政治视域下的先秦儒家鬼神观
政治视域下的先秦儒家鬼神观张 卉 蔡方鹿
摘 要：政治是先秦儒家“鬼神”观的重要视域。先秦儒家以人为立论根据，论证了“鬼神”与政治结合的合理性，重点诠释了士以上阶层尤其是天子、诸侯的祭祀。君王在祭祀“鬼神”时极力彰著自己的情感、道德，以博得“鬼神”的青睐和求得天命。君王祭祀“鬼神”也是强化政治秩序和实施政治教化的需要。先秦儒家的“鬼神”观既重视人的情感和伦常，又通过一系列繁杂但有序的祭祀仪式来表达政治意图，这是先秦其他诸子的“鬼神”观所不具备的。先秦儒家的“鬼神”观从宗教神学和哲学两个方向影响到了后世儒家对“鬼神”的诠释。
关键词：先秦儒家；“鬼神”观；君德；政治秩序；政治教化
在儒家经典中，有不少先秦儒家论及“鬼神”的地方。笔者对“十三经”中关涉“鬼神”、祭礼的相关文献进行了整理和分析，发现政治是先秦儒家“鬼神”观宗教、人文、民俗意义之外又一重要的向度。目前学界对先秦儒家“鬼神”论的研究集中在孔子是否有“鬼神”信仰及其“鬼神”观的人文意义上(1) 学界的主流观点是：孔子对“鬼神”是既敬畏又远离的矛盾态度，如李晓东《孔子对于“天”和“鬼神”的不同态度》(《西北大学学报[哲学社会科学版]》1980年第4期，第25-27页)、王丁《孔子敬事鬼神原因新探》(《孔子研究》2014年第3期，第24-30页)、胡玉冰《孔子的生死观和鬼神观》(《宁夏大学学报[社会科学版]》1994年第1期，第78-82页)。部分学者坚决否定孔子有“鬼神”的信仰，如王法周《孔子鬼神思想管见》(《齐鲁学刊》1987年第6期，第52-54页)、李吉初《“敬鬼神而远之”——试论孔子否定鬼神、反对迷信的思想》(《船山学刊》2000年第1期，第90-92页)、郭瑞祥《孔子对鬼神的怀疑和否定》(《孔子研究》2001年第4期，第69-71页)。少数学者认为孔子有虔诚的“鬼神”信仰，如李申《关于儒教的几个问题》(《世界宗教研究》1995年第2期，第1-10页)、朱俊艺《从“未能事人,焉能事鬼”探析孔子的鬼神观》(《南京大学学报[哲学·人文科学·社会科学版]》2012年第2期，第104-112页)。还有学者从人文主义的角度来剖析孔子“鬼神”观的意义和价值，如郭淑新、余亚斐《化宗教文化为人文文化——孔子“鬼神”观探微》(《安徽师范大学学报[人文社会科学版]》2006年第5期，第554-558页)，李建《论孔子生死鬼神观与“神道设教”的人文意蕴》(《社会科学战线》2009年第10期，第32-36页)，李振纲、刘丽斌《从天命鬼神看孔子的人文情怀》(《河北大学学报[哲学社会科学版]》2016年第4期，第30-36页)。 ，很少有学者从政治的角度系统地去观察和阐释先秦儒家的“鬼神”观。本文期望在此问题上有所突破。
与先秦儒家“鬼神”观关联最为紧密的是先秦儒家的宗教观、天命观，我们讨论先秦儒家的“鬼神”观脱离不了宗教和“天命”，而且宗教观、天命观也关联着政治，因此有必要对它们的内涵进行简要说明。“鬼神”泛指天神、地祇、人鬼(2) 在殷商卜辞中，有殷人祭祀天地之神、人鬼的详细记载。祭祀的天神包括帝(至上神)、日神、月神、风神、雨神、云神等。祭祀的地神包括河、洹、湡等河流，华、width=10,height=10,dpi=110、凶等山川。祭祀的人鬼包括先王、先公、先妣、功臣等。 ，是人们的宗教信仰和祭祀对象。在旧石器时代晚期，已经出现了原始的宗教观念。殷商时期，巫觋(3) 《国语·楚语》中有对巫师的一段的描述：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”(左丘明撰，徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解·楚语下第十八·昭王问于观射父》，北京：中华书局，2002年，第512-513页)周代之前，巫觋是整个社会中最有能力、最具权威的人，最高统治者一般也扮演着巫师的角色，成为至高无上权力的拥有者。正如陈梦家所言：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”(陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年，第535页) 掌握着祭祀“鬼神”的特权，专司神与人之间的交通。殷人以巫觋为中介献媚于“鬼神”，以求“鬼神”满足他们的生存需求。到了西周，周公继承并改造了殷人祭祀“鬼神”的传统(4)西周宗教观的变革始于周公。周公提出“明德恤祀”：既崇拜天神，又以德配天，把祭天法祖、天神崇拜与施德治、尽人事结合起来。这与殷商时期天命主宰一切的天神崇拜的宗教观念已有不同。经周公的提倡，由殷尊神逐步过渡到周尊礼。，他从殷人“尊神”“事神”的知识系统中生发出了“尊礼”“近人”(5)《礼记正义》卷五四《表记》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1642页。本文所引《礼记》皆出自此书，不再一一出注。的礼乐文化，宗教神学逐步成为礼乐制度的附属，这是中国思想史、文化史、政治史上的重大变革(6)王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”(傅杰编校：《王国维论学集》，昆明：云南人民出版社，2008年，第1页)。先秦儒家认为，“鬼神”代表“天意”，天意是不可违背的绝对意志。《易传》《礼运》中都讲到，“大人”(圣人)作则奉承天时，不违“鬼神”。“鬼神”凌驾于人之上，人通过祭祀沟通“鬼神”，以表达对“天意”的遵从。天通过“观察”人的祭祀去“探知”人的德性，进而对人事、政治施加影响。这实际上是将天的权威性、主宰性部分地交给了现实的人，君王可以通过自身的能力、修养来获得或维持天命。
先秦儒家对待宗教的态度是理性的、世俗的，这种态度是基于他们对人与政治的重视。他们认为，祭祀“鬼神”是人获得慰藉、消解恐惧、表达感情的方式，君王可以利用人的这种宗教情感来教民、治民。“鬼神”代表天意，君王重祭也表达了代表上天来教民、治民的意思。20世纪末，任继愈先生“儒学是世俗化的宗教”的论断引发了学界的大争论，李国权、何克让、崔大华等人以儒学不具有出世的特征以及仪式上、程序上不合宗教而否定儒学是宗教。牟钟鉴、张践指出，儒家学术既包括“宗法性传统宗教”，也包括哲学性的“儒学”(7)关于这一问题的争论，参见任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年。。秦家懿认为，儒学兼有入世与超越的特点，这种超越不仅仅与传统宗教相关，还与自我超越相关(8)秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译,北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第51-78页。。祭、丧之礼是宗教生活的传统，先秦儒家不可能跳离传统，但他们可以用人文的、文明的方式来改造传统，“超越”成为“入世”的基础和条件。
在儒家经典中，“天命”主要有两层内涵：第一专指天子得到上天的许可，授予其命以治民，“天命”牵涉到政权的合法性，《尚书》《左传》中所言“天命”基本上是这个内涵；第二泛指某种神秘的主宰力量，即“天”“天道”，如《论语》“死生有命，富贵在天”“畏天命”(9)杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第125、177页。本文所引《论语》皆出自此书，不再一一出注。，《礼记·中庸》“天命之谓性”。孔子敬畏“天命”，他一方面认为人间的一切包括政权都是天意，人不能违背天赐的政权；另一方面，他又对天的神秘性、主宰性加以一定程度的限制，有向自然之天转化的倾向(10)孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(杨伯峻译注：《论语译注》，第188页)孔子自然之天的倾向又影响到了荀子。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”自然界与人类社会互不相涉，各有其发展规律，由此他提出“明于天人之分”。荀子指出，与其歌颂天，还不如利用天为人所用，他由此提出要“制天命而用之”(王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一一《天论篇第十七》，北京：中华书局，1988年，第306-307、308、317页)。荀子将人置于天之上，是对宗教天命观的挑战。。“天”是自然的，就不能对社会意义上的政权施加影响，先秦儒家由此提出了以德为天命的政治观。“天”的两面性也直接导致了先秦儒家对“鬼神”既敬畏又远离，既侍奉又不沉迷的态度。
一、“鬼神”与政治结合的合理性问题
周公的宗教改革思想影响了孔子，这突出地表现在孔子重道德、重人事等方面的思想，进而又肇始了先秦儒家的人文主义思潮，人的理性与价值成为时代的论题。孔子说：“人能弘道。”(《论语·卫灵公》)人的理性精神与人性中的美善成为认识“道”和实现超越的基础条件。人文主义影响了先秦儒家对“鬼神”的解读，“鬼神”的神性淡化，世俗性增加。先秦儒家对“鬼神”诠释围绕人及人的生活展开，其指向是伦理道德、政治秩序。就政治而言，乃是为了强化宗法制度，重构家国秩序。
“鬼神”与“政治”分属不同的领域，“鬼神”关乎信仰、精神；“政治”关乎治理、制度。两者何以能结合？这是以政治为视域阐述“鬼神”论的一个根本性、基础性问题。要说明的是，我们这里讨论的“政治”有两个条件：第一，是中国地域的“政治”；第二，是基于儒家经典的“政治”，在《周礼》《尚书》等经典中，“政”“治”“政治”的内涵是统治，“政治”的核心内容是王如何治理天下、管理百姓。先秦儒家以统治者的立场来论“鬼神”，此即其视域。
先秦儒家以人及人的生活为突破口，指出“鬼神”信仰的普遍性以及“鬼神”的“属人”性使君王能有效地利用“鬼神”来达到政治目的，由此为“鬼神”与政治找到了契合点。
首先，从对“鬼神”的信仰来看。毋庸置疑，殷周时期“鬼神”信仰是普遍的，到了春秋战国，虽然有了理性的光辉，但“鬼神”的信仰仍然通过生活的、文化的传统被继承下来。《论语·雍也》篇中，孔子提倡“敬鬼神而远之”，《先进》篇中孔子又讲道：“未能事人，焉能事鬼？”这两句话历来是学者论证孔子不信“鬼神”的有力证据。实际上这两句话的含义还需要进一步考察。孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语·为政》)《礼记·祭义》中讲道：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”“敬鬼神而远之”讲的是君子不可沉迷或乱祭祀“鬼神”(11)先秦儒家虽然强调“敬鬼神而远之”，但也强调对“鬼神”不能太过远离，太过远离也是不敬，《礼记·祭义》说：“祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”，否则不能治民，这不是不信“鬼神”。《论语》《礼记》《周礼》《尚书》《左传》等文献中也有许多孔子信“鬼神”和论“鬼神”的记载。何晏、邢昺、朱熹等人认为“未能事人，焉能事鬼”是说未能侍奉好生者，就不能侍奉好“鬼神”，人事固然重要，“鬼神”之事也不能懈怠(12)参见《论语注疏》卷一一《先进》，阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》，北京：中华书局，2009年，第5427页；朱熹：《论语集注》卷六《先进》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第125页。。虽然孔子对“鬼神”有一定的理性态度，但他所处时代达不到不迷信“鬼神”的思想高度，正因如此，先秦儒家利用宗教来治政是有效的。
其次，从“鬼神”的属人性来看。殷商时期，人们对“鬼神”的认知很直白。“人”的甲骨文写法为“width=12,height=14,dpi=110”，“鬼”的甲骨文写法为“width=10,height=14,dpi=110”，“神”的初字为“申”，“申”甲骨文写法为“width=10,height=14,dpi=110”。“鬼”“神”的甲骨文似人形象之变异，这说明殷人已将“鬼”“神”的形象人格化。“鬼神”的具体形象是人兽的结合，如《礼记·月令》讲到孟春、仲春、季春之月“其神句芒”，句芒神的形象是“鸟身人面，乘两龙”(13)徐元诰集解：《国语集解·晋语二第八·虢公梦在庙》，第283页。。人与“鬼神”在形象上存在一定程度的共性，这是人与“鬼神”相互沟通、理解的前提和基础。“鬼神”虽然拥有人不具备的神秘力量，但也没能完全超越人。
儒家经典中讲了许多“鬼神”，这些“鬼神”多是三代文化延续下来的。先秦儒家对“鬼神”人兽合体的外形特征并无异议。但“鬼神”的本质是什么？单靠具象化的描述显然不能说明这一关键问题。先秦儒家超越了具象的诠释，对“鬼神”范畴进行了形而上的思考与建构，这一思考与建构依然以人为切入点。我们看《礼记·祭义》中记载的宰我与孔子的对话：
宰我曰：“吾闻鬼神之名，而不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。”
孔子用魂魄学说、阴阳学说、气论来阐释“鬼神”深受子产的影响(14)子产说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强。是以有精爽至于神明，匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。”(《春秋左传正义》卷四四《昭公七年》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2050页)。孔子指出，人死归土而为“鬼”，“鬼”是人之魄，属阴，形式上还未完全脱离人；“神”是人之魂，属阳，其本质是人之“精气”。《系辞》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(15)《周易正义》卷七《系辞上》，上海：上海古籍出版社，1997年，第77页。“鬼神”即是“形气”。孔颖达说得更具体，“鬼”乃形之灵，生成物质性的人；“神”是人之精神性识，产生人的思维、理性。他还指出，人的精神属性要多于人的物质属性。从逻辑看，先形(魄)后气(魂)，从本质看，两者并生，无先后之别(16)《礼记正义》卷四七《祭义》，第1595页。。孔子与宰我讨论的“鬼神”虽然专指“鬼”(人神)，但他对“神”的界定——“百物之精”，也可以被用来说明天神、地神。儒家经典中，“鬼神”多连用，就是因为人神、天神、地神的本质都是“精气”。
《礼记·礼运》说人乃“鬼神之会”，即人是形气(“鬼神”)之合用。人生而有“鬼神”，《礼记·郊特牲》认为，人死后，“魂气归于天，形魄归于地”。“鬼神”虽脱离了活人这一载体，但依其特性向上向下运动，游于天地之间。这说明人虽有生命活动的终结，但其形质(“鬼”)与精气(“神”)并不会消亡，可永恒存在。生命的来处与归宿都离不开“鬼神”，它们是生命存续的方式。所以，“鬼神”之于人来说是亲切的，以之来指导人的生活是可行的。
先秦儒家指出，政治制度的制定和实施必须贴近人的常情，才能增加民众的接受度。“鬼神”既是人存有的方式，又是人们的信仰和生活内容，故圣人借用祭祀“鬼神”之礼来推行政事一定会行之有效。孔子说：“圣人因物之精，制为之极，明命鬼神，以为民之则，而犹以是为未足也，故筑为宫室，设为宗祧，春秋祭祀，以别亲疏，教民反古复始，不敢忘其所由生也。众人服自此，听且速焉。教以二端，二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻芗，所以报气也；荐黍稷，羞肺肝，加以郁鬯，所以报魄也。此教民修本、反始、崇爱，上下用情，礼之至也。”(17)杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》卷四《哀公问政第十七》，济南：齐鲁书社，2013年，第216页。
先秦儒家将统治、治理融于百姓的祭祀生活中，这样百姓既不会有压迫感，又利于统治者将制度、规范默化，从而达到稳固政权的目的。
二、“鬼神”与君德
审察儒家经典中有关“鬼神”的论述，绝大多数都与天子、诸侯的祭祀相关。这已很能说明先秦儒家“鬼神”观的政治倾向。先秦儒家的“鬼神”观集中体现在祭祀上。“祭”与“祀”二字略有差别，贾公彦疏《周礼·地官司徒·鼓人》“以雷鼓鼓神祀”：“天神称祀，地祇称祭，宗庙称享。”(18)《周礼注疏》卷一二《地官司徒·鼓人》，上海：上海古籍出版社，1997年，第720页。不过在先秦诸子文献中，“祭”“祀”多已统言不别(19)苏萤雰对“祭”“祀”二字进行了详细分析，参见苏萤雰：《息与在：先秦儒家“祀”的人文疗愈向度》，《哲学与文化》2012年第12期。。
《礼记·中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。”“鬼神”有德，故其更加青睐有德性的君王。《左传》中，宫之奇就告诫虞国公：
鬼神非人实亲，惟德是依。……非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。(20)《春秋左传正义》卷一二《僖公五年》，第1795页。
君王修德顺乎天地，应乎“鬼神”。君王在祭祀“鬼神”的过程中极力彰著自己的道德，希望“神之听之”，得到“鬼神”认可，能“介尔景福”“介福降之”(21)《春秋左传正义》卷三○《襄公七年》，第1938页。。君王祭祀“鬼神”主要彰著了其孝、敬、诚、和的道德情感和精神，君德又关乎着国家治理。
孝本乎常情，天经地义：“养生送死，事鬼神之大端也，所以达天道，顺人情之大窦也。”(《礼记·礼运》)孔子指出，孝为德之本，祭祀是孝的直接表达。父母在世，要安之、养之、敬之。父母逝去，“丧则致其哀，祭则致其严。”(22)《孝经注疏》卷六《纪孝行章》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2555页。《礼记·中庸》讲到，武王、周公“达孝”，他们谨遵祭礼，修宗庙、陈祭器、设裳衣、荐食物，“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。孟子说：“祭之以礼，可谓孝矣！”(23)杨伯峻译注：《孟子·滕文公上》，北京：中华书局，1960年，第113页。孔子指出，通过祭祀彰显孝道是先王“顺天下”的“至德要道”(24)《孝经注疏》卷一《开宗明义章》，第2545页。。《孝经》指出圣王要“孝治天下”：“生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”(25)《孝经注疏》卷四《孝治章》，第2552页。先秦儒家指出，君王通过祭祀“鬼神”彰著其孝德，天下人仿效君王孝之，顺之，由此来保证政权的稳定。
祭祀“鬼神”又彰显了君王之敬。荀子讲到，人对死亡具有厌恶之情，但厌恶之情会损伤哀敬，所以圣人制定祭丧之礼(如对死者进行装饰)来减损厌恶增加哀敬：“丧礼之凡：变而饰，动而远，久而平。故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀，尒则玩，玩则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲，而所以送葬之者不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子耻之。故变而饰，所以灭恶也；动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也。”(26)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一三《礼论》，第362-363页。敬，肃也。祭祀之时内心要端肃。“与神交之道也，有敬心焉。”(《礼记·檀弓下》)君王的“敬心”贯穿于祭祀的全过程。临近祭日，君王先要“致齐于内，散齐于外”(《礼记·祭义》)。祭祀当天，肃肃然如见其人，如闻其声，以示内心之虔敬：
先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致悫则著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。(《礼记·祭义》)
祭礼毕后，仍然要毕恭毕敬，沉浸在对亲人的无限思念中：
及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故悫善不违身，耳目不违心，思虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省之，孝子之志也。(《礼记·祭义》)
荀子指出祭丧之礼的核心价值就是“敬”。他说：“丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。……祭祀，敬事其神也。”(27)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一三《礼论》，第71页。君王除了自己敬“鬼神”之外，也要求臣下敬“鬼神”，不敬“鬼神”者会遭到削地、绌爵的惩罚。在先秦儒家看来，“鬼神”仍然具备威慑力，“鬼神”的意志关乎国家存亡。所以他们指出，君王敬“鬼神”是重要的治国方略。《左传》讲到，君王治国要“敬在养神”“以敬事神”(28)《春秋左传正义》卷二七《成公十三年》，第1911页；卷六○《哀公十六年》，第2178页。。
祭祀之时还要做到“诚”。“诚”，信也，实也。也就是说，君王要通过实际行动来表达诚信、实在。“诚”是“鬼神”考察君王的重要标准。“诚”能感通“鬼神”，《尚书》讲道：“至诚感神。”(29)《尚书正义》卷四《虞书·大禹谟》，上海：上海古籍出版社，1997年，第137页。又：“鬼神无常享，享于克诚。”(30)《尚书正义》卷八《商书·咸有一德》，第165页。天子、诸侯要亲耕提供祭品，王后、夫人要养蚕提供祭服。祭祀前，要整修宗庙、备齐物品。祭祀当天，先沐浴，然后亲捧祭品向“鬼神”进献，百官在旁协助。在祭祀的各个环节中，天子、诸侯都要亲力亲为，以显虔诚。“鬼神”感于君王之“诚”，同样也会以“诚”报之。《中庸》讲到，“鬼神”会对真心实意祭祀的人报以福祉。
先秦儒家指出，“敬”“诚”是紧密联系的。“敬”指的是内心对“鬼神”的敬畏，“诚”指的是通过祭祀行为来表达对“鬼神”的诚信和真情实意。君王身体力行尽己之“诚”，就是内心敬畏的重要体现。故《祭统》说：“(天子、诸侯)身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”(《礼记·祭统》)
祭祀“鬼神”还体现了君王“和”的道德气质和精神境界。乐是君王祭祀的重要环节之一，“圣人作乐以应天”(《礼记·乐记》)，乐体现了天道，乐所表达的精神是和谐。《礼记·乐记》言“乐者敦和”，和是人道德之最高境界。君王通过祭乐向“鬼神”展示他的“和而不同”：祭祀类型的不同，乐器、曲调、舞蹈有所差异。《周礼·春官宗伯·大司乐》言：
乃分乐而序之，以祭、以享、以祀，乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神；乃奏大簇，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示；乃奏姑洗，歌南吕，舞《大width=12,height=13,dpi=110》，以祀四望；乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川；乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以享先妣；乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。(31)《周礼注疏》卷二二《春官宗伯·大司乐》，第788-789页。
实际上，君王“和”的品格映射的是上下尊卑之和，此和代表的是天与地之和、天地与人之和以及人伦之和。君王之“和”的政治意义是为了协和万邦、万民：
以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐。以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。(32)《周礼注疏》卷二二《春官宗伯·大司乐》，第788页。
先秦儒家指出，君王在祭祀中必须重视自己的道德情感，因为道德能带来的良好的政治效果。先秦儒家强调君王道德的政治效用，但不是说为了达到政治目的而假装道德，君王祭祀时所体现出来的孝、敬、诚、和的道德精神必须是出自真心且诚挚的。
三、“鬼神”与政治秩序
《左传》云，祭祀“鬼神”乃“国之大事”(33)《春秋左传正义》卷二七《成公一三年》，第1911页。，所谓“国之大事”，就是通过祭礼来强化政治制度、巩固宗法制度。先秦儒家在周人祭礼的基础上，进一步强化了政治认同、政治秩序、政治制度。
先秦儒家对“礼”与“鬼神”的关系进行了说明。孔子说：“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。”郑玄注：“圣人则天之明，因地之利，取法度于鬼神以制礼。”(34)《礼记正义》卷二一《礼运》，第1415页。说明“礼”最早源于祭祀“鬼神”(35)“礼”的初字为“豊”，本义是礼器中盛放玉器以祭祀“鬼神”，以获得“鬼神”赐福。许慎说：“礼，履也。所以事神致福也。”(许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第2页)。郭沫若说儒家“五礼”都是从祭礼中引申和扩展出来的(36)他说：“大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。这都是时代进展的成果。愈望后走，礼制便愈见浩繁，这是人文进化的必然趋势，不是一个人的力量可以把它呼唤得起来，也不是一个人的力量把它叱咤得回去的。”(郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，北京：东方出版社，1996年，第96页)。祭礼代表着天地之道，君王祭祀顺天地之道。因此，祭礼所彰著的具体的政治制度、政治秩序当然也是合理的，是不容置疑的。
先秦儒家十分重视祭礼的制度建设，这首先表现在官职制度上。祭礼由宗伯执掌，宗伯属官府“六职”之一的“礼职”。“礼职”的职责是：“以和邦国，以谐万民，以事鬼神。”(37)《周礼注疏》卷三《天官冢宰·小宰》，第653页。据《周礼》，大宗伯总领祭礼，小宗伯为副职，宗伯之下有30多位属官，从事祭祀的具体事宜。如：肆师掌一年内祭祀次序，郁人掌行祼礼的祭器，鬯人、鸡人掌鬯酒、鸡牲的供应，世妇掌王后行祭礼事宜，大司乐掌祭祀之音乐，大祝、小祝掌祝告辞，大史、小史掌祭日的占卜等。各职位的职责以制度的形式确立下来，保证君王祭祀有条不紊地开展。先秦儒家之所以重视君王祭礼官职制度的构建，是因为制度具有一定程度的强制性，能保证祭礼的常规性、有序性、庄严性，其映射的是宗法国家的威严。
其次，祭礼的重点是尊卑制度的构建。我们以昭穆制度为例。所谓昭穆，就是神位、墓葬、祭祀的排列次序。“自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”(38)《周礼注疏》卷一九《春官宗伯·小宗伯》，第766页。祭祀者按照这种次序行祭礼。昭穆制度从天子至于庶人普遍适用。根据规定，天子七庙(三昭、三穆、太祖之庙而七)，诸侯五庙(二昭、二穆、太祖之庙而五)，大夫三庙(一昭、一穆、太祖之庙而三)，士一庙，庶人祭于寝。昭穆制度体现了尊卑之别、亲疏之分：
夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。(《礼记·祭统》)
先秦儒家认为，祭礼能与现实的宗法、伦理关系相配套，能确保宗法、伦理关系的稳固性、长久性，从而达到治国和巩固政权之目的。正如《礼记·中庸》所言：
子曰：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。……郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”
我们再以诸侯祭祖为例。诸侯先执圭瓒于尸前行祼礼，随后大宗伯执璋瓒再次于尸前行祼礼。接着，诸侯亲自牵着牲畜入庙，卿大夫、士紧跟其后。祭末之“馂”极力彰显着“贵贱之等”(《礼记·祭统》)，“馂”就是将祭祀完毕之后所剩的事物与群臣共享，地位尊者先吃，地位卑者后吃：
君与卿四人馂，君起，大夫六人馂，臣馂君之余也。大夫起，士八人馂，贱馂贵之余也。士起，各执其具以出，陈于堂下。百官进，彻之，下馂上之余也。(《礼记·祭统》)
通过庄严的仪式，馂从仪式和心理上加固了上下尊卑之别。馂还体现了诸侯的施惠之道。每变一次，受惠之人就越多，诸侯之恩泽也就越普及。“诸侯之祭也，与竟内乐之。”(《礼记·祭统》)在祭祀过程中，诸侯、卿大夫、士、百官各有分工，各司其职。任何人都不能僭越其位，地位的差等就是不容侵犯的政治秩序。
孔子指出，祭祀之事是治天下之事。有人向孔子请教禘祭之礼，他说懂得禘祭的人就知道如何去治理天下。君王祭祀“鬼神”最重大的意义就是“治政”。《礼记·礼运》说：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”
四、“鬼神”与政治教化
《易》曰“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”(39)《周易正义》卷三《观》，第36页。，《礼记·乐记》曰“率神而从天”，“居鬼而从地”(40)《礼记正义》卷三七《乐记》，第1531页。。“神道设教”的合理性在于宗教的神道是天道的顺承，以神道来设置教化，这是借用宗教的力量来推行政治教化和维护宗法制度。宗教是手段，不是目的。
圣人顺天教民，最重要的途径就是以祭祀来化民。《礼记·祭义》言：“合鬼与神，教之至也。”祭祀“鬼神”不但顺承天道，也顺承人情：“(圣人)教民修本、反始、崇爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘其所由生，是以致其敬，发其情，竭力从事，不敢不自尽也，此之谓大教。”(41)杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》卷四《哀公问政第十七》，第216页。
祭祀“鬼神”是人们的宗教生活和情感表达，即人们的日常，圣人把教化融于日常中，既是一种温情的教化，又最切实际，最为有效，最能使“天下服”，故先秦儒家称祭祀为“教之本”：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与！是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之。所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故曰：祭者，教之本也已。”(《礼记·祭统》)
所谓“教之本”，指的是在祭祀中教民孝亲、敬长。孝亲、敬长是人之根本，也是教化的核心。先秦儒家指出，君王教民孝亲、敬长能“领天下国家”，“错诸天下，无所不行”(《礼记·祭义》)。这就是教化的政治意义。
荀子否定天对人的主宰，与此相应，他也否定了“鬼神”对人事的影响(42)荀子指出祈雨并不能真的得雨，星坠、木鸣、日食、月食等神怪现象是天地、阴阳变化所致，根本无须恐惧。，但荀子却不反对祭祀“鬼神”，他指出祭祀“鬼神”是出于文饰、政事的现实需要。他说：“君子以为文，而百姓以为神。”(43)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一一《天论篇第十七》，第316页。又说：“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”(44)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一三《礼论篇第十九》，第376页。君王正好可以借助百姓的这种认知来宣扬和推行政教，进而稳固宗法制度。
我们可以从两个方面来具体阐发祭祀的政教功用。第一，先秦儒家认为，祭祀“鬼神”可以强化人们对礼制、人伦的认同：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”(《礼记·祭统》)这“十伦”的核心是：尊卑之别、长幼之序。“十伦”对人际关系的维护、对国家、社会的稳固有重要作用。通过祭祀，强化秩序和身份认同，这实在是高明的管理手段和治国方略。故先秦儒家才会说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”(《礼记·祭统》)
第二，君王祭祀“鬼神”能引导民众提升修养，完善道德。《周礼》说：“国索鬼神而祭祀，则以礼属民。”(45)《周礼注疏》卷一二《地官司徒·党正》，第718页。君王通过祭祀“鬼神”，将尊卑秩序布施于民，民受之于心，从而能做到感恩父母、尊长爱幼、遵礼守范，这又进一步加固了宗法制度。
先秦儒家指出，祭祀“鬼神”最能使人获得教化，提升品格。祭祀的教化功能比祭祀仪式更有意义，而教化当然也是出于治政的需要。
五、先秦诸子“鬼神”观比较
先秦诸子基于各家哲学立场、政治主张的不同，对“鬼神”的看法各有不同。为了更好地探究先秦儒家的“鬼神”观的独特价值，我们将之与先秦道家、法家、墨家的“鬼神”观进行比较分析。
先秦儒家与道家“鬼神”观的不同根源于他们对天道理解的不同。先秦儒家认为，天生养万物，是一种创造、有为，人们通过祭祀“鬼神”通达于天，以顺承天道，获得天命，得到护佑。先秦道家主张天道自然无为，天“无为无形”，“自本自根”，“自古以固存”(46)王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解》卷二《大宗师第六》，北京：中华书局，1987年，第59页。。天道自然无为表现在天不对万物施加影响，任其自然。“天”不是宗教意义的天。因此，从“道”的角度看，“鬼神”也不影响和主宰万物(47)庄子的看法有一点不同，他指出“鬼”虽然不能主宰万物，但他能赏善罚恶。庄子还塑造“天人”“神人”“至人”“真人”等神仙形象，他们不问世事、长生不死，逍遥自由、有特异功能。。老子说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”(48)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释·六十章》，北京：中华书局，2008年，第157-158页。老、庄指出，“鬼神”得“道”(无为)，就拥有了神奇的功能和力量(49)老子说：“神得一以灵。”(王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释·三十九章》，第106页)庄子说：“豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”(王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解》卷二《大宗师第六》，第60-61页)。先秦儒家所谓的“鬼神”观与人事、政治紧密相连，先秦道家的“鬼神”观远离人事、政治。
先秦法家主张以法治国，这与先秦儒家以德治国的政治主张截然相反。商鞅贬儒学为“六虱”(50)“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。”(蒋礼鸿：《商君书锥指》卷三《靳令第十三》，北京：中华书局，1986年，第82页)，指出儒家的礼乐教化不能富国强兵，唯有法治才是治国之本(51)法治一是为了治民，商鞅说：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”(蒋礼鸿：《商君书锥指》卷五《定分第二十六》，第144-145页。)二是为了强国。韩非子说，圣人治国“不务德而务法”(王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》卷一九《显学第五十》，北京：中华书局，1998年，第461页)。。先秦法家主张“以吏为师”，“以法为教”。他们认为“鬼神”没有治国、政教的功用。韩非子指出，以“鬼神”来决定战争的胜负简直愚昧至极，他说“龟策鬼神不足举胜，左右背乡不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。”祭祀“鬼神”也与法治背道而驰，“恃鬼神者慢于法”(52)王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》卷五《饰邪第十九》，第123页。。祭祀“鬼神”最大的危害是亡国。韩非子说：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”(53)王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》卷五《亡征第十五》，第109页。在法家看来，当有法律这一强力的武器去治国，何须借用“鬼神”？法令显然比“鬼神”能带来更直接的政治效果。先秦儒家的“鬼神”观极力彰著人的宗教情感与政治功用，而先秦法家否定了“鬼神”的价值。
墨子主张“非命”“明鬼”，其所针对的就是儒家“天命”“鬼神”观，他说“儒之道足以丧天下”(54)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷一二《公孟第四十八》，北京：中华书局，2001年，第458页。墨子的批判主要有四个方面：第一，“天为不明”“鬼为不神”；第二，“弦歌鼓舞”；第三，厚葬久丧；第四，“以命为有”。。墨子尊天事鬼，但非命。在《非命》篇中，他对“执有命者”提出了强烈的批判，指出人的生死、富贵，国家的治乱不是命定的。他以经验主义的“三表法”为标准，论证命定论是错误的。他说如果人人安于所谓的命运，不从事生产劳动，是“天下之厚害”(55)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷九《非命中第三十六》，第277页。。从逻辑上看，“命”由“天”定，墨子既然承认天的主宰性，自然会认同命，但他却主张“非命”，这是其思想的矛盾之处。实际上，墨子要为其“兼爱”思想找到可靠的理论依据，只有根溯于上天，将上天的意志看作是绝对的。他指出，上天的根本意志是“义”，他说“天欲义而恶不义”(56)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志上第二十六》，第191页。，又说“义者，正也”(57)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志下第二十八》，第207页。，天之义的体现就是兼爱天下之人，可见，“天志”“明鬼”的宗教思想是为其“兼爱”的政治思想服务的。“鬼神”(58)在《明鬼》篇中，墨子对“执无鬼”论者进行了批判，他从圣王之书、圣王之事、人之见闻论证了“鬼神”的真实存在。虽然在“天”之下，但也代表着“天”之“义”。“鬼神”与“天”一样能“赏贤而罚暴”，有了“鬼神”的“赏贤罚暴”，就能避免人人交相争利。尊天事鬼是“治国家，利万民”(59)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷八《明鬼下第三十一》，第220、241页。的根本。君王尊天事鬼，兼爱百姓是“圣王”，其政谓之“义政”。反之则是“暴王”(60)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志上第二十六》，第193、194、193页。，其政谓之恶政。儒家“鬼神”观与“墨家”鬼神观的不同在于：儒家对“鬼神”有一定的理性态度，墨家则沉迷于“鬼神”，儒家“鬼神”观是为了维护宗法制度，建立和谐有序的社会，墨家“鬼神”观是为了兼爱天下，建立平等的社会。
先秦道家与法家将“鬼神”抛在政治之外，先秦墨家的“鬼神”观缺乏理性精神。先秦儒家的“鬼神”观既尊重了人的情感和生活，延续了文化传统，又通过一系列繁杂但有序的礼仪去落实政治意图。在理论上，解决了“鬼神”与人、天的关系、信仰问题，说清了“鬼神”如何影响政治；在政治实践上，祭祀“鬼神”的具体仪制，解决了操作性的问题。正因为先秦儒家“鬼神”观理论性与实践性兼备，其不但影响了后世儒家对“鬼神”的诠释，还影响了国家制度的建设。
结 语
先秦儒家想要通过对礼乐制度和价值体系的重塑来改革崩坏的社会，让分裂的政治国家回归到正常的秩序之中，“鬼神”是他们重塑秩序的一个切入点。先秦儒家的“鬼神”观主要体现在他们对祭礼的阐释中。从儒家文献来看，他们多是站在统治者的角度来论“鬼神”。先秦儒家在“鬼神”信仰的基础上，又持有理性的态度，这种理性态度并不是基于对“鬼神”的否定和质疑，而是考虑“鬼神”信仰所带来的道德价值、政治价值。他们考察了“鬼神”与政治结合的合理性问题，重点诠释了祭礼中所彰显的君王德性、政治秩序以及教化功用。可见，先秦儒家“鬼神”论的核心指向是宗法秩序。正如钱穆先生所说：“中国古代的宗教，很早便为政治意义所融化，成为政治性的宗教了。因此宗教上的礼，亦渐变而为政治上的礼。”(61)钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第72页。较之于先秦道家、法家忽视“鬼神”的政治功用，墨家的“鬼神”观缺乏时代精神，先秦儒家立足于现实的宗法去阐释“鬼神”与政治的融合，较为合理，也易推行。
先秦儒家的“鬼神”观是儒家“鬼神”观之源头，影响了后世儒家对“鬼神”的阐释：一是向神学方向发展，这是先秦儒家“鬼神”观宗教内涵的进一步延伸，如汉代董仲舒提出“天人感应”“君权神授”，将神学与政治紧密结合起来；二是向哲学方向发展，这是先秦儒家“鬼神”观中阴阳、形气理论的进一步延伸，如宋代二程、张载、朱熹等人从形上的角度讨论了“鬼神”的本质，并与“理”结合起来。当然无论向哪个方向发展，都与政治相涉。
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