《国王的两个身体》的“荒谬”

奥鹏网院作业

《国王的两个身体》的“荒谬”

摘 要：康托洛维茨的《国王的两个身体》可以采用政治诗学的读法，也可以采用宪制史前传的读法，都有理据，也都有曲误。施米特政治神学的读法不足以领会康著所呈现的中世纪未经分化和撕裂的圆融世界，宪制史前传的读法不足以解释宪制史上的诸多困境和曲折。康著不是一个平铺直叙的线性结构，而是一个无穷回环的复杂结构，悖论以“荒谬”的形式不断展开，不断升级。王权观念的戏剧化呈现正是悖论的绝佳形式，莎士比亚和但丁的剧作展现出“国王的两个身体”最鲜活的形态。政治中的悖论不可能被消解，但处理和安顿悖论的学科却从神学转移到了法学。法学是现代世界中世俗化的神学，它通过创造法学概念和范畴安顿悖论，创造出一个高于生活世界的抽象世界，使纷繁多元的世界获得统一性和规范性。
关键词：康托洛维茨；国王的两个身体；荒谬；政治神学；法学
恩内斯特·康托洛维茨的力作《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》[注][德]恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇 译，华东师范大学出版社2018年版，文中所标页码，均出自该书。中译本面世以来，引起了中文学界的高度关注。全书尚未面市，刘小枫教授的《六论<国王的两个身体>》已经在网上传开，洋洋洒洒四万多字，几乎可以单独成书，最后成为中译本的超长“前言”。随后，任剑涛教授在《新京报》发表短评，反对刘小枫教授的解读，并在《社会科学战线》(2018年第5期)发表近三万字的长文全面加以驳斥。著名出版人倪为国先生和哲学家韩潮先生的网文虽未介入刘任争论，但也为《国王的两个身体》增添了非常可观的热度。可以说，中国学界从未对一部西方中世纪思想史著作给予过这么高的礼遇。但热闹的场面是否切中了原著的要害，则需要再三掂量。
诗学的秘传还是宪制史的前传？
《国王的两个身体》被刘小枫教授解读成秘传的政治诗学，被任剑涛教授解读成现代宪制的史前史，真可谓冰炭不同器而久、寒暑不兼时而至。出现这种情况，康托洛维茨是要负一定责任的，从他成书的目的来看，这种情况是他早已预见，甚至乐见的。他在“前言”中坦陈，“我只在极少数情况下，且在犹疑中，才觉得有必要得出一些结论……读者……完全可以得出自己的结论，并自行把齿轮组装起来。”(第68-69页)这恰恰说明，康托洛维茨心里有自己的账本，却仍然把解读的权利开放给读者。他的“拈花一笑”，必定引来后世无数的“如是我闻”。很显然，刘小枫教授以施特劳斯的方法论将“国王的两个身体”解读成施米特的隐微中世纪版本，任剑涛教授以自由主义的方法论将其解读为英美良善宪制的直白中世纪前身。二者都有理据，也都有曲误。
以“政治神学”为题眼，以一战后德国民族主义爆发为背景，建筑起康托洛维茨和施米特的同一性，最终旨在抒发高贵政治被低俗政治篡位的愤懑。但这种同一性在学理上没有得到充分的证明，单是借用施米特在《政治神学》中的咒语“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念”，并不足以编织二者研究目的和论证逻辑的内在关联。施米特学说的要害在于通过例外状态确定主权所在。但在《国王的两个身体》当中，由现代国家的分立并峙所凸显的“例外主权论”并无多少踪迹，康托洛维茨即便提到了这种思路的前身——教皇和教会法学家创造的“绝对的权力”和“完满的权力”，也不是在马基雅维利、博丹、霍布斯开创的现代权力话语之中推进的，而这恰恰是施米特的路数。康托洛维茨呈现的是一个尚未被现代性撕裂的圆融的世界，是一个将对立、斗争、激荡消化在圆融当中的世界，而不像施米特，是在已经常态化的对立、斗争、激荡之中用自己的果敢狠绝来锚定自己想要的世界。
《国王的两个身体》其实离政治诗学很远。无论康托洛维茨当年把《弗里德里希二世》写得如何激情澎湃，《国王的两个身体》是一部具有史学家节制的明智之作，而这种节制在内容上体现为法学几乎渗透了全书的所有篇幅，即便是谈莎士比亚的戏剧和但丁的诗歌，作者也没有远离法学。法学对史学家的约束是刚性的，他在法学面前的基本姿态是“补白”而非“申张”，补白完成则线索更加明朗，所以《国王的两个身体》给人的基本观感是丝丝入扣，而非恣意汪洋。如果说康托洛维茨真地留下了不足为外人道也的秘传心法，那是留给有心的法学家而不是政治诗人的。更确切地说，如果《国王的两个身体》不是史海钩沉，徒增珍奇赏玩，而确实有治世之方，也是留给像巴尔都斯那样通晓法律、为世界划定经纬的立法者。他们才真正知道在一个充满约束性的世界当中如何创造出妥善的秩序，政治诗人的澎湃激情在这里是远远不够的，因而不是重点。《国王的两个身体》专辟章节书写弗里德里希二世的主题恰恰是讲“法学追赶神学”，“对(中世纪王权)模式和价值进行理性化改造，所使用的工具不仅是神学，而且更是以科学化的法学为工具”，“它们被转变为新的世俗化思维模式，并且主要是法学模式”。(第217页)理性化和世俗化的过程通过法学对神学的篡位已不可逆转地展开，康托洛维茨太明白这个过程了，以至于他在全书一开篇就用波德莱尔的“信天翁”描绘了神秘主义在现代的“可怜景象”，尤其是“政治神秘主义，一旦脱离了原生的环境、时代、空间，就面临丧失自身符咒、或者变得相当无意义的危险”。(第71页)
宪制史前传的读法抓住了《国王的两个身体》非常明显的“英国性”，将其嵌入宏大的西方宪制史脉络，两体论即可坐实为限制权力的高级法结构，勾画出两体论与英美宪制的同一性，最终旨在重申现代宪制的正当性和现实性。但这种同一性在学理上并不那么理所当然，单是强调抽象位份对掌权者权力的约束和控制，不足以开掘“国王的两个身体”的厚重，相应地，也不足以挑明现代宪制的根本困境。回溯双剑论的历史固然是中世纪宪制史绝顶重要的主题，但《国王的两个身体》重点并不在此。这种错位表明宪制史前传的路数是在卡莱尔兄弟(R.W.& A.J.Carlyle)、乌尔曼(Walter Ullmann)、蒂尔尼(Brian Tierney)、坎宁(Joseph Canning)建筑起来的中世纪政治思想史脉络背景下来理解中世纪的，他们和梅特兰、麦基文的法律史、宪制史相互呼应，自然会讲出一整套英美式的现代宪制主流叙事。但这并不是康托洛维茨要讲的故事。相应地，用这套叙事即便综合了制度史、思想史、革命史的显白教诲试图为康托洛维茨接上英美的成功转型和法德的曲折多艰，也难从政治神学的维度理解其中的困境。
《国王的两个身体》其实离现代宪制并不近。康托洛维茨确实以近乎法律史专家的工匠技艺雕刻出无数精美的中世纪宪制装置，而且它们几乎是成套的，从“以基督为中心的王权”到“以法律为中心的王权”再到“以政治体为中心的王权”都是架设起复合型权力结构的至美蓝图，一定会让宪制主义者们如获至宝。以法学为主战场和推动力的理性化和世俗化似乎保证了这样的寻找真爱不会出什么大错。但不要忘了书中一个非常有趣的情节：康托洛维茨对梅特兰的超越。梅特兰发现了“国王作为独体法人”的历史现象，却把它当成了古时糊涂的陈年旧事，康托洛维茨却以它为切入点挖出了“国王的两个身体”的来龙去脉。在康托洛维茨和梅特兰之间一定存在某种重大差别。如果说宪制史前传的读法抓住了法律、法学、法治的政治呈现，是把康托洛维茨塞回梅特兰的格式，那么，最明显的证据便是这种读法无法妥当地处理康托洛维茨独具匠心安排的莎士比亚和但丁。
结构升级还是回环无穷？
宪制史前传的读法其实和英美学界的主流看法是一致的，就像审稿人斯特雷耶(Joseph Strayer)教授一样主张删去但丁一章。要是像另一位审稿人波斯特(Gaines Post)教授建议的那样增添一个明确的(宪制主义)结论就更好了。确实，再进一步，干脆连莎士比亚一章也删去，全书就会成为一个非常接近主流宪制史的著作，而且仍然一流，仍然会放在《剑桥中世纪政治思想史》开列的“总论性参考文献”。这样的写法是一个典型的“结构升级”，从“以基督为中心的王权”到“以法律为中心的王权”再到“以政治体为中心的王权”，最后到“以人为中心的王权”，即便剥去进步史观的价值判断，仍然显示出令人叹服的学理美感。现代宪制史几乎会变成康托洛维茨的注脚，只需明确“以人为中心的王权”与前辈们的结构相似和代际差异即可。但是，莎士比亚和但丁的存在表明康托洛维茨的野心不只是做一名宪制史上的杰出工程师。他运用两位诗人营造了一个精巧的回环结构，是可以循环无穷的，只有这样，政治神学的日常问题才会被充分地揭示出来。正是在这个意义上，太现代的施米特政治神学实际上是应对不了现代世界的。
康托洛维茨用莎士比亚的《理查二世》呈现的是荒诞。这种状态其实是政治的常态，却被政治诗学歌颂成英雄豪迈，被宪制主义漠视成偶发例外，前者用高贵包装扭曲，后者用休谟的“无赖假设”剔除背德乱法。但康托洛维茨的狠绝之处就在于，在第一章用《普劳登报告》陈述了法律建造两体论基本图景之后，在第二章马上就用《理查二世》展示荒诞：都铎王权的阳面和阴面分别通过法律和戏剧来展示。理查二世虽然不是都铎王朝的君主，但莎士比亚是用都铎王朝时代的王权观念写就《理查二世》的。戏剧将宏大的结构聚焦于个体，理查二世作为拥有政治之体和自然之体的个体，是两体论的微观标本。国王的两个身体如何结合与分离的微观进程在他的个人主观感受中得以“人化地呈现”。在此过程中，一个为政治诗学所不喜、为宪制史所不屑的词语频繁出现了：傻瓜(the “Fool”)。如果说上帝和国王都是政治诗学和宪制史恭敬处理的议题，傻瓜则完全不是，甚至不是任何政治学应该操心的对象。但康托洛维茨却明言：“这三个‘孪生’的原型不断地互相交织、重叠、关涉。”(第101页)它们在不同的场景(剧幕)中地位不同，却彼此构成了映像关系。在每一幕当中另外两个角色都被深深地怀疑，甚至掏空。在三面镜子的切换之中，政治找不到可靠的立足点，但三面镜子却构成了完整的政治。无论莎士比亚通过理查二世究竟想写出一个什么样的“空王冠”故事，康托洛维茨从中建立起的政治神学实在令人惊骇。
正因为神学本质上言说的是不可言说的东西，才会引出后世(从书的结构上说是后文)近乎无数的“荒谬”：“以基督为中心的王权”要力陈国王拥有神人二性，却必须避免把国王说成和基督一样拥有两个位格，国王是同时拥有完满神性和完满人性的一个人；“以法律为中心的王权”要力陈王在法上“且同时”王在法下；“以政治体为中心的王权”要力陈奥秘之体的头与肢既有轻重又不可分离的关系；共同体的延续性必须靠“永常”来保证，而“头”的延续性必须靠“国王永远不死”来保证。每一种“国王的两个身体”都要面对不同的悖论，新版本的出现并没有解决旧版本的悖论，而只是覆盖其上。从这个角度看，全书的结构就不再是结构升级，而是回环的不断展开。首尾相咬，才是神学，一线直通，是乐观的科学。阐述“中世纪政治神学”的《国王的两个身体》就是一部政治悖论大全，根源就在于政治之体与自然之体的分离与结合的双重难题，既要通过基督、法律、政治体识别真正的政治之体，从而将自然之体与之分离，又要在分离之后让它们保持连接，从而保证共同体的良性运转。政治诗学的读法曲误之处在于从根本上回避乃至否认分离，难免落入对自然之体的强硬辩护；宪制史前传的读法曲误之处在于重视分离却轻视连接，难免遭遇道成肉身的不得其法。
回环演进到但丁代表的“以人为中心的王权”就能摆脱两体论的悖论处境吗？很明显，康托洛维茨只是开了个头。这个作为全书结尾的开头是他故意添加的，因为“有一种任务终究只能交给诗人去完成，那就是对人自己里面的‘两个身体’之间这种张力作视觉化的呈现，使人性(按照罗马法，是上帝形象的中介)成为人的主权者，并为所有这些错综复杂的交叉关系和相互关系找到最复杂、精炼和简单的程式：‘我为你戴上王冠和法冠，使你升于你自己之上’。”(第636-637页)这看上去是和但丁的文艺复兴气质非常吻合的光明景象，大有“终结论”的味道。其实不然。因为即便是“以人为中心的王权”，同样避免不了莎士比亚的上帝、国王、傻瓜的三面镜子，卢梭的人民是上帝，勒庞的人民是傻瓜，作为国王的人民却始终难有定论。但丁一章只是写了“以人为中心的王权”与中世纪直接相续的阶段，因此政治之体是由“一个人就是人类的亚当”为标准来刻画。如果人的标准变了呢，民族、种族、个人、阶级、族群、人类，“以人为中心的王权”同样会进入一个无穷的回环。
回环不是宿命，也不会终结，而是新悖论的不断制造。当然，这并不意味着在悖论之中就不可能存在良善政治，也不意味着人对于良善政治就只能靠运气，而是意味着必须以人之力找到安顿悖论的妥当方法。康托洛维茨恰恰提示了这种可能性，就是法学。
法学：世俗化的神学
法学本身其实并不与神学构成世俗与宗教的对立，恰恰相反，法学的宗教渊源非常深厚，在诸多文明的上古史迹中都可以找到证据。更重要的是，伯尔曼在《法律与革命》中已经给出了明确的提示：现代西方法律传统得以形成是由教会法引领的。在西方中世纪，法律首先是教会的利器，它和神学一样是教皇压制世俗政权的法宝。法学和神学的相互渗透、借用、扶助在教会法当中达到了巅峰。如此一来，法学染上了神学特有的悖论属性就不足为奇了，无怪乎伯尔曼几乎用悖论来揭示法律的存在状态：“法律必须被信仰，否则就不会运作。”信仰先于运作，是典型的神学立场。而在不信的人看来，信仰先于运作实属荒谬。对于不信者的质疑，最理直气壮的回击莫过于教父德尔图良那句“我之所以信，正是因为荒谬”。法学承接下了神学肯认的荒谬，而且吸收神学的思维工具迅速发展壮大，最终取代神学成为妥善处理世界荒谬性的擎天柱，因为整个世界世俗化了。由此我们才能理解康托洛维茨为什么在一部阐述“中世纪政治神学”的著作中如此依赖法学的材料。
所谓荒谬，就是硬要冰炭同器而久、寒暑兼时而至，在常人看来根本不可能的兼容的东西硬要放在一起。基督既是神又是人，荒谬，王既在法上同时又在法下，同样荒谬。但它们恰恰就是神学和政治神学的拱顶石。缺了它们，一切常识常理都只是散乱的砖块，无法形成一个完整的结构。法学之所以被神学传染上了内核深处必须妥当安置荒谬的根性，具体的历史契机确实如伯尔曼所说，是源自西方中世纪由教皇革命引发的政治、法律、社会变革。但更深层次的原因是法学的基本目标和属性决定了它必须完成和神学一样性质的任务：建筑一个高于现实生活又指导、规范现实生活的抽象世界。
以权利和义务为基本范畴来定义整个世界，不能定义的就不存在，最直观的例子就是没有借据之类凭证的债务合同在法院几乎不可能得到保护。关于法律系统的自主性会带来什么样的好处和危害，法社会理论家如卢曼，已有深刻的阐述。回到《国王的两个身体》，康托洛维茨其实多次强调了法学家重新定义世界的大手笔。比如，区别于自然人的法人就是法学的“fiction”——究竟是“拟制”还是“虚构”并不重要，重要的是这种“无中生有”从而规定现实世界的力量像极了上帝的手笔。一旦法被“无中生有”地创造出来，世界就不再是原来的世界。就像地球本没有经纬线，一旦它们被划出，就成为地球的基本格式。法学在中世纪与神学的紧密联盟让它把古罗马时代刚刚萌芽的创制能力臻于完善，因为它必须学会妥善地安置悖论，罗马人粗糙的公法证明他们在这方面还远不成熟。妥善处理政治神学意义上的悖论是法学捍卫自身拥有上帝般权力的基础，一旦磨砺出自己的拱顶石，伯尔曼所说的法学在中世纪后期的突飞猛进就有了最坚实的硬核。不过，如果只是把康托洛维茨的故事讲成了伯尔曼的加强版，那就小看他了。他揭示了更大的荒谬。
在全书的法学结构即将结束的时候，康托洛维茨在总结国王尸体和雕塑墓碑的关系得出了“国王的两个身体”的“最终程式”，他评论道：“在这两者之中，都有一个由上帝创造、可朽坏、并因而‘会遭受自然或事故所带来的一切削弱’的身体；与之对立的，是另一个由人创造的、因而不朽坏、‘完全不受未成年、老年或其他瑕疵及能力不足之影响’的身体。”(第575页)这近乎是五百年中世纪法学炮制出来的最大的荒谬！上帝创造的nature是必朽的，人创造出来的法人(尊荣、政治之体、共体……)是不朽的。神人倒转了，法学铸就的新的抽象世界取代了神学打造的旧的抽象世界。法学从神学那里学会的妥善安置悖论的能力终于使自己不再需要老师，自立为王，这也预示着人似乎有机会凭借世俗的理性来界定处于世界顶端的荒谬，取代上帝成为世界的中心。于是，但丁就该出场了，完成旧阶段的尾和新阶段的首相咬的具象图景。
在一个回环的结构当中，喜庆的开头就一定是戏剧结尾吗？在新的一圈回环当中，法学妥当处置悖论、用创制打造世界拱顶石的能力，会因为久疏阵仗而消失殆尽吗？被世俗理性变得扁平化的世界中，悖论的妥善安置不是更困难了吗？当我们期盼良善政制的时候会发现，《国王的两个身体》其实不是政治诗学的宣言书，也不是宪制史的功劳簿，而是悄悄为大立法者而鸣的警世钟。