荀子刑法思想及其当代启示

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荀子刑法思想及其当代启示

此外，“礼”在国家治理中同样举足轻重。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（方勇、李波译注：《荀子·大略》，第443页）实现国家的良好治理，需要全面贯彻“礼”的精神。由于“礼”只能通过圣人的言行举止得以体现，所以如果要在国家治理中实现全面贯彻，既需要明君和君子从正面进行引导，也需要从反面诉诸一定的强制性，而这种强制性就需要法律（尤其是刑法及其刑罚）提供。由此可见，荀子知晓“礼”固然是指导个体改造本性的规范指引，但仅靠儒家大力提倡的道德教化显然是不够的。那么，如果适当运用法律和刑罚手段有助于“礼义”的实现，也是未尝不可的。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，第381页）据此，荀子进一步提出了礼法并治的思想。
一 荀子刑法思想的内在品格：隆礼
刑法是制裁犯罪行为的法律规范之总和，它所规制的是一定历史时期内在特定社会形态中发生的严重危害社会行为。对于刑法的作用、任务及其适用要求的认识，不仅要考虑经济社会发展水平和历史人文风俗，也要考察对人性本身及其改善的可能性和程度。荀子丰富而深刻的刑法思想，正是建立在其独特的人性论和礼治思想基础之上的。
1.刑法的人性基础：中性的“性恶论”
刑法是以规制人的行为作为其内容的，任何一种刑法规范，只有建立在对人性的科学假设的基础之上，其存在与适用才具有本质上的合理性（参见陈兴良：《刑法的人性基础》，《法学研究》1994年第4期，第32～39页）。对人性的不同理解，在一定程度上就决定了各种刑法思想的基本面貌。
关于人性，荀子提出了“人之性恶，其善者伪也”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，北京：中华书局2015年版，第375页）的核心观点，即人的本性是恶的，善良的行为属于后天人为。这种“恶”体现为人“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，第375页），表明荀子所认为的人性“恶”，是指人们天生的物质欲望和生理要求，但他并不打算批判这种先天之“恶”，因为“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，第377页）。荀子提出“性恶论”的目的，在于提示人们注重后天的人为改善。从更宏观的角度来看，荀子不认同孔子的“死生有命，富贵在天”（杨伯峻译注：《论语·颜渊》，北京：中华书局1980年版，第125页）这种唯心主义“天命论”，而是提出了“明于天人之分”（方勇、李波译注：《荀子·天论》，第265页），“从天而颂之，孰与制天命而用之”（方勇、李波译注：《荀子·天论》，第274页）的唯物主义自然观。这种观念提倡在掌握规律的基础上充分发挥人的主观能动性。既然顺从歌颂上天不如掌握自然规律并加以利用，那么对于人的本性“吾所不能为也，然而可化也”（方勇、李波译注：《荀子·儒效》，第109页）。
荀子的人性论不同于孟子“人之性善也，犹水就下也”（万丽华、蓝旭译注：《孟子·告子上》，北京：中华书局2006年版，第240页）这种先验的天赋道德观，从生物属性的角度对人性本恶进行了论证，并同时肯定了以教化引导、改善的可能和作用，体现了积极的现实主义和人本主义思想。对这种中性的“性恶论”，应按照以下两个层次进行理解：首先，所谓“中性”，是指个体的生理欲求、感性欲望和感官能力皆为人的天然、天生本性，这种本性在材质上是素朴的，没有善恶差别，仿佛水，没有咸淡一样。从本性的天然出发，天然在荀子这里只是个中性词，指的是非人为之意，并不具有价值评判的意义（参见李晓英：《荀子性恶论的多维解读》，《兰州学刊》2008年第5期，第6～9页）。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（方勇、李波译注：《荀子·礼论》，第313页）其次，所谓“性恶”，是指人之自然本性虽无善恶之分，但人性固有的欲望和需求使得人存在纵恶之倾向。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（方勇、李波译注：《荀子·荣辱》，第45页）正因为基本的生理需求和欲望是人性中固有存在的，那么人与人之间就难以避免因追求欲望而产生争斗。如果不加节制而放纵本性，就会对社会造成不好的影响，人与人之间也因此有了善、恶之分。此所谓“从之人性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，第375页）。
2.刑法的制定根据和根本使命：隆礼
为了说明后天改善人之本性的可能性和必要性，荀子进一步提出了“隆礼”和“重法”思想，并且将“礼”的精神和内容注入刑法。在为刑法提供道德合理性的同时，也为刑法的根本使命指出了明确方向。
“不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，第377页）在“人性本恶”的基础上，荀子提出“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，第379页）。即引导、改善人性的解决路径在于“化性起伪”。避免人性中“恶”的倾向之发展需要后天的人为行动，正确的行动示范则是圣人的所作所为，即“礼义”。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（方勇、李波译注：《荀子·性恶》，第379页）
荀子的刑法思想在坚持儒家“礼义”的同时，又借鉴了法家的“重法”主张。他对刑法的态度比其他儒派学者更为积极，其刑法思想在先秦儒派学者中也是最为全面而深刻的。从目前的研究现状来看，针对荀子刑法思想的学术成果并不多见，而且缺乏一定的全面性和系统性。事实上，不论是西方刑法思想史还是中国古代法制史都出现了相当数量的研究成果，相比之下，学界对于中国古代刑法思想史并未给予足够的关注，这显然不利于重唤刑法传统文化在当代中国之新生。刑法作为现代社会的重要治理手段，其妥当施用对于推进国家治理体系和治理能力现代化具有重要意义。荀子的刑法思想在当下具有相当的合理因素与现实意义，值得思考和借鉴。
立足于人的物质需求和社会属性，荀子从另一侧面阐释了“礼”的实质起源，从而使“性恶”与“隆礼”紧密契合。就物质需求而言，荀子提出制定“礼义以分之”的解决路径，将“分”的概念引入了“礼”。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（方勇、李波译注：《荀子·礼论》，第300页）所以，“礼义”的存在是为了调节不同个体之间的关系，然后根据不同的名分等级满足其相应欲望。既要将不同的人的欲望调节至合理范围，又要对人的合理欲望进行满足。就社会属性而言，荀子提出了“人能群”的概念，用以进一步论述“礼义以分之”的必要性。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”在于“人能群，而彼不能群也”（方勇、李波译注：《荀子·王制》，第127页）。但是，“人能群”仅仅意味着社会群体的组成，混乱无序的社会群体不仅难以维持个体的生存，反而会引发人与人之间的争斗导致群体的崩溃。因此，社会群体的正常发展就必须要有良好的社会秩序进行维持，而良好的社会秩序就是在人与人之间划分不同的等级和名分。所以，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（方勇、李波译注：《荀子·非相》，第60页）。
“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（方勇、李波译注：《荀子·成相》，第404页）“隆礼至法则国有常。”（方勇、李波译注：《荀子·君道》，第199页）荀子的礼法并治思想认为，实现天下大治需要礼义和刑法的结合，即“明礼化之”“起法治之”“重刑禁之”。礼义的教化和刑法的制裁在治国理政中都是不可或缺的，具有各自不能替代的作用。
一方面，刑法是依据“礼”而制定的，刑法的道德合法性是由“礼”赋予的。刑法应当拥有道德的内核，否则刑法的价值和作用就难以得到保证和体现。在荀子看来，刑法可以衡量和规制人的行为，而且刑法本身也要符合一定的价值标准，如果不能体现“礼”的精神和标准，其在实质上就不是真正的“法”。“故非礼，是无法也。”（方勇、李波译注：《荀子·修身》，第22页）“礼义生而制法度”“法者，治之端也；君子者，法之源也”（方勇、李波译注：《荀子·君道》，第189页）“《礼》者，法之大分、类之纲纪也”（方勇、李波译注：《荀子·劝学》，第7页）等诸多关于礼法互动关系的论述表明，正是由于“礼义”的产生和贯彻，才有了制定法律的需要；正是君子符合“礼义”的言行，才为法律提供了内容渊源；正是“礼义”的存在，才为法律的制定和分类指明了方向。所以，“礼”在法律体系中发挥着类似宪法的根本法作用，从而指导包括刑法在内的所有法律的制定和实施。
另一方面，刑法的根本使命是为了弘扬“礼义”，实现国家的良好治理。刑法这种道德合法性不仅决定了刑法自身的善恶状态，而且也决定了国家在运用刑法进行治理所能达到的境界。李斯曾向荀子表示，秦国四代君主之所以能够不断取得胜利，拥有强大的军事实力，并不是靠实行仁义取得的，而是通过严刑峻法和军事实力这些直接、高效的统治手段便利行事的结果。然而，荀子批评这种便利是一种“不便之便”，只有实行仁义才是“大便之便”。所以，荀子提出“王业”和“霸业”两种不同的统治状态，即“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（方勇、李波译注：《荀子·大略》，第428页）“用国者，义立而王，信立而霸。”（方勇、李波译注：《荀子·王霸》，第162页）王业是一种相对于霸业更为优越的统治状态，赏罚分明固然可以树立政府威信而成就霸业，但是只有在治理国家中贯彻“礼义”才能成就王业。
既然“礼义”是刑法的制定根据，那么刑法在实施过程中必然要体现和贯彻“礼义”的内容和精神。所以，从个人的角度来看，刑法的根本使命在于使人知礼，用礼来指导自己的行为，从而避免承担刑罚这一不利后果。“人无法，则伥伥然；有法而无志义，则渠渠然；依乎法而有深其类，然后温温然。”（方勇、李波译注：《荀子·修身》，第21页）这就是说，如果可以掌握礼的精神，成为拥有极高道德水准的君子，那么自己的行为就不会触犯法律，从而在社会上从容自若地生存和发展。“故学至乎礼而止矣，夫是谓之道德之极。”（方勇、李波译注：《荀子·劝学》，第7～8页）荀子的学生、法家代表人物韩非曾经提出：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，行轻而事生，此谓以刑致刑，其国必削。”（高华平、王齐洲、张三夕译注：《韩非子·饬令》，北京：中华书局2012年版，第755页）相比之下，韩非的“以刑去刑”思想夸大了刑罚的一般预防功能，其后果必然是走向重刑主义，而荀子“以礼去刑”的观点在不否定刑罚的制裁、威慑作用的同时，还认识到刑法可以鼓励人们学礼明法，实现正面的内在教化，这种内外兼修的路径显然更是一种全面、根本之策。
二 荀子刑法思想的外在特征：慎刑
荀子关于人性和礼治的认识决定了刑法在治国理政中的重要地位，在现实中发挥“止争”作用，制止人们因放纵本性实施争名逐利的“犯罪”。为了坚持儒家的基本主张，避免法家的重刑倾向，荀子也将礼的精神和内容注入刑法当中，对刑法的制定和具体实施设置了一定的要求和限制。荀子对刑法的直接作用、适用标准和适用地位均有独特认识，但其刑法思想外在最为显著的“标签”还是慎刑。
1.刑法的直接作用：止争斗
荀子虽然未对人性之恶进行直接批判，但也提示人们不对欲望加以限制的话，人性中的潜在之“恶”就会转化为现实恶行。有论者指出，“在荀子看来，‘性’不是礼法直接作用的对象，而指‘性’引起的行为的‘恶’，这才是引起他主张礼和法调整的对象，也是他的礼法起源的原因。其功能是为‘节性’、‘止恶’”（参见郭成伟、姜登峰：《荀子“性恶”法律思想探究》，《中国政法大学学报》2008年第3期，第14～24页）。荀子十分厌恶那些因不能控制自身欲望和情绪而引发争斗的现象，并且认为刑法应对此予以严厉打击。“斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君也。行少顷之怒，而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也；家室立残，亲戚不免乎刑戮，然且为之，是忘其亲也；君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之，是忘其君也。忧忘起身，内忘其亲，上忘其君，是刑法所不舍也，圣王之所不畜也。”（方勇、李波译注：《荀子·荣辱》，第39页）
荀子之所以提出用刑法来“止争斗”，还是因为这种行为没有体现出个体对自身本性的后天改善，其所言所行不符合“礼义”的要求，破坏了“礼义”支撑的社会秩序。“国法禁拾遗，恶民之串以无分得也。有夫分义则容天下而治，无分义则一妻一妾而乱。”（方勇、李波译注：《荀子·大略》，第469页）荀子想借助“礼义”在人的内在本性与外在行为之间构建起一种良性的互动关系。如果人们因过度追求欲望和利益的满足，所引发社会争斗就会破坏这种关系。而且，“礼义”的局限性在此时就凸显出来了。因为“礼义”能够从正面引导人的行为，但却缺乏足够的反面制裁。“礼义”本身就是一种等级名分，即针对人的不同地位和行为予以区别对待，所以奖善惩恶其实也是一种礼义的内在要求。倘若不能做到惩恶扬善，这本身就是一种“非礼”。因此，刑法的直接作用就是为了“止争斗”，即对那些不用“礼义”改造本性，在现实中为了追求名利而违背“礼”之要求的人予以刑事制裁。在礼义正面指引和刑法反面威慑的共同作用下，使“天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也”（方勇、李波译注：《荀子·君子》，第392页）。此外，荀子还认为：“多积财而羞无有，重民任而诛不能，此邪行之所以起，刑罚之所以多也。”（方勇、李波译注：《荀子·大略》，第452页）这表示他主张统治者行仁政，要对百姓合理的生活需求予以满足，避免为了单纯维持社会秩序而滥用刑罚。这是他贯彻儒家基本主张，避免走向法家重刑主义的一种体现。
2.刑法之适用标准：刑当罪
罪责刑相适应作为我国刑法的基本原则，要求刑罚的轻重，应当与犯罪分子所犯罪行和应承担的刑事责任相适应。刑法学界普遍认为，罪责刑相适应是由17、18世纪资产阶级启蒙思想家倡导的结果，最终为世界各国刑法所广泛认同和接受（赵秉志主编：《刑法总论》，北京：中国人民大学出版社2016年版，第44页）。事实上，这种观念在我国亦有深厚的历史渊源。早在两千多年前，荀子在刑法适用标准方面就提出了“刑当罪”的观点。这种观点不论是思想高度还是理论深度，均可与近代西方的罪刑相称观念相媲美。
所谓“刑当罪”，是指刑法对犯罪人的制裁应与其所犯罪行相适应。就个人层面而言，“刑当罪则威，不当罪则侮”（方勇、李波译注：《荀子·君子》，第392页）；就国家层面而言，“刑称罪则治，不称罪则乱”（方勇、李波译注：《荀子·正论》，第283页）。也就是说，刑罚只有与犯罪相适应，才能对犯罪人发挥刑法的应有作用；刑罚与犯罪不相适应，则是对犯罪人的侮辱和怠慢。国家在处罚犯罪人时做到罪刑相称，才能取得良好的治理效果，否则就会造成社会混乱。“刑罚之禁”意味着通过刑罚这种严厉的制裁手段来“止争斗”，制止现实中人们因争名逐利而发生的恶行，这就是荀子对刑法的应然定位。但是，如果要在现实中充分体现刑法的定位、发挥刑法的功能，在实际适用刑法过程中则必须遵循一定的标准，因此荀子针对该问题进一步提出了“刑当罪”的观点。
进而言之，近代西方刑法理论围绕刑罚的适用目的问题，存在报应刑论和目的刑论两种对立观点。前者认为，犯罪是犯罪人基于自由意志而选择的危害社会的行为，刑罚作为一种恶害是对犯罪所造成的危害的报应，所以刑罚的轻重应当与犯罪人实施犯罪的严重程度相适应。后者认为，犯罪是由犯罪人的个人情况和所在的社会环境所决定的一种反社会性格的表现，刑罚的适用为了防止具有反社会性格的人侵害社会，所以刑罚的轻重取决于能够防止犯罪人再次实施犯罪。如果以此二种观点作为参照，可以发现荀子的“刑当罪”思想同时包含有上述两种观点之中的合理因素。
荀子认为：“人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”（方勇、李波译注：《荀子·正论》，第283页）如果人本就没有犯罪，那么既不需要用肉刑处罚，也用不着象征性的刑罚；如果有人犯了罪，那么用象征性处罚就会造成“杀人者不死，伤人者不刑”的后果。犯罪人实施的罪行非常严重而刑罚却非常轻缓，会导致平常人难以知晓罪恶，刑罚也就难以发挥作用。因此，“凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也”（方勇、李波译注：《荀子·正论》，第283页）。对犯罪人的犯罪行为处以相适应刑罚的目的，在于告知人们分清善恶，从而防范于未然。罪刑不能相称会带来善待暴虐、宽恕贼人的不良效应，这反而是在鼓励人们为恶。由此可见，荀子的“刑当罪”思想在于鼓励人们积极为善、防止作恶，因而包含了一定的目的刑因素。
在此基础上，荀子还从报应刑的角度对“刑当罪”展开论述。“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉……杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。”（方勇、李波译注：《荀子·正论》，第283页）由此可见，爵位、官职、奖赏与刑罚，都是善恶的回报，与自己的行为好坏相适应。如果不能做到善有善报恶有恶报，就是很大的不祥。从这个角度来看，荀子似乎将这种善恶各有其报的观念作了一种唯心的解释。他认为，“杀人者死，伤人者刑”，古往今来便是如此，无人知其来源。有观点认为，荀子这种诉诸于久远的传统和习惯的说法是在巧妙地回避问题，并未正面回应这种报应观念的历史起源（参见东方朔：《差等秩序与公道世界 荀子思想研究》，上海：上海人民出版社2016年版，第106页）。但是，这只是意味着他不知道这种观念的历史起源，并不能说明他未对这种报应观念进行阐释。在荀子看来，“刑当罪”其实是一种良好秩序的体现，而“礼”正是构建这种良好秩序的基础。因为“礼”不仅是用来改善人之本性的指导标准，也是一种包含自然规律、社会秩序和道德伦理的综合体。所以，人作为构成社会的基本要素，其在社会中的地位和明确取决对“礼”的遵循。刑法作为治国理政的必要手段，其本身也要符合“礼”的要求。因此，“师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也”（方勇、李波译注：《荀子·礼论》，第322页）。
3.刑法之适用理念：慎刑
荀子不仅重视刑法在治国理政方面不可替代的积极作用，而且十分清楚刑法的局限性，这种“重法而不滥刑”的理念值得肯定。荀子的“慎刑”主张，是指在一定限度、一定范围内发挥刑法作用的同时，也要认识到礼义教化才是引导民众向善、维持社会秩序的治本之策。具体包括反对株连、先教后诛和因势而变三个方面的内容。
其一，反对株连。古代社会的刑法不仅是严厉的，也是严酷的。近代以前，“株连”在世界许多国家的刑法制度中均有所体现，我国古代存在的“灭三族”“灭九族”甚至“灭十族”现象尤是如此。但是，荀子却鲜明地提出了反对株连的观点。他认为，“刑罚怒罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤。故一人有罪，而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也”（方勇、李波译注：《荀子·君子》，第393页）。也就是说，按照宗族来论处罪行，会导致处罚的扩大化，即使是像舜那样道德高尚的人，也不免会受到牵连。所以，株连违背了“刑当罪”的适用标准，会伤及无辜，这是乱世才会出现的情况。反对株连是在面临“惩善”还是“扬恶”情形下的理性抉择。“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥。与其害善，不若利淫。”（方勇、李波译注：《荀子·致士》，第226页）刑罚过重，就会罪及无辜甚至“害及君子”；爵赏过分，就会举世显贵甚至“利及小人”。面临赏罚“不幸而过”的情况，宁可使小人获利也不能让君子受到伤害。
会计制度是会计和财务管理的基本保障，通过政府会计制度我们可以清楚地看到，会计系统在与会计系统整合的同时，还与教育、科学、文化、卫生等行业会计制度相结合。意味着超过110万的国家金融机构重返同一起跑线，这将从根本上改变人们对行业思维和工作习惯的认识。财务人员可能需要很长的过渡期。由于划界制度对财务人员的素质提出了更高的要求，因此要逐步实现转型，并为时间创造空间。
其三，因势而变。“乱世用重典”在我国古代社会是一种相当流行的观念，即在社会情势混乱的时候，应当采用更重的刑罚来打击犯罪，从而实现稳定社会秩序的目的。这种观念过于迷信刑罚威慑在国家治理中的作用，在历史上并没有较好地实现统治者的政策预期。荀子认为：“治则刑重，乱则刑轻；犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。”（方勇、李波译注：《荀子·正论》，第283页）清末学者王先谦注曰：“治世刑必行，则不敢犯，故重；治乱刑不行，则人易犯，故轻。”（王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第328页）在治世，犯罪破坏了本就良好的社会秩序，由于刑法能够得到有效实施，所以应当予以严厉处罚。在乱世，社会秩序本就混乱不堪，而且刑法难以起到恢复社会秩序、制止人们犯罪的作用，所以刑罚应当轻缓。这种刑罚轻重因势而变的观念，表明荀子对刑罚功能有效性的理性认识。国家的良好治理和社会的正常运行，归根结底还是要行仁政、弘“礼义”，通过贯彻儒家的基本主张予以实现。
三 荀子刑法思想的当代启示
荀子的刑法思想可以归纳为“隆礼而不轻法，重法而不滥刑”，这种思想在当世仍然值得提倡，对于当代中国刑事法治建设仍有十分重要的启示意义。
第一，刑法的制定和实施需要考虑道德情理。在荀子眼中，人守“礼”，就可称其为君子，甚至成为圣贤；而法守礼，才可称得上良法，最终实现善治。如果将这里的“礼”看作是对法律的一种价值调控和功能导向机制，那么当前也需要发挥道德情理在法律中发挥类似作用。在惩罚犯罪的同时注重犯罪人和被害人的人权保障，已经成为现代各国刑法普遍遵循之理念。在刑法学理论中，占据统治地位的法益理论要求刑法只能保护具体的法益，这在排除刑法恣意性的同时，也可能引发背离道德情理的倾向。在我国，近年来发生的“陆勇案”“于欢案”“赵春华案”等一系列引起社会广泛关注的案件，就涉及到刑法与道德情理之间的兼顾协调问题。如果不在法益理论中引入伦理道德的思考，这种理论很容易将刑法沦为纯粹的工具。在坚守罪刑法定基本底线的同时，刑法的制定和实施必须将由生活化的道德、人情所抽象出的常识、常情、常理之理念融入其中。
第二，罪责刑相适应可以充分发挥刑法的应有作用，刑法与其他治理手段相结合才能实现良好的治理效果。刑法在社会治理过程中发挥的是反面制裁作用，制止人们为了追求欲望和利益的满足去实施损害他人合法权益、扰乱社会安定秩序的行为。但是，如果要使刑法发挥出这种作用，就需要在适用刑法过程中注意刑罚的严厉程度与犯罪的严重程度相适应，确保刑法的有效性和合理性。在发挥刑法应有作用的同时，也要注重道德和其他社会规范的引导和教化作用，从而实现良好的社会治理效果。
第三，荀子的刑法思想对于塑造当代中国刑法的谦抑品质，推动刑法的轻缓化具有重要的指导意义。一般认为，重刑主义是中国古代法律制度的鲜明特点。及至如今，这种倾向在我国的刑法立法和刑事司法当中仍然存在。荀子刑法思想中的“反对株连”“先教后诛”和“因势而变”等观点，都表明其对刑法的有效性和有限性有着比较清醒而深刻的认识。事实上，之所以会出现“刑法学越来越脱离公众生活常识”（参见周光权：《论常识主义刑法观》，《法制与社会发展》2011年第1期，第82～94页）的普遍感受，很大程度上也是我们以植根于外国刑法的理论强行解释刑法的谦抑价值，而忽略了包括荀子刑法思想在内的传统刑法文化数千年来对谦抑理念生生不息的文化熏染，这不啻为一种舍近求远的理论探求。
四 结 语
中国是一个有着悠久刑法立法传统的文明古国，曾经构建了系统、完备、精密的刑事法律体系，在历史上对周边诸国的刑事法律制度产生了深远的影响。历史法学派代表人物萨维尼认为，法律是“民族精神”的体现，一个国家的法律体系就是其固有的民族精神之长期的、不易觉察的作用的结果，它“随着民族的成长而成长、民族的壮大而壮大”，当这一民族丧失其个性时，这个民族的法也就趋于消逝（参见强世功：《灵魂的欲望是命运的先知 北大法学院2013届毕业典礼演讲》，http：／／www.sohu.com／a／145229400＿227571，2017－06－01／2018－10－20）。自近代以来，我国的刑法理论和刑法制度开始受到以俄、德为代表的大陆法系国家的熏陶，而自有的深厚刑法文化传统则被搁置在旁。这种状况不仅可能难以实现刑法制度与现实实践的完美衔接，而且也湮灭了当代中国在刑法发展事业上可能做出的独特贡献。数千年辉煌灿烂的中华文明出现了以荀子为代表的诸多先贤圣哲。他们的思想博大精深，深深根植于中国人内心深处，而且将不断延续和发展下去。中国古代思想文化固然包含有专制、封闭等诸多消极、负面的因素，但是，在建设和发展中国特色社会主义法治国家的进程中，我们在拥抱西方先进文明的同时更应有所坚守，继承和发展中国古代传统文化的积极、合理因素。礼法仍存活在中国人的法文化血液深层之处，其中不乏有益于建构现代法治中国的元素和智慧。如果对那些积极和无害元素经过现代政治文明和民主法治价值观的吸纳、改造、转化与重塑，就会有再度重现生机并成为现代法治有效成分的可能，而那种看似保守的抗力就会转化为建设法治中国的一种助力（参见俞荣根：《超越儒法之争——礼法传统中的现代法治价值》，《法治研究》2018年第5期，第3～13页）。