“公”“私”相对性与“元私”的本质

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“公”“私”相对性与“元私”的本质
——以犬儒第欧根尼的行为为例

[摘要] 在公共哲学的探索中，必然会涉及“公”与“私”的两个核心概念，然而人们却毫无反思地使用着这两个概念，基本上不再进一步探讨“公”“私”的明确界限是什么的问题。虽然学界注意到“公”“私”区分的相对性特征（确实，“公”作为“私”的扩大，一般不存在理解上的障碍），但对于最小单位的“私”（“元私”）究竟何以可能，却从来没有人进行过哲学意义上的探索。针对这个问题，犬儒第欧根尼的“广场自慰”与“广场宣讲”行为，可以揭示作为“元私”所具有的“拒绝对自性的绝对即自性状态”与“超越即自且对自的自足性”的本质内涵，通过对两种行为之间所存在的矛盾以及如何得以自恰的分析，可以阐明人之为人活着，其作为“元私”存在之可能与不可能之间的确立与运动的哲学问题。
[关键词] 公；私；元私；第欧根尼行为；相对性
从20世纪90年代开始，在日本与中国学界，关于公共哲学的研究成为学术前沿，涌现出一批研究成果。2006年，东京大学出版会完成了《公共哲学》论丛（20卷）系列的出版发行，在国际学界引起了广泛关注。我国学界也在这一年开始着手翻译其中的10卷（第1—10卷），并于2009年由人民出版社出版发行，在国内学界引起了很大反响，许多从事人文社会科学研究的学者有意或无意地涉及与公共哲学相关的研究。这些研究多数集中在关于“公”“私”“公共”“公共性”“公共领域”“公共关系”等问题的论述上，其中最基本的是对于“公”“私”问题的探索，人们企图在传统学术领域寻求崭新的审视视角。
无论是中国学界关于“公”“私”概念或者观念的起源以及内涵的界定、发展史的考辨，还是日本学界关于“公”“私”问题在东西方的思考历史、现状以及演变过程的考察，我们都不难发现一个共同的倾向，那就是停留在对于“公”与“私”的现象的描述或者论述上，也就是说，都是关于“是怎么样”的阐述，却没有更进一步关于“是什么”的哲学探究。但是，“公”与“私”究竟如何在哲学意义上得以截然区分? 二者的边界是什么? 人的怎样存在状态才属于真正意义上“私”的状态? “私”究竟是什么? 其存在如何区别于“公”? 这些问题还没有得到真正的哲学探究。如果把公共哲学作为一种崭新的哲学进行探索、建构，关于“公”与“私”的问题，就不能仅从现象形态、各种观念特征层面来探讨，对于“公”与“私”各自作为独立存在的界限是什么，特别是“私”的最小存在形态究竟怎样、其本质是什么等问题的探索显然不可或缺。
一、作为相对存在的“公”与“私”
如何区分“公”与“私”之所以成为问题，是因为我们一般所探讨的“公”与“私”，都是基于一种相对的意义而言的，并不是在绝对的客观意义上的把握。
关于“公”与“私”的关系，一般都会提及古代所谓的“背私为公”的观点。“背私为公”的说法源于《韩非子·五蠹》：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。”①小野沢精一注：『韩非子下』，820頁，東京，集英社，1978。这是从字形出发释义，对“公”“私”不同含义及其关系的阐释。在甲骨文、金文中，“公”字分别为：、、；、、。根据许慎《说文解字》：“公，平分也。从八，从厶。八犹背也。”②许慎：《说文解字》，28、28页，北京，中华书_局，1989。显然，许慎在这里既沿用了《韩非子》的部分观点，同时又加入了自己的见解，即把“公”以“平分”来解。《说文解字·八部》： “八，别也。”③许慎：《说文解字》，28、28页，北京，中华书_局，1989。确实，从“八”的字多为“分开”之义，如“分”字本身就是从“八”，以“刀”分半，所以有了“平分”之义。而“厶”为古“私”字，根据沟口雄三的考证：“在甲骨文、金文里，至今还没有发现可以解释为‘私’意思的文字。”④沟口雄三：《中国的公与私·公私》，236、237238页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。也许是由于“〇”或“口”是环绕自身的象形，所以韩非子说“自环者谓之私”，由此引申出以自己为中心、一切为了自己打算之义，与“公”相背离。且不说这里的“公”“私”之别仅仅只是从字形出发阐释两者的字义及其关系，并没有更多地关于“公”“私”各自的具体内容，而仅有的内容之所谓的“自环”“背私”“平分”，也根本无法明确“自环”之“自”中的“私”究竟包含了什么，这里的“私”没有任何具体内容，只有从与“公”相背的比较、区别中获得其作为“私”的意义存在。而“平分”作为“公”的内涵，意味着这是一种复合性存在，是“多”的世界的某种原则，因此引申出“公平”“公正”“公共”等含义。正因为如此，“公”与“私”相背离、相对立。
然而，日本学者白川静在《字统》中对于“公”的甲骨文、金文解释，却与韩非子、许慎不同。他认为，“公”字在甲骨文、金文中“不从八字，在长方形空框上方左右绘有两根直线。长方形空框是宫室的象形，在其廷前左右设置屏障举行仪式。举行仪式的场所的平面图形为公，公的初义为公宫……殷的神都天邑商有公宫。可能是在那样的宫庙里被祭祀的人叫作公……公指族长领主。公宫是其氏族的宫庙，拥有其祭祀权的公，同时又是应该在那一宫庙被祭祀的人。由于氏族具有共同体的性格，便成了公共之意、官府之意，公私关系成了官民关系。在氏族共同体中的用语，原样转移到了政治性的行政关系中”⑤白川静：『字统』，285286頁，東京，平凡社，1990。。笔者认为，白川静的“公”字释义更具有说服力。沟口雄三发现，在《书经》中“公”字出现了71次，几乎都是统治者之意，而“私”字用例只有“私家”一处。为此，他的结论是：“将此与甲骨文、金文中不见私字的情况结合起来考虑，关于公私二字，可以窥见是公字的使用先于私字，仅从这一点来说，对于公以背私为词源的说法，也需要打个问号。”⑥沟口雄三：《中国的公与私·公私》，236、237238页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。
根据以上情况判断，在中国古代关于“公”“私”的概念含义并不明确，“公”字无论作为“背私”解也好，还是作为“公宫”即“宫庙”，从而引申出“族长领主”解也罢，仅能把握其区别于“私”，具有与“私”相背、对立的内涵。与此相对，“私”字在早期文字中并没有找到，目前学界所能见到的只有后来篆书中的“从禾从厶”的会意字，是与“耕作”相关的含义，与区别于“公田”的“私有地”有关，由此引申出“私有”之义。因此，韩非子所说的“自环者谓之私”之“自环”该做何解值得商榷。在日本还出现了《韩非子·五蠹》“自营者谓之私”的不同版本内容，沟口雄三认为，此处的“所谓自营，就是将一定范围划出来作为自己的所有物。将此状态称作私的那个‘私’，简言之就是利己的意思。而与这一私相背的公，就是排除利己而‘平分’或公平对待的意思”①沟口雄三：《中国的公与私·公私》，230231页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。。由此可见，在中国古代，无论“公”还是“私”，都是一个相对性概念，作为“宫庙” “领主”之“公”，也只是一定族群、共同体的“大私”而已，而与此相对的“私”，即使缩小到家庭的私有领域，也具有“小公”的意义存在，都只是相对于面对怎样的“他者”所具有的规模不同而言的。
显然，我们一直以来所探讨的“公”与“私”的存在，两者其实是相互包含的，再小的“私”中都具有“公”的性质，而对于“公”亦然，再大的“公”中都包含了“私”的要素。目前最大的“公”无非就是全球化，如果把整个地球作为一个“公”的存在，那么每一个国家都成为“私”。而如果把“私”推演到每一个人的个体存在，对于生命而言，这一个体也包含了“公”的要素（从家庭中的某种角色，到作为社会或从属集团中的某种身份）。这正如亚里士多德实体论之构成要素形相与质料的关系，任何一种形相都只是比其更低存在的质料之形相而已，而对于比这种形相更高的形相而言，它也只是一种质料，这就意味着任何一种质料也好、形相也罢，都包含了其另一种要素而构成实体（质料+形相），即无论质料还是形相，其实都是一种不同层次的实体存在。为此，亚里士多德不得不进一步探究纯粹形相与第一质料的存在问题。同理，构成公共性要素的“公”与“私”，也都只是动态的、相对的存在，现实中任何一种“私”中都包含发展成“公”的存在，而“公”的存在也都包含着“私”的要素。这种“公”“私”本身所存在的相对性问题，是公共哲学研究中不可回避的哲学问题。也就是说，一般认为公共哲学是一门研究公共性究竟是什么的学问，因此，构成公共性问题的最基本概念“公”“私”，其最大的“公”与最小的“私”究竟是什么、如何存在等是需要首先阐明的问题。
关于“公”与“私”只是一种相对性的存在，有学者已经注意到了这个问题。比如，我国台湾学者黄俊杰就认为，中国的“公”“私”领域是具有高度相对性而不断展开的同心圆，以家庭中的个人作为“私”而言，与此相对的家庭就是“公”，相对于个别家庭之作为“私”而言，社会或国家则是“公”。由于个人处于这种多层次的同心圆展开的过程中，所以常要面临多重身份与责任互相冲突的问题，然而，东亚儒者又认为“公”领域与“私”领域中的德行必须在“公”领域中才能实现，所以提出具有超越性的“天理”或具有普遍性的“天下”，作为化解“公”领域与“私”领域冲突的概念。②黄俊杰：《东亚近世儒者对_“公”“私”领域分际的思考：从孟子与桃应的对话出发》，载黄俊杰、江宜桦编：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，9798页，上海，华东师范大学出版社，2008。按照黄俊杰的观点，作为中国古代沟通“公”领域与“私”领域的具有超越性的“天理”，就是范围最大的“公”，即“天理之公”。而在日本学界也出现了相关的指摘，如渡边浩也基本上持相似的观点，他对江户时代“公”“私”的结构关系做了具有相对性意义的论述。他认为，大的“おほやけ”[オホヤケ （ohoyake），公]中存在着复数的 “わたくし”[ワタクシ（watakusi），私]，而这个“わたくし”（私）相对于其中较小的“わたくし”（私）也是“おほやけ”（公），形成相对的“おほやけ”（公）“わたくし”（私）的链条，一直到最小的“わたくし”（私）。不过，他并没有指出最小的“私”是什么。所以在日本， “下”为“上”做事是“奉公”，有主人的武士叫“奉公人”。当时日语中的“おほやけ”与其汉字形式“公”的中心意思中却没有人民，他们与中国王朝不同，不标榜自己是为“民”的存在，“奉公”经常是向上的，索性说“民”就是为“おほやけ”（公）而存在，以此阐明江户时期的公私关系基本上是私以公为目的而存在的结构性特征。①渡边浩：《“おほやけ”、“わたくし”的词义—— “公”“私”与“public”、“private”的比较》，载佐佐木毅、金泰昌主编：《公与私的思想史》，161164页，北京，人民出版社，2009。以上中日学界的这些观点，虽然注意到了“公”“私”的相对性特征，但都没有进一步展开深入的哲学探讨。
黄俊杰虽然注意到“公”与“私”的相对性，但他的相对性揭示仅仅是为了突出超越性的“天理之公”之“天理”观念为何产生的问题。而渡边浩显然更进一步注意到“公”与“私”的相互包含，从而揭示了一种展开性、发展性的“公”和“私”的内涵。这与笔者在前文所说的“公”与“私”的对立必然随着对象的变化而产生转换的观点相似。但是，他却没有进一步揭示这种转换所具有的哲学意蕴，只是把问题落实到揭示江户日本所存在的“私”从属于“公”而存在，即“私以公为目的而存在”的结构性特征。不过，只要我们稍加注意就不难发现，两位学者存在一个具有共性的视角，那就是仅仅把“公”与“私”作为外向性的问题来把握，即根据其所对应的外在参照系而决定其作为“公”或“私”而存在的问题。然而，仅仅如此认识“公”与“私”究竟属于怎样的存在显然是不够的，这也正是两者都只能停留在对“公”“私”现象的分析与把握而无法深入探索“公”“私”的本质的原因所在。
二、第欧根尼的“广场自慰”
其实，当我们探讨“公”或“私”的时候，有一个更为重要的问题需要考察，那就是“公”或“私”是一种怎样的即自性存在。如上所述，如果世界上一切所谓的“公”，都是建立在“私”的扩大、发展的存在基础之上，没有“私”的复数性、社会性、世界性的存在，就无所谓“公”的存在。那么，对于作为“私”之最小，或者说最初的、绝对自我状态（下文笔者称之为“元私”并展开阐述）究竟是怎样的一种存在，是我们首先需要明确界定的哲学问题。“公”则不需要这种把握，因为所谓的“公”都是由“私”扩展而成的。
我们一般都把“个人”作为“私”的最小单位，至今为止关乎公共哲学的研究基本上都是基于这种认识而展开的。然而，作为个体的人，还不是最小的“私”，因为每一个人身上都附带着父母、兄弟姐妹、所属族群，所从事的职业，所归属的社会团体、政治团体、宗教团体，包括最小的、属于某个家庭的成员等，这些都包含在作为个体的社会性的“我”的存在之中，因为人不可能脱离这些关系而生存。不过，有一种状态基本上可以看作是“私”的最小范畴，那就是当个人处于即自性存在、走向自己的心灵世界、拒绝社会性与世界性而存在的时候，最小单位的“私”才能出现。关于这个问题，明代的李贽有一段精辟的论述：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”②张建业编：《李贽文集》，第2卷，626、626页，北京，社会科学文献出版社，2000。也就是说，“私”只有走向“心”才出现，“心”由于有“私”才存在， “心”与“私”须臾不可分离。笔者认为这是关于“私”的最好诠释。不过，李贽在这里是为了说明人的现实行为首先必须建立在“私”的基础上，即所谓“虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣”③张建业编：《李贽文集》，第2卷，626、626页，北京，社会科学文献出版社，2000。。也就是说，李贽是为了人的社会性与世界性的进取而提出了如此之“私”的问题，如果这样，这种“私”仍然被“公”所兼容。人只有始终停留在“心”的状态，才可以获得真正意义上的最小之“私”。在这里，有一个极端的事例可以用来说明怎样的状态才是“元私”，即“私”的最小范畴的表现形态，那就是犬儒第欧根尼在雅典广场的“自慰行为”。
根据记载，第欧根尼有一种怪癖，那就是在雅典广场中心旁若无人地自慰（下文简称“广场自慰”）。①ディオゲネス：『ギリシア哲学者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，岩波書店，1976。此举引发了雅典市民的反感和批判。第欧根尼却反驳说，这和通过揉胃来解除饥饿是一回事，没有什么可大惊小怪的。②ディオゲネス：『ギリシア哲学者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，岩波書店，1976。究竟如何看待第欧根尼的行为成为后世学者们争论的话题，且不论此事是否史实，这不是本论题的关键所在，重要的是，这件事可以用来探讨“公”“私”问题所具有的哲学意味。
正如所知，犬儒学派的主张是追求善与节欲的生活，他们把苏格拉底所追求的善理解为节制与禁欲的生活。作为该学派创始人安提斯塞尼的弟子以及重要的犬儒代表人物，有关第欧根尼的传说很多，最著名的应当是他拒绝亚历山大王的帮助，亚历山大大王看到他衣衫褴褛住在木桶里，问他是否需要什么帮助，第欧根尼的回答是，请你让开，别站在面前遮住我的阳光。③ディオゲネス：『ギリシア哲学者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，岩波書店，1976。第欧根尼认为人要选择与自然本性相适应的生活，放弃一切物质与名利的欲望，也就是他所说的禁欲和节制。因此，他嘲笑高贵的出身、显赫的名声等，声称自己跟赫拉克利特一样，热爱自由胜于一切世俗的东西。而“广场自慰”正是他嘲笑高贵、选择与自然本性相适应生存的具体表现。大家可能会问，既然提倡禁欲，那他为什么还要自慰呢? 其实，他所说的禁欲，指的是克制对于物质和名利的欲望，而性欲跟肚子饿了需要吃饭一样，属于一种自然而然的需求，不违背禁欲主义原则。
即使“广场自慰”属实，作为犬儒主义者的代表，他所采用的行动似乎也无可厚非。那是因为，对于犬儒哲学家而言，自己的存在已经超越了社会的各种习惯、风俗、评价以及各种政治形态。对于他们来说，人不需要按照某种社会原理、政治原理而采取恰当的行为，他们并不认为自己属于某个城邦的市民，正如第欧根尼以“世界（宇宙）市民”这个概念定位自己一样。④ディオゲネス：『ギリシア哲学者列伝』_（中），6.§§2081，§46，§65，§63，東京，岩波書店，1976。任何的政治形态和社会形态对于他们都是无效的，他们只承认自己活着的这个世界，而现实任何的政治活动与社会性生存都被拒绝，世俗世界的羞耻心对于第欧根尼是不存在的。正因为这样，他既可以拒绝亚历山大王的同情，因为对于他来说，政治世界中的王者并不存在，他的存在不属于任何政治制度形态，也可以旁若无人地在大庭广众面前自慰，因为社会的习惯与价值判断与他无关。他只是作为一个人，一个会思考的动物，追求动物一样顺从自然的自由生活。正如一只狗在街边撒尿、交配没有人会指责其行为不当一样，追求犬儒一般生活的第欧根尼的“广场自慰”，同样也不能用社会习俗、礼仪规范来衡量。为此，雷门特·格易思认为“第欧根尼的广场自慰”违背了“仪礼性关心”或“让关心转移的可能性”原理等指摘⑤レイモンド·ゴイス：『公と私の系譜学』，1130頁，東京，岩波書店，2004。，都是一种社会学或者伦理学的解读，不符合对于第欧根尼行为的判断原则。对于第欧根尼而言，不存在雅典广场这样的公共空间与自己生活之私的领域区别，雅典的街道、体育场、广场、自由市场等都是他的私人领域，在他那里本来就没有这种“公”与“私”的区分。因此，也只有在“第欧根尼的广场自慰”这样行为的宣示之下，我们才能看到作为绝对的、纯粹的“私”，即“元私”的世界。第欧根尼的“广场自慰”行为，表明第欧根尼显然已经舍弃了作为人的一切社会属性，他只是一种即自性的存在，借用黑格尔的概念表述——这是一种与世界处于无交涉的状态。
然而，第欧根尼的行为从某种意义上说只是一种人的“动物性”行为，作为人的存在特征并不明显。虽然动物不会自慰，只有人才会有这种行为，但是，仅仅将这样的行为作为“元私”的本质显然不足以揭示人的“私”性的全部内涵。在这里，人作为人的存在自觉似乎被全部舍弃，仅仅只是动物所拥有的自然生存状态。从这个意义上而言，李贽将“人之心”理解为“私”的显现更能揭示“元私”的本质特征。因为“心”属于个体，与把家庭作为‘私’的存在相比，“人之心”更具有“私性”，即把“私”的存在退回到作为人的存在的最小范畴。那么，为什么可以说第欧根尼的行为已经具有“私”的绝对意味，呈现出作为原初性之“元私”本质的表现性内涵呢?
三、原初性之“元私”的本质
所谓的原初性之“元私”，指的是最小范畴的“私”，为了阐述上的需要，笔者称之为“元私”。“元私”的本质是舍弃一切社会性与世界性的出身、身份、职业、所属家庭、社会关系、政治组织、宗教信仰等，仅作为一种动物性生命而存在，但又区别于动物的绝对动物性而拥有人的情感、知觉、行为、思想、理性的存在。不过，这种情感与思想等不受外界的任何社会性与世界性约束，仅仅停留于自己内心的情感与知觉活动之中。比如，每个人看世界时，看得到的世界与看到的世界是不一样的。“看得到的世界”指人周围的一切外在的事物，从其存在而言应该是每个人都看得到的，每个人没有区别（盲人除外），而“看到的世界”则与每个人的情感、知觉甚至审美等密切相关，在个人无意识中出现了每个人选择性“看到的”东西，这种个体差异性可以作为一种“元私”来认识。要使“元私”得以确立，笔者认为至少需要具备两个条件：第一，拒绝对自性的绝对即自性状态；第二，超越即自且对自的自足性状态。这样归纳当然是借用了黑格尔的人的意识发展辩证法逻辑中三个契机的划分，那就是人的存在之“即自”“对自”“即自且对自”的三种存在的区别，也即所谓的正反合，否定之否定的肯定性自我定立的意识发展过程。①ヘーゲル：『精神の現象学』（上巻），396424頁，東京，岩波書店，1995。
怎样的状态属于拒绝对自性的绝对即自性状态? 比如，一个人的存在需要来自其社会关系以及身份、职业、信仰等认同的规定，性别、种族、家庭属性、政治属性、信仰形态等决定了“我是谁”的自我确认。然而，这些来自外部条件制约的“我”，基本上是在“对自”存在的前提下确认自己的存在。这样的个体存在之“私”已经具有了作为媒介性存在的外部世界的内容，已经包含了“公”的属性，不具有纯粹的、原初性的“元私”的存在性质。而当一个人扬弃了一切外在的制约，完全基于自身的生命自然状态而确立自己的存在形态时，作为原初性的“元私”才能出现。第欧根尼在“广场自慰”时所表现出来的“私”性特征，显然具有这种性质，因为他在行为中扬弃了自己的社会属性，比如，他是谁的儿子，谁的熟人、朋友，哪个城邦的市民，哪种宗教的信者等，他只是作为一个在形体上区别于其他动物的生命体，按照自然状态满足着自然而然的需求而已。来自他者的对自性中所包含的一切外部条件、身份、行为的参照在这里已经消失，只有纯粹的、绝对的对自性存在，在雅典或者克林多斯等古代希腊城邦的广场、市场、竞技场等公共空间里，过着自称为“犬”（Kyon）一般的自足性生活。
第欧根尼的“广场自慰”行为所揭示的“私”的原初性，很容易让我们想起亚里士多德实体论中第一质料（prote hyle）的存在。第一质料之所以为第一质料，是因为这种质料（hyle）不以任何的形相（eidos）为目的而产生运动，始终停留在可能态（dynamis，也译成潜能）之中，因此，它的存在不具有现实态（energeia，也译成实现）或者完成态（entelecheia，也译成现实）。第欧根尼的“广场自慰”行为所揭示的纯粹之“元私”的生存形态，同样是一种不可能具有现实态的存在，也就是说，这种“元私”不具有社会性，从而也没有所谓的世界性外延，处于一种即自性的、没有社会性实体的潜能性存在状态。它不以任何社会性、世界性为目的而运动，处于即自且绝对自足的自由状态。
不过，如前所述，第欧根尼的“广场自慰”具有强烈的动物性特征，仅仅以此作为“元私”的全部本质，显然不具备人作为人而存在的全部意义。笔者之所以把其作为一种“元私”的表现性事例，是因为其表现出人的存在的一种完全“即自性”的内涵。这里的所谓“即自性”，是指人作为个体存在，不受任何外在的“对自”要求所制约，舍弃一切家庭、社会、政治、宗教等外在制约，仅仅以个体的价值观、世界观特立独行地活着所具有的存在意义。当然，如果仅仅以他的“广场自慰”作为“元私”的全部本质是不够的，还需要他作为人所拥有人的自觉的觉醒，只有这样，才能构成“元私”的全部内涵。对此，第欧根尼的另一个行为的事例恰好补充了其作为人的自觉方面的内容。
传说第欧根尼曾经在广场上尝试着向雅典市民宣讲“人应该如何活着”（以下简称“广场宣讲”），但被人们忽视，当人们转身而去时他吹起了口哨，此时人们却围了过来，他为此指责人们对于有意义的声音不关心，反而对毫无意义的声音如此在意。①ディオゲネス：『ギリシア哲学者列伝』（中），6.§27，東京，岩波書店，1976。显然，他作为人而存在，对于生存意义的追求是认真的，不会仅仅只把自己作为动物一般的存在，还需要思考“人应该如何活着”的问题。也就是说，人作为“元私”的存在，必须脱离“拒绝对自性的绝对即自性状态”，通过与外界的交流而获得作为人的生存意义的确认。为此，作为原初性之“元私”，“超越即自且对自的自足性状态”成为另一个必须要素，即通过自己的社会性、世界性的获得而公示自身作为人而存在的觉醒是不可或缺的。
所谓的“超越即自且对自的自足性状态”，指的是从即自性中走出，通过对自性的确认而再次回到一种“即自且对自”存在之后，进一步超越这种具有他者意识而寻求自身存在的差异性自足状态。第欧根尼的行为正是这样，既可以在雅典广场旁若无人地自慰，扬弃一切社会性、伦理性约束，又能严肃认真地向人们讲述“人应该如何活着”的问题。他的这种行为本身从一般社会习俗、规范等要求而言，是不可能两立的。人要么否定一切外在的约束，只按照自己的价值观、世界观活着，谁也不能成为自己的批判性、规约性存在；要么从自己做起，以自己面对他者的谦恭行为为前提，从而获得教育别人的资格，告诉别人应该如何活着才具有说服力，或者说这样的人才有资格传授“人应该如何活着”的道理。然而，在第欧根尼这里，这两者却得到了无矛盾的统一。他既可以超越人作为人的羞耻心，又可以坦坦荡荡地告诉那些与自己同样为人的他者作为人之生存的共性，即“人应该如何活着”的大道理。这正如亚里士多德所揭示的纯粹形相的存在那样，既不以任何形相为目的，只是自我观照地运动着，又作为一切质料的形相，让一切质料以其为目的而运动。这种运动超越了“作为质料以形相为目的”产生运动的相互性关系，其自身就是一切存在的目的，而自身又不携带潜能之可能性，是永远的实现态，成为“不动的动者”。
第欧根尼能把“自慰”与“宣讲”集合于一身而无矛盾存在，显然与亚里士多德的纯粹形相的存在相似。“广场宣讲”区别于其“广场自慰”所揭示的“私”的动物性质，是原初性之“元私”的另一种性质，即作为人而存在的典型事例。这个事例具有一种“超越即自且对自的自足性状态”的内涵。因为“即自且对自的自足性状态”包含着已经完成了的自他意识，而“广场宣讲”则只是一种一厢情愿的行为，超越了自他意识的定立。
具体地说，正如纯粹形相基于其作为下位质料的形相，自身又不再以任何形相为目的运动而存在一样，第欧根尼之无矛盾地统一于自身的“广场自慰”与“广场宣讲”行为也是如此。一方面，他那自足于自己的“广场自慰”，由于这种行为不具有社会性与世界性，所以就对自存在而言属于一种永远的可能态，然而，对其自身却拥有永远的现实态意义；另一方面，他的“广场宣讲”则以自己的生存为典范告诉人们“人应该如何活着”，试图使其行为作为其他人生存的目标，把其他人作为自己的下位存在（如形相与质料的关系），而自身只是观照自身而运动，虽然这是一种“倒错了的纯粹形相”的结构。也就是说，对于第欧根尼自身而言，其“元私”存在是以可能态之“广场自慰”作为现实态而存在，而现实态之“广场宣讲”由于没有实现却作为一种可能态而存在。但是，两者的结合显然已经超越了“即自且对自”的存在特征，因为“即自且对自”存在是以对象存在的相互关系为基础的。而“倒错了的纯粹形相”结构却超越了这种相互的对象性，是一种“超越即自且对自的自足性状态”。为此，“广场宣讲”应该作为原初性之“元私”的更高形态，从而完整呈现其行为“元私”的全部本质。
四、“公”“私”与不可克服的相对性
为什么第欧根尼除了在“广场自慰”之外还会出现“广场宣讲”的行为? 也就是说，作为原初性的“元私”为什么需要这两个方面的表现? 如前所述，“广场自慰”行为与动物存在没有区别，虽然其他动物即使性欲也不能自发地实践自慰的行为，但是人的自慰行为即使是有意识的行动，只要不是在私的领域而是在公共空间中旁若无人地实践，其行为也与一般动物的行为无异，简言之，“广场自慰”不具有人的行为的普遍性意义。然而，第欧根尼是人，他也有人的自觉，所以才会思考“人应该如何活着”的问题。为此，只有在“广场自慰”之外，同时还存在“广场宣讲”的行为，他才具有人的属性，才表现出一个人所具有的理性能力。只有这样的原初性之“私”，才具有人的“元私”的真正本质。
汉娜·阿伦特在其代表性著作《人的条件》中指出，能够意识到“他者性与差异性才是人的唯一性”的存在①ハンナ·アレント：『人間の条件』，286287頁，東京，筑摩書房，1994。，人之所以为人，是因为人既可以认识到自己的他者性，又可以意识到自己的差异性，而其他有机生命却不能做到。第欧根尼的“广场自慰”行为，既否定了人的差异性，也否定了人的他者性。也就是说，人的差异性是必须意识到自己作为人与动物的不同，不能如动物一般对于羞耻心毫无自觉而按照自然状态行为。除此之外，在他的“广场自慰”行为中，一切的他者都是不存在的。有没有朋友、熟人从广场经过，有没有人会因为看到他的行为而感到不快甚至反感、厌恶，自己的行为是否违背了社会的基本行为准则，让一切公共空间私有化等，这些都是在他者存在并承认人的他者性的前提下才得以确立的自我意识。但是，第欧根尼的行为已经超越了这些社会性与世界性的规约，他可以找到自我正当化的理由，比如肚子饿了需要吃饭、性饥饿了同样需要满足，蔑视社会一般的习俗与规范，进而摈弃自己的社会身份、伦理身份、政治身份等，获得自由与善的生存。当他认识到这种生存是人之为人最值得追求的价值时，作为一种人的自觉性的表现，那就要履行人的职责，他就毫无羞耻心自觉地想告诉别人“人应该如何活着”，从而让自己“私”的身份超越动物性。然而，只要他的“广场自慰”行为存在，他的“广场宣讲”就不能完全获得对于人的存在的他者性与差异性的自觉。因为“宣讲”是基于广场上的市民与自己一样都是人，从人的存在层面而言与自己没有差异，都需要思考“人应该如何活着”，所以他要宣讲。在这里，虽然有人与动物的差异性意识存在，却没有人与人的差异性内涵。而他在“广场自慰”时，他者显然是不能存在的，不能干预他的个人行为，而承认他者的存在，就要接受别人的不快与反感，所以他并没有接受，反而反驳别人。
需要注意的是，第欧根尼的“广场自慰”与“广场宣讲”并非同时进行，这两种行为在实践中是乖离的，也就是说，第欧根尼在“广场宣讲”时，其“广场自慰”已经撤销。一个是他的动物性时间，另一方面是他作为人的时间，两个时间可以错位，意味着它们在同一个人身上可以自恰，从而使第欧根尼的两种行为才具有了原初性之“元私”的本质。可问题是，一旦把“广场宣讲”作为单独的行为时间付诸实践，第欧根尼的原初性之“元私”就立即失去了其绝对性存在，进入了向相对性转变的运动。
具体地说，阿伦特关于人的存在的界定，在第欧根尼的两种行为同时进行时是失效的，因为具有他者性与差异性的自觉是人的存在表征。阿伦特的这种认识是以人的社会性与世界性的追求为前提的。因此，第欧根尼在其两种行为中所呈现的“私”的绝对性，已经失去了人的唯一性意义。然而，阿伦特还认为，人“在世界中共住，其本质是世界存在于保持与其共通的人们之间”①ハンナ·アレント：『人間の条件』，7879頁，東京，筑摩書房，1994。。因此，人的绝对的原初性之“元私”的存在，只有以“公”为目的，以“公”为参照系，才具有真正的人之“私”的意义。那是因为，人只是一种“相对”的存在，绝对性的尺度不被人所掌握，绝对性只是一种理念，而不是实践领域中具体的某一个体的“元私”所能拥有的行为。正因为如此，第欧根尼的“广场自慰”与“广场宣讲”之间产生冲突，当他想告诉人们“人应该如何活着”时，人们当然不会倾听而是选择转身离去，虽然他在“广场宣讲”时“广场自慰”已经撤销，可一旦他进入言论空间，他的“广场演讲”就具有了社会性与世界性的意义，他在获得他者性与差异性的同时，立即陷入作为一种相对性的存在，“公”的世界立刻呈现在眼前，其绝对原初性之“元私”瞬间消失。
根据以上考察不难发现，在人的世界中，绝对的“元私”与纯粹的“公”都是不存在的。“公”属于相对性的存在毋庸置疑，任何“公”都包含着“私”的性质，只是规模不同出现的“公”与“私”的转换，它是动态的、发展的。而“私”也一样，尽管存在着像第欧根尼那样的行为，似乎可以拥有绝对的“元私”的生存状态，可以把“广场自慰”与“广场宣讲”两种行为集于一身而自恰，但他无法脱离作为人而具有的社会性和世界性，更何况他还需要通过语言与他人交流（比如“宣讲”），这样一来，其“元私”的绝对性在作为人的存在时就自然瓦解了，具有向“公”发展的必然性。从这个意义上说，也许只有回到“人之心”，停留在不受任何外在条件约束的人之“初心”的生存状态，才可能与真正的“元私”相遇。