孟荀“天—性—情—心”统合论

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孟荀“天—性—情—心”统合论
——从“心统情性”新视角兼祧孟荀

究竟如何统合孟荀呢？我认为，要兼祧孟荀，既不能以孟统荀，也不能以荀统孟，而是还要有内通的继承，这就需第三种立场。所以，本文提出以“心统情性”而非“心统性情”来兼祧孟荀，以期寻求到使孟荀得以统合起来的一种整体论思路，从“心”“性”“情”“天”的一系列环节来兼祧孟荀。
首先来谈“心”。按一种简约区分方式，蔡仁厚在1983年发表的《心的性质及其实现》一文里，曾对心作了大致三分，即“仁心”“智心”与“习心”(1)蔡仁厚：《心的性质及其实现》，《鹅湖》第九十四期(1983年4月)。，后来在1985年出版的《孔孟荀哲学》里则采用了稍显复杂的说法：“以仁识心”“以智识心”和“习心”。我认为，习心也即是“以习入心”，习是无需“识”的。仁心、智心与习心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心属于“德性层”，智心包括“超知性层”和“知性层”，习心则属于“感性层”，这就形成了三类心四层级的结构。按照这种解析，所谓仁心，亦即“道德心(仁心、良知)”，也就是“仁智通而为一”，孔孟派大抵如此。所谓智心的知性层，亦即“认知心(心知之明、心气之灵)”，乃是有限心“主客对列”的，孔荀派大抵如此。习心，亦即“血气心(心理情绪、情识意欲)”，这应该是荀子的思路(2)蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局，1985年，第406页。。
所以说，儒家之“心”，乃是涵盖了从仁心、智心到习心的全面涵义。然而，不同于蔡仁厚认定儒家并无智心的超知性层，我认为荀子的“虚壹而静”(《荀子·解蔽》)也具有超知性的内涵，乃是一种更高的主客相符的智心。从心的主客性质来看，这就需要层层解析：“习心”乃是原始的主客未分的状态；而进入到知性层，荀子所谓的“知有所合谓之智”和“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)的层面，则具有了主客分判的性质；到了超知性层，也就是荀子所谓的心者“神明之主也”(《荀子·解蔽》)的层面，“虚壹而静”也就达到主客合一的更高境界了；最终，攀升到德性层，也就是孟子所谓的“仁，人心也”(《孟子·告子上》)的层面，亦即“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)那个心的层级，也就是达到主客合一的高级境界了。
如果以“心”为轴心，孟荀首先就可以被统合起来，因为他们的心之倾向，的确不同。蔡仁厚认定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“见理”的认知心(3)蔡仁厚：《荀子道德知识论的当代意义和价值》，《荀子思想的当代价值国际学术探讨会论文集》(山东大学、山东省临沂市人民政府主办，山东临沂，2007年8月68日)，第4页。，未免有些许武断。更准确的说法，也许要反过来说：孟子之心不是“见理”的认知心，而是“具理”的道德心，“所不虑而知”的“良知”(《孟子·尽心上》)就是如此，而荀子之心内涵则更为复杂与丰富。当荀子讲求心趋于善的向上功能的时候，心其实本身也具有了道德取向的性质，“荀子虽未尝明心善，然循荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能”(4)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第49页。。荀子之心在趋善之时，应有“心善”的取向，荀子那里绝无心为恶之义，心只能趋善，否则，性恶就丧失了被提升力量。如此看来，从德性层、超知性层、知性层到感性层，荀子均有所涉猎，当然知性层及超知性层，乃是荀子着力的基本方向。
统合孟荀之心，恰恰由于孟荀的侧重不同，所以才能“孟荀互补”。既然无论是孟子还是荀子的心，皆为向善的，那么，这就为孟荀之心的统合，奠定了共通的根基。所以说，统合孟荀的“同”，就在于“心善”；“异”则在于，孟子倾向于德性心，而荀子倾向于智识心。但这只是就大致的倾向而言的。由此，由荀子之心来统合孟子之心，才是可能的，因为孟子的德性心只占据了心之整体的一个侧面，而荀子看待人之心，则具有更为整全的视野。所以，孟荀在心之层面的兼祧，就不仅是孟子所侧重的“德性心”与荀子所侧重的“智知心”的统合，而是更为全面的从“习心”“智心”到“仁心”的大统一。
再说心与性、与情的关联。“心统性情”，从张载到朱熹得以集中阐发，然而，笔者却力求赋予其新的内涵。其中，首要的就是将“心统性情”转变为“心统情性”，认定在这种心统当中，情在性先，而非性在情先。这是由于，只能以心“实”统情而“虚”统性，实统在虚统之先，才是更现实之路。蔡仁厚在阐释朱熹之“心统性情”时也发现，“这个‘统’字，对情而言是实说，对性而言则只是虚说。因为形下之心不能统形上之性。所以，心之统性，不过是认知的关联，这个统字是没有力量的”(5)蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，第525页。。这种解析的确符合朱熹的逻辑，因为性是属于形而上的理，心与情则是属于形而下的气，“性统心情”似乎才是更符合逻辑的。
所谓的“心统情性”，则没有朱熹那般形而上与形而下的分殊，因为我们阐发的乃是原始儒家特别是孟荀的思想，那时并没有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“实”统情而“虚”统性，却是没有问题的，“心统性，是认知地关联地统摄性而彰显之”，“心统情，是行动地统摄情而敷施发用”(6)蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，第524页。，既然性是静而情是动，性可由心觉而显，情也可由心动而贯。按照荀子的观点，心趋于善，而情却被欲所下拉，所以，心可以将向下的情欲加以向上的提升，这就是荀子本所具有的——以心善“统”情恶——的思路，但这是“实统”。与此同时，欲之恶不仅直接地下拉了情，也间接地下拉了性，由此，性恶成为荀子思想的焦点，但是善之心对于恶之性的统升，却是经由了情之中介的，心无法彻底转变性却可以改变情，因此才是“虚统”。
既然心可以实统情，那么，孟荀之情在此主题下究竟该如何统合呢？我想使用“积极情”与“消极情”的概念来加以说明(7)刘悦笛：《“情性”、“情实”和“情感”——中国儒家“情本哲学”的基本面向》，《社会科学家》2018年第2期。。孟荀使用“情”字的情况也不同，孟子更倾向于由性到情，荀子则倾向于由情到性，同时孟荀都使用了“情实”这一提法。但是，这里所谓的积极与消极之情的划分，主要是就情感而论：孟子力主情之积极一面，而荀子则强调情之消极一面，二者恰可相互补充也。孟子所见的作为道德端绪的恻隐之情就是典型的积极情感，羞恶之情尽管是消极情感，但能转化为积极的道德动力。与孟子把情视为“积极情感”相反，荀子所见之情则是典型的“消极情感”。在荀子的思想架构中，情不仅为欲所困，而且下拉了性。荀子论情，既不同于孟子由性善必然推导出来的“情善”，也不同于郭店楚简《性自命出》篇“真”情流露的褒义之情，而多以消极态度来看待情感。性当然不能生于情，但情却生于欲，由此反推(从欲、情再到性)，既然“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《荀子·正名》)，那么，荀派这种性恶的观点也就成为必然的推论了。
质言之，孟子论情重积极情感(性情)，所以能从仁心出发，推爱到仁政，并最终回归内在的仁心，这是一种“性情心”的思路；而荀子论情则重消极情感(情欲)，由此走向以礼节情，通过化性起伪，走向外在的礼制，这是一种“情性心”的思路。这两种思路，“性情心”与“情性心”，恰恰可以统合起来。孟子所论之情，其实并非如宋儒所阐发的那般达至了“先验之情”的高度，而是从积极情感出发的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，这是积极情感的发轫(8)Liu Yuedi, “The Global Value of Mencius’s Ideas on Moral Feeling and Reason: Reinterpreting the Feeling of Compassion from the Perspective of the Philosophy of Emotion,” Cultural And Religious Studies 6 (2016:4): 372386.； 荀子则聚焦于“性—情—欲”架构，将之反推，由“欲恶”推“情恶”再推到“性恶”，性终被视为恶，也即消极情感的发源(9)刘悦笛：《儒家何以无“绝对恶”与“根本恶”？——中西比较伦理的“消极情性”视角》，《探索与争鸣》2018年第9期。。实际上，孟荀恰恰抓住了“情”的两面：孟子重“大体”(积极之情)，强调人以自觉的心志去获取仁义而升华情；荀子则聚焦“小体”(消极之情)，也就是侧重口腹之欲与耳目之养来理解情，当然荀子也是要以心来提升情的。用汉学家万百安更普遍的道德话语来说，“孟子认定，我们应该去做我们可以做到的最可欲之事”，人人都具有最初的道德趋向，而荀子则否定了孟子的人性主张，“荀子认定人不必一定要去做其最欲做之事”，而是旨在“让我们的欲求与我们所认可的事得以统一”(10)Bryan W. Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency,” in T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe eds., Virtue, Nature and Moral Agency in the Xunzi (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2000), 127128. ，孟荀的观点看似相悖但却可以综合为一体。
再说“性”及其善恶之别。孟荀的善恶之分殊早已几成公论，但是为了替荀子辩护，将荀子阐发为性朴论者、本善论、弱性善论者的观点，近些年来此起彼伏。而陈登原当年甚至认定：“荀子以性为纯善，以情为或善或不善，故曰：圣人化性以起伪，作礼义文理，以养情欲，然则所谓性恶当即情恶”(11)陈登原：《国史旧闻》第一卷，北京：中华书局，1958年，第281页。。然而，说孟子之性为纯善才是合适的，说荀子之性为纯善则值得商榷。实际上，无论主张性之善恶如何，孟荀皆持一种心善论，特别是荀子思想的内在逻辑倾向于性恶而心善，起码有心善的向上取向。由此，才能“以心统性”，尽管是虚统，但孟荀在此层面终归得以统合。
孟子最初所论之善，并不是“全善”，他只是聚焦于善端并将之发扬光大并最终归于“纯善”；荀子所论恶，也并不是“全恶”，只是聚焦于恶源而强调隆礼化性。孟荀对善恶的态度最初都是不完全判断：“善端”是发源的那积极的一部分，“恶源”也是起源的那消极的一部分。尽管孟子试图将善端推之于全体，但也并没有否定恶的层面，否则“推善”干什么？荀子则更具有全面的眼光，尽管他承认恶源存在的必然性，但是却最终以趋善来加以引导，可谓既看到了恶的功能，也看到了善的大面。实际上，性乃是可以同包善恶的，乃是蕴藏多种取向的谱系。从阴阳的角度观之，“性如阴阳，善如万物”，性能为善，而性非善也，“使性而可以谓之善，则孔子言之矣。苟可以谓之善，亦可以谓之恶，故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子”(12)邵博撰，刘德权、李剑雄点校：《邵氏闻见后录》卷一二，北京：中华书局，1983年，第91页。，此处说荀子性恶出于孟子，不若说仍出自孔子，因为孔子开启了孟荀性之善恶的两种思维趋向，由此返观之，孟荀可统一于孔。孔子的基本思想取向：第一未言性之善恶，第二罕言性与命，第三关注习的人文化成。在孔子奠基之后，孟子继承了第一方面的善维度并反向弥补了第二方面，荀子则继承了第一方面的恶维度并发展了第三方面。
无论持性善还是性恶的立场，孟荀皆归于向善，这是更无疑议的。无论孟荀，还是整个原典儒学，其所论之“性”都不是西方“人性”论的那个“本性”，而是一种不断生成的“人的生成”之特性，从而形成了人类本性的基本结构。孟子论恻隐之心，只是善端之源头上的某个点，孟子认定，这是接近性情根源的“本然之性”；荀子论欲情之恶，也只是恶源的诸端上的某些点，荀子认定，这才是介入了情欲品质的“气质之性”。“孟子的性善说，可说是使孔子的忠恕说奠定基础的有力的学说，不过照荀子的反对论来看，欲之发生，这事的本身似乎也不能处于人性以外”(13)武内义雄：《儒教的精社》，高明译，上海：太平书局，1942年，第32页。，其实，荀子观点较之孟子更为全面，但孔子的观点才具有整全的更多可能性，他并没有明言性之善恶，而是包藏了两种可能性。孟荀恰恰分别继承了这两条不同的路，但殊途而同归，孟荀最终皆是向善而生的。孟子之性善与荀子之性恶也并非是对峙双方，反而可能是同向互补的。善在孟子那里是一种加法意义上的“积极概念”，恶在荀子那里则是一种减法意义上的“消极概念”，由此孟荀在“性”的高级层面更可加以统合。
最后说“天”。在天人相合的范式当中，孟子的“天人合德”与荀子的“天生人成”，的确代表了儒家内部的两种天人观。通常认为，“天人合德”乃是通过人之道德品性或者美德之完善，达到天与人之间的和谐状态；而“天生人成”则认定，天会为人完成其功用提供材质，人则通过其内在能力的践行而得以参于天(14)Antnoio S. Cue, Human Nature, Ritual, And History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy (Wangshington, D. C.: The Catholic University of America Press, 2005), 173.，所谓“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”(《荀子·天论》)。这就意味着，从孟荀基本思想就可以得见，儒家之天，乃是拥有德性义与自然义的“双重天”，但这并不意味着，孟荀断然分有了天的涵义之两面。实际的情况是，孟荀论天皆兼具有这双重义，这也是孟荀得以统合的一条通途。孟子可谓上学而下达，以仁爱为起点，天人相通，人有其“心”。荀子则主天人相分，以群而有分为起点，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不仅仅是自然之天，汉学家柯文雄就认定：荀子把“自然”也理解为“天性”，后者将天理解为天生的或天性的，而且，作为天性的天也是有常的，就像自然之天一样(15)Antnoio S. Cue, Human Nature, Ritual, And History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 174.。反过来看，孟子论天，也不是只有德性义，也兼具了次要的自然义，比如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”(《孟子·离娄下》)即为明证，由此可见，孟子所论之天也不是彻底的德性之天。既然孟子论天也有自然义，荀子论天也有德性义，这自然就为孟荀的整合打开了通道。
无论是“天人合德”，还是“天生人成”，最终都是天人合一。孟荀“也有共通之处，亦即离开天命或天道而企图靠人性之分析去说明道德之根源，这是二子相同之处。孟子把孔子的天命，分析为‘命’和‘性’的两个概念，而提倡性善说，以便在人性中发见道德的成分，而荀子则把人道与天道分开，重视人为地制定的礼法，结果遂堕于性恶说”(16)武内义雄：《儒教的精社》，第3132页。。然而，孟子的天命与心性还是内在顺畅地贯通的，而荀子尽管讲天人之分，但终究仍是天人相合，并不离中国传统，只不过在合一的基础上强调天人分殊而已。由此，孟荀之天，就可以实现一统。

综上所述，与孟子的尽心、知性、知天的“自上而下”的思维模式不同，荀子的堕情、化性、参天则是“自下而上”的模式。由此，可以终成孟荀思想比较的基本架构——如上表所示。
按照通常的观点，孟荀之别，一般被认定为内外之分，内是孟子，外是荀子。孔子将礼内化为仁，孟子顺此发展出仁心，荀子将礼外化为法。然而，我们却要破除这种内外两分法，力求从“天—性—情—心”的系列谱系上，来兼祧并统合孟荀：第一，在天的层面上，乃是“道德天”与“自然天”的一统；第二，在性的层面上，乃是“性本善”与“性趋恶”的统一；第三，在情的层面上，乃是“积极情”与“消极情”的统一；第四，在心的层面上，乃是“德性心”与“智识心”的一统。
如此兼祧，是一种“内在”的统合，孟荀由此得以“内通”，而不是内外之间的嵌和。而且，我主张从“心统情性”来加以统合，因为心具有从“习心”“智心”到“善心”的全面架构，由此既可以“以心统性”，也可以“以心统情”。恰恰因为心对情是“实统”，而对于性乃是“虚统”，所以，先统情后统性，情在性先，才是符合逻辑的。当然，孟子的“性情心”与荀子的“情性心”的统合，还都具有不可或缺的“天”的维度，只不过孟子更重“天性”而荀子则重“天情”。所以，在统合孟荀的“天—性—情—心”的结构内，“天”是兼祧的出发点，“心”则被当做统合的终点，由此形成了闭合的圆寰，孟荀由此得以兼祧。