也相隔千山万水。为此，校正中国德行争辩的现代坐标，可能比争论儒家与西方德行论述水平究竟谁高谁低要来得更为紧要。

作者简介：任剑涛，清华大学政治学系教授(北京 100084)。
DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.04.01
[责任编辑 李 梅]