此心“安”处——论儒家情感伦理学的奠基

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此心“安”处
——论儒家情感伦理学的奠基
付长珍

摘 要：情感能否为道德奠基是情感主义德性伦理学的根本关切和原初问题。先秦儒家基于自然人性论，从人禽之辨的分疏中确立起人伦道德的基础,即“心安”是人性的灵明一点，以“不忍”与“心安”作为道德行为判准的依据。心是道德意识之源，安是道德行为之基。德性的始基扎根于人的自然需求和身体感受，具有深沉的切己性和家园感。“安”不仅是良心之安，还关涉安于仁义与礼法，心安是“情感与理性”“良知与规范”的统一。从“何为安”“何所安”“如何安”等层面重构儒家情感伦理学的基本问题域，反思情感与理性二分法解读的困境，尝试探索一种诠释儒家伦理学的“厚概念”进路，以期更好地彰显儒家大伦理学的精神本源和具身思维特质。

关键词：儒家；情感伦理学；德性；心安；理性

情感能否为道德奠基，何种情感才能成为合理道德的基石，是情感主义德性伦理学的根本关切和奠基性问题(1) 法国汉学家于连指出，“为道德奠基，并非要制定一些道德原则，而是要确立道德之所以能够存在的合理性”，既不是推给上帝，也不是拿其社会功用来做开脱(参见弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京：北京大学出版社，2002年，前言)。笔者的相关研究深受于连教授和斯洛特(Michael Slote)教授的启发，但与之不同的是，笔者重在从“厚概念”视角阐发情感主义德性论与儒家伦理学的对话，进而揭示儒家伦理学的精神本源和具身思维特质(参见付长珍：《探寻中国伦理学的精神“原乡”——“情”的概念史重访》，《道德与文明》2019年第5期，第44-50页；付长珍、郦平：《情感能否为正义奠基？》，《探索与争鸣》2019年第8期，第115-121页)。 。卢梭将人的自然情感视为先于理性的原动力，进而提示我们不应当在高深的理论中，而应当在自然的情感中，去寻找人即使没有受过教育熏陶也不愿意做恶事的原因(2) 卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第75页。 。儒家伦理学基于自然主义人性论，从人禽之辨的分疏中确立起人伦道德的基础，即“心安”是人性的灵明一点。此“心”是本源性、基础性的道德良心，心是道德意识之源，安是道德行为之基。子曰“女安则为之”(《论语·阳货》)表明，心安不仅是道德行为的判准依据，还是道德意识的来源和原动力。本文试图以“安”的厚概念诠释为例，解读儒家伦理学的情感面向与精神特质，彰显儒家伦理学直面生活世界的生动性和丰富性，也有助于廓清学界关于儒家伦理学道德奠基问题的争论。

一、直面生活世界的儒家情感伦理学
回归生活世界之道是儒家伦理学的本质和底色。早在先秦时期，儒学就在“绝地天通”的传统观念下，基于“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”(《左传·昭公十八年》)的理解，将生活世界作为其伦理致思对象和具身式道德思维的主要凭藉。在西方古希腊哲学传统中，亚里士多德严格区分了理论知识、实践知识与技艺知识，伦理学和政治学属于实践科学。受近代科学主义认识论的影响，现代道德哲学越来越脱离生活实践，逐渐演变成为一种理性的智思活动。现代社会中工具理性霸权造成了人的价值与意义的失落，“回归生活世界”成为现代伦理学研究的一个重要价值取向。而且，“中国本缺纯思辨之哲学，故论思想必究其学术。若不问其学术所本，而遂求其思想所归，……鲜不能使人无单薄空洞之感也”(3)钱穆：《略论孔学大体》，《学龠》,北京：九州出版社，2011年，第1页。。在此背景下，重勘直面生活世界的儒家伦理学，不仅为当代伦理学的生活世界转向提供活的思想资源和独特的厚概念致思范式，而且有助于推进传统儒家伦理学的转型与创新，重建中国人“心安理得”的伦理精神家园和良性道德秩序。“心安”是中国伦理传统的普遍价值追求，内蕴于“修己以安人”“修己以安百姓”的善政理想和“仁者安仁”的人格境界，也在“心安则为之”中表达了一种对道德规范与道德行为合理性的探求。

某种意义上说，每个时期的儒学发展实质上都是一个重新概念化的过程(4)参见Yao Xinzhong ed., Reconceptualizing Confucian Philosophy in the 21st Century(Singapore: Springer, 2017), 2.。做中国伦理学，不能仅仅满足于形而上学式的理论建构和回归传统的注释格义方法，还需要“通过贴近经典文本，从古典生活经验中获取题材与灵感，挖掘事物的深层意义”(5)陈少明：《做中国哲学》，《中国社会科学报》2015年3月2日A06版。。近年来，学界在诠释儒学对现代伦理学问题的可能回应以及定位儒家伦理学的性质归类时，开始重视从中国古典哲学的经典文本中，回到伦理生活的现场，针对故事性的案例或典故展开深入探讨。比如围绕《论语·阳货》中“问三年之丧章”所展开的对“安”的讨论。该章通过短短的一段对话，同时涉及仁、礼、乐、孝、君子等多个儒家伦理学基本概念，并由“安”作为关键词将之贯穿起来，涉及道德动机、道德理由、道德标准、道德根源等诸多现代伦理学的核心议题。因此，关于“三年之丧”中“安”的分析，不仅成为宋明儒学乃至当代伦理学探讨情感与理性何者为道德根源的主要依托文本，也成为判断儒家伦理学属于美德论还是道义论的主要参照。透过“安”的厚概念分析，还可以发掘传统儒学中所蕴含的规范伦理学与元伦理学向度。

孔子与宰我关于“三年之丧”的对话，涉及礼、仁、安以及与之相关的孝、心、理、情等话题，在历代哲学史中备受关注，以至于“被解释者深化为关于人类道德本性的一场跨时代的讨论”(6)陈少明：《心安，还是理得?——从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》，《哲学研究》2007年第10期，第39页。：

宰我问:“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰:“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)

在“三年之丧”的对话中，“安”是一个核心概念。一方面，孔子与宰我都认可“女安则为之”，把“安”视为判定行为正当与否的根据。另一方面，对于君子应当安于何事，孔子与宰我的态度又是彼此冲突。如果把“女安则为之”的“安”作为安的一阶意义，把宰我安于食稻衣锦而孔子却居食不安之“安”视为安的二阶使用的话，如何既合理解释“安”的一阶意义与二阶意义的融贯性，并有效区分其一阶使用与二阶使用，就成为儒学诠释者需要完成的任务。关于道德根基的情感与理性之争在儒学内部的展开，本文将主要从心安与理得、美德论与道义论之间的冲突来管窥既有研究的内在困境。

从表面来看，“三年之丧”首先是关于“仁与礼何者更重要”的争论。宰我以礼崩乐坏的理由，主张应当将三年之丧改为一年，这对于以恢复周礼为己任的孔子来说，实际上是提出了一个是守护三年之丧，还是容忍礼崩乐坏的两难问题。宰我质疑“三年之丧”的意义在于，以生动的案例开启了儒家伦理学如何在道德准则与主体道德情感之间保持一致性的持久争论。

二、情与理：二分法解读的困境
宋明儒学推重义理，对“安”的理解进一步引向就事论理的层面。也正是这种理论的抽象性，导致理学与心学在解释“安”的过程中各自出现难以克服的困难。朱熹的“理本论”和王阳明的“心本论”成为宋明时期围绕道德的性质或根源的两种竞争性立场。与此相应，心与理在排序上是天理人心还是心安理得，抑或心安与理得二者选一成为解读“三年之丧”的主要争执所在。朱熹将“安”与“心”相联系，进而把“不安”理解为“不忍”，作为人之本质规定的四端之情感体现。安作为一种心理状态，“女安则为之”，孔子以情感为行为的道德根据，这同朱熹的理学本体论立场不免有所冲突。朱熹以理训礼，将“礼”安顿到“天理”上，赋予“礼”以形上本体意义。为此，朱熹将孔子“安则为之”解释为“深责而痛绝之辞”，说明孔子并非把“安则为之”作为独立的道德行为依据。“安”的背后是以“天下之通丧”的“礼”作为客观标准。然而，朱熹用“心与理一”试图在坚持理本论的基础上，合理解释孔子关于心安的道德情感化论述，在王阳明看来并不成功。阳明有云：

吾辈今日事事做不得，只有向里存心穷理，外人无交涉。然亦不免违条碍贯，看来无着力处，只有更攒近里面，安身立命尔。不审比日何所用心？因书及之，深所欲闻也。(7)王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷三《传习录下·与田侍郎子真》，北京：中华书局，2015年，第170页。

与程朱理学不同，阳明心学将道德情感视为道德普遍性的存在根据。就“三年之丧”的对话而言，孔子的心安是良心之安，而宰我的心安则只是安于一种自认良知。至于孔子用三年之丧是“天下之通丧”来解释君子之安，并不意味着良知是由外在道德规范来确定的，它可以被解释为人们对良知判断的一种事后合理化。阳明心学可以从“致良知”的角度对“三年之丧”做出一个较为融贯的解释，但这种解释面临的一个最大问题就是康德所指责的，如果良知是道德知识的来源，那么说良知是可错的，就显得十分荒谬。良知的绝对可靠性不仅违背人们关于良知可错性以及良知分歧的道德直觉或道德常识，而且从良知本体的形上角度来解释良知的可靠性并不可行。它虽能“防止程朱理学将‘理’抽象化和外在化的倾向”，但“容易导致主观主义，过度自信”，而过度自信的“道德的主观主义必然会导致道德上的独断”(8)倪培民：《良药也需遵医嘱——阳明学普及所需注意的倾向》，《孔学堂》2019年第1期，第4、9页。。这种道德上的独断反过来又会造成伦理沟通或道德教化的无效，比如在“三年之丧”中，孔子面对宰我时的无奈许可与背对宰我时的斥责，在某种意义上也正是将心安作为道德判断或道德行为的根据必然导致的结局。

此外，将心安解读为道德的根源还面临着更多理论上和实践上的困难。一方面，从心学内部来看，阳明心学关于心外无事、心外无理的本体论预设，如何保证在认识论层面，作为有限的存在者能够正确区分良知本体与自认良知，从而避免误将情志当良知的现象发生；另一方面，从心学外部来看，如果德性之知不萌于闻见之知，也即良知与经验世界无涉，那么良知何以具有为经验世界提供道德指导的正当性？退一步讲，即使良知能够通过移情感应产生忠、孝等道德情感或道德动机，却仍然需要进一步的经验知识来生成具体的孝道规范。潘小慧曾注意到：“‘安’可以作为儒家伦理实践的初步内在判准,但不是‘最终’判准或‘唯一’判准,仍须尽力合乎客观伦理道德标准,努力培养‘正确良心’。”(9)潘小慧：《“安”可否作为儒家伦理实践的判准?——从“女安则为之”谈起》，《长安大学学报(社会科学版)》2017年第2期，第7页。这种解释虽然将“安”最终仍保留在良心的范围内，但“正确良心”所要契合的客观伦理道德标准究竟来自何处却无法解释。正是基于此，陈来认为，阳明心学自一开始就受到关于“人心是否能自发先验地选择或确定与既有礼仪相符合的具体行为方式”(10)陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第26页。的质疑。

当代学者从“三年之丧”展开的另一个讨论，关涉如何界定儒家伦理学的归属领域。海内外不少学者如万百安、沈清松等通过比较儒家伦理与美德伦理，认为儒家伦理学是一种美德伦理学，而李明辉则接续牟宗三的观点，坚持认为儒家伦理学是一种康德式的义务论。不谋而合的是，他们中的大多数人都是通过对“三年之丧”的分析来证成各自的立场。在潘小慧看来，“三年之丧”的对话表明，在孔子心目中，良心不是唯一的道德标准，在孔子和儒家那里还有一个客观标准，即“义”(11)潘小慧：《“安”可否作为儒家伦理实践的判准?——从“女安则为之”谈起》，《长安大学学报(社会科学版)》2017年第2期，第7-12页。。由于“安”不能完全由良心所解释，或者“安”本身不能构成全部的道德标准，潘小慧在主张儒家伦理学属于美德伦理学的同时，又表示应将儒家伦理学理解成以德行为主，兼采义务论伦理之综合形态。这在坚持儒家伦理学属于道义论的李明辉看来，明显是将两个对立的理论形态强行杂糅于一体，存在着逻辑上不一致的问题。李明辉认为，宰我提出的两个理由都是目的论的，而孔子要求宰我自问其心安不安，则是将三年之丧的意义建立在行为者的存心之上。因此，孔子儒学是一种“存心伦理学”，也即道义论伦理学。至于孔子对君子之安给出的“报恩”理由中的情感因素，只是表明孔子并未像康德那样，将道德主体仅视为一个理性主体，而是一个“理性与情感统一的道德主体”(12)李明辉：《儒家、康德与德行伦理学》，《哲学研究》2012年第10期，第116页。。邓晓芒反对李明辉将宰我与孔子之争，界定为目的论与存心论之争，认为这是两种不同程度的“存心论”之争。孔子面对两种存心论之争的无奈与斥责，恰好表明了儒家伦理学不可能具有普遍性。如果坚持儒家伦理学可以独立具有指导现实的功能，必然会导致社会“陷入一种唯我独尊的自大狂，而不成其为‘自律’”(13)邓晓芒：《康德的道德形而上学及其与儒家伦理学的比较》，《道德与文明》2020年第2期，第5-15页。。

以上关于“女安则为之”的争论，无论是问题设定还是理论证成上都意味着将“一致性原则”作为不证自明的前提。从根本上说，上述困境主要是由于非此即彼的二分式解读法所造成的。这种二分式解读法有着历史悠久的哲学方法论支撑，正如赫尔曼·卡佩伦(Herman Cappelen)在《牛津哲学方法论手册》的序言中所说：“哲学方法论不是一个预先建构的领域。你认为什么算是方法论的重要组成部分(或者你如何区分一阶和二阶哲学)，并且在很大程度上取决于你的哲学观点——就像你认为哲学是什么一样。”(14)Herman Cappelen, Tamar Szabo Gendler, and John Hawthorne eds., The Oxford Handbook of Philosophical Methodology(New York: Oxford University Press,2016).自柏拉图以来追求概念的明晰性和确定性被视为做哲学的根本任务，理论的一致性和概念内涵的确定性就成为检验一个理论或学说优劣与否的基本标准。正是看到这一方法的局限性，注重哲学历史性维度的哲学家如黑格尔、后期的维特根斯坦、伯纳德·威廉斯、罗蒂等人强调要“依照人的模式来处理概念”(15)罗蒂认为哲学从来没有打算依赖于科学的可靠道路，让哲学走上这样一条路也不是什么好主意。因此，他主张哲学的目标不是通过创造一些分析，为语词的适当用法提供标准，而是试图确立一种新的语汇表，一种现在正在讨论的描述现象的新方式。参见罗蒂：《分析的哲学与对话的哲学》，https://ptext.nju.edu.cn/b6/fb/c12209a243451/page.htm.，表现在哲学方法上就是不过分追求理论的一致性，或者更强意义上的“反理论”的方法。

对此，陈少明洞察到，由于“人类道德现象的复杂，任何单一的答案都难以满足对问题的解决”(16)陈少明：《心安,还是理得?——从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》，《哲学研究》2007年第10期，第45页。。他主张关注经典文献中保存着的活生生的古典生活经验，在一定意义上还原了儒家伦理思想的在场性，避免简单采用概念分析对儒学精神内涵的肢解。要真正还原儒家伦理学的丰富性，还不能只限于从概念研究进入带有故事情节的对话的理解。因为，对话在凸显概念的具体运用情境时，也遮蔽了概念在其他场景中的不同内涵。《诗经》和《易经》作为中国文化的两大主要源头，都大量使用单字“安”或者将安与乐、处、身、民、百姓等连用，表达一种使自我与他人获得身心安稳、幸福满足的状态。其中，《诗经》特别强调“取天下之情而宅天下之正，故君子之用密矣”(17)王夫之著，杨坚总修订：《诗广传》卷一《召南·论草虫》，长沙：岳麓书社，2011年，第309页。，《诗经》的这种情本论是中国伦理学生生不息的精神源头。其后《性自命出》的“道始于情”“礼作于情”从理论上揭示了情对于伦理道德规范的本源地位。孟子倡导的“仁，人之安宅也；义，人之正路也”的伦理精神正是与其一脉相承，具有深沉的切己性和家园感，彰显了儒学身心合一论的理论特质。

三、身安与心安：“安”的厚概念诠释
将回归原初伦理学和词典编撰学方法相结合，是对“安”这一厚概念进行现代重勘的重要进路。过分强调哲学的反思精神和理论分析，造成了伦理概念内涵的抽象化和稀薄化，因此回归原初伦理学就成为拯救厚概念的首要办法。“在一般的道德理论中，伦理学通常被概念化为道德理论研究的道德科学，或作为指导伦理行为的原则、规则或准则。”(18)Rhonda M. Shaw, Ethics, Moral Life and the Body: Sociological Perspectives(New York: Palgrave Macmillan,2015), 3.这种体系化的抽象道德理论建构，在20世纪先后受到元伦理学和美德伦理学的批判。在伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)那里，将伦理作为厚概念区别于薄的道德，从而对伦理或伦理学进行重新概念化是其重建伦理厚概念计划的首要组成部分(19)参见Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy(Cambridge: Harvard University Press,1985).。威廉斯通过伦理学谱系的考察，认为现代伦理学对规范普遍性和理论系统性的追求，是近代牛顿力学范式在伦理学中的延伸，并非伦理学的原初形态。这种追求系统化和理论一致性的抽象道德理论，不仅压缩了人们道德生活的丰富面向，也无法在具体的道德实践中真正发挥道德驱动作用。不仅如此，威廉斯还进一步上推到轴心文明时期，认为伦理学并非哲学家创造的产物，相反，伦理作为一种文化中的自然产物，其相应的伦理学先于哲学。在原初的伦理或伦理学中存在大量将道德要求和人类动机的现实图景紧密联系，也即描述性内容和规范性内容相统一的厚概念。因此，要拯救厚概念，其中一个重要方法就是求助于原初伦理学，一种更早的无哲学的伦理学。金鹏程(Paul R.Goldin)针对中国哲学研究所提出的厚描述方法，将研究对象聚焦早期中国哲学文本(20)参见Paul R.Goldin, After Confuius: Studies in Early Chinese Philosophy(Honolulu:Uiversity of Hawai’i Press, 2005),1-17.，可以说与威廉斯通过重勘原初伦理学以拯救厚概念的旨趣是一致的。

对儒家伦理学中的隐性概念做出新的阐释，还可以借鉴人类学、社会学和知识考古学等跨学科研究方法(21)陈来在阐释儒家思想的根源时，运用人类学考古学等方法来解析轴心文明时期“哲学的突破”之前中国古人的精神世界和价值态度，可算是这方面的典范之作。参见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年。。王庆节在其《道德感动与儒家示范伦理学》一书中,曾提出一种开放式词典编撰法来整理儒学核心概念的生成谱系。“传统的词典编撰认为词的意义是固定的,词典编撰者们往往根据词汇的‘固定意义’观,把词汇的意义视为确定的、离散的、不可分离的,使用时应该谨慎,力求精确。”(22)周福娟、汤定军：《指称转喻：词汇语义的认知途径》，厦门：厦门大学出版社，2012年，第179页。詹姆斯·格里芬(James Griffin)曾据此将词典编撰排除在理解伦理学中许多关键概念的最佳方式之外。但是，如果我们放弃词典编撰对词的固定意义的寻求，而是采用开放式的心态以编撰整理概念可能具有的各种开放性意义，则可以为诠释某一厚概念的丰富内涵提供具有可操作性的方法(23)实际上，近年来认知科学对人类转喻认知机制的发现，已经对词典编撰学产生影响。人们在关注词义确定性的同时，也关心概念词汇所可能具有的新意义。参见周福娟、汤定军：《指称转喻：词汇语义的认知途径》，第180页。。具体到儒学中“安”的研究，将回归原初伦理学和词典编撰法相结合，就是不仅聚焦于轴心文明时期先秦儒家对“安”的理解，更进一步上溯到作为中国文化源头的《诗经》《周易》等对“安”的使用。阿拉斯代尔·麦金泰尔曾指出，道德观念必须在传统赋予它们实质性意义的背景下理解(24)转引自Kwong-Loi Shun and David B.Wong eds., Confucian Ethics：A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community(Cambridge: Cambridge University Press,2004), 6.。如果说陈少明所提出的做中国哲学方法意在借助经典来反思古典思想经验，从而赋予道德观念以具体性内涵的话，本文将采用这一方法“深度描述”儒家道德观念的生成背景。下文对“安”的厚概念诠释，将从何为安、何所安、以及如何安等三个维度展开。

首先，何为“安”？在“三年之丧”的对话中，朱熹明确将“女安则为之”的“安”解释为“心安”可以说是契合原意的。在先秦儒家那里，“安”在伦理学的层面就至少具有三重含义。安首先是“心安”，是内在心理状态的一种表征，安心即不忧，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语·子罕》)；第二个层面是身安或安身，罗安宪解释为“女在屋下为安”(25)罗安宪：《论中国文化学意义上的“家”》，《中国人民大学学报》2017年第3期，第22页。，《周易》提出“君子安其身而后动”，“利用安身以崇德也”(《系辞下》)，近取诸身，昭示着安身是立德的前提；第三个层面则涉及安民、保国等伦理政治层面。

在《诗经》中，“安”字共出现近20次。除了有表示心境的安稳、安乐状态外，更多的是表达一种生活的平安、安居与身体的安顿：“将恐将惧，维予与女。将安将乐，女转弃予。……将恐将惧，置予于怀。将安将乐，弃予如遗。……嗟尔君子，无恒安处。……无恒安息。靖共尔位，好是正直。”(《诗经·小雅·谷风》)值得注意的是，《诗经》中“安”不仅用来指身、心的安顿，同时也作为追问理由的“为何”来使用。所谓“丧乱既平，既安且宁”(《诗经·小雅·常棣》)，这已涉及社会安定、家庭和睦等伦理政治层面。当然，安的伦理政治内涵更多体现在宣扬敬德安民思想的《尚书》之中。在《尚书》中多次论及安民、安百姓、安邦等。《尚书·虞书·益稷》中的“安汝止，惟几惟康”还明确指出执政者自己正确安于好恶对于治国安邦的重要性。那么，心安、身安与国安之间具体又是一种什么关系呢？“心安，是国安也。心治，是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。”(《管子·心术下》)管子曾被视为儒道法思想的先驱，其心安则国安的思想和《大学》中将诚意、正心置于修身之前颇为契合。当身心并提时，也是安身在前：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。”(《周易·系辞下》)“身安而国家可保”(《周易·系辞下》)，只有修身安身，才能齐家治国平天下，可见对生活实践和社会秩序的关注才是原始儒学的本真面貌。台湾学者李瑞全在解释儒学的“安身立命”时指出：“所谓安身立命：安身是外部的生活规范的安排，涵括家国天下；立命是内部的精神生活的上达以成圣贤，即以仁心善性为一切价值之根源，由此挺立自己的生命，横通人我，外通天地万物，上通天道天命。”(26)李瑞全、杨阻汉主编：《二十一世纪当代儒学论文集I：儒学之国际展望》，桃园：中央大学儒学研究中心，2015年，第i-ii页。可见，“安”兼具身与心、家国天下与心性修养、外在规范与内在德性等多重关系的和谐统一。“安身立命”比“安心立命”更具涵摄性和深刻性，更能凸显中国伦理精神旨趣。

其次，何所“安”？“安于何”的讨论，涉及“安能否为儒家情感伦理学奠基”的问题。由于美德伦理学面临的一个重要质疑就是无法提供普遍化的道德行为标准，如果将“安”仅理解为一种心安或情感的话，就不得不重新寻找使儒家伦理学能够走出美德伦理学困境的其他要素。“安”只是一种情感因素，还是能同时提供具有客观普遍性的内容呢？

“圣人安其所安，不安其所不安。众人安其所不安，不安其所安。”(《庄子·列御寇》)庄子虽然在圣人所安的具体内容上与儒家大异其趣，但其关于安与所安的关系描述可谓深得儒家深意(27)当代学者杨儒宾曾撰文《儒门内的庄子》来证成庄子本义实属于儒门。笔者虽然不赞同其观点，但就庄子对儒学的诸多评论后来为儒家所接受而言，用“儒门内的庄子”这一说法也不无启发性。参见杨儒宾：《儒门内的庄子》，刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第四辑，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第112-144页。。儒家圣人之“所安”，蕴含着仁与礼、仁与义、情与理以及道德与伦理的统一。

在仁与礼的关系上，孔子一方面强调礼对于成人的规约性和根基性，“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。另一方面，又强调仁作为礼的根本精神和最终旨归。正所谓“仁也，中也，诚也，礼之本也”(28)王夫之著，王孝鱼点校：《读四书大全说》卷四，北京：中华书局，1975年，第224页。，孔子始终强调“人而不仁，如礼何”(《论语·八佾》)。在孔子这里，“安”的情感正是沟通仁与礼，使人能够自觉良知仁心与外在规范的一致性。“礼本于人情，情生而礼随之。”(29)郑樵：《六经奥论》卷五《礼以情为本》，《通志堂经解》本，第8a页。只有仁与礼的结合，最终才能达到“从心所欲不逾矩”这种道德自觉与道德自然的统一。

“安”是安于义理与情理的统一。安还需要义作为补充，安于义是所安的重要义项。孔子说：“里仁为美，择不处仁，焉得智。”(《论语·里仁》)孟子曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅尔弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·离娄上》)居仁由义，配义与道，才是人之为人的安身之所，正可谓“宅心仁厚”。牟宗三在讲述儒家作为道义论伦理学与康德伦理学的区别时，曾指出儒学的道义论还强调情感认同的道德自然性：“孔子所讲的仁，乃至道家、佛家所讲的，你虽然也可以说它满足我们的情感，然而这个情感并不是感性的，它里面就涵有理性。这种理性当然不是研究科学、逻辑、数学所表现的那个理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是‘道’，道是理性而不是情感。这个理性，比如说仁，它是情感可是它也是理性。”(30)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第21页。在牟宗三看来，情感也可以是理性的情感。否认普遍性的理性具有情感维度，事实上是休谟以来将理性和情感对立的结果。伦理学作为内容的真理，既不能离开主观态度，但又不只是主观态度，而是一种情感的理性，儒学中的理性，正是合乎情理又达于事理的情理不二。

借用黑格尔关于道德与伦理的关系论述，道德作为主体的自我观念需要在伦理中才能真正实现。如果非要在侧重动机的道德主体性和提供普遍性规范的道德原则之间确定何者更为基础，这实质上是一个循环论证的“游叙弗伦”问题。儒学虽然没有将这样的问题明晰化，但从孔子对仁与礼的论述，到孟子强调“居仁由义”“因性而安”，荀子关于“安于情礼”“称情立文”等命题的阐发，可以看出儒学始终关注内在心性情感与外在规范实践的统一性问题。儒家论道德，总是从最“切己处”入手，能近取譬。德性的始基，深深地扎根于人的自然需求和身体“感受”。儒家的“安”不仅是安于道德，还是安于伦理，安于良知和规范的协调统一。在这里，“安”不仅是一种风尚和良知的呼应，而且还要符合道德自我认知的本真性。安不仅是一个人伦之理和个体道德之间寻求自由的张力，而且指向了儒家诚明两进的伦理原则，人之安立自身的尺度和意旨便是成为一个真正的人，一种以挺立的人格理想作为存在之安的伦理本真性。正是在此意义上，儒家伦理学迥异于当代道德哲学，而成为一种广义的大伦理学。

最后，如何“安”？这是安于所安、不安于所不安的关键。安贫乐道、成己成人成物是儒者的基本价值诉求，“如何安”正是儒学工夫论的聚焦所在。子曰：“仁者安仁，智者利仁。”(《论语·里仁》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)这里的仁，首先是强调人的向善本性和道德根基。要达成人格修养的理想境界，不仅要自觉确立向善意志，还需要不断做修德、讲学、克己复礼的工夫。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(《论语·述而》)，“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)等等，都是在强调笃志力行，安贫乐道。儒家强调在具体的修德中，就是要依礼而行，最终达到“从心所欲不逾矩”的道德自觉、自愿与自得，从而在更高的层面上复归于自然。

《诗经》有云：“言念君子，温其如玉。”(《秦风·小戎》)君子之德，温润如玉。《五经通义》中说玉“温润而泽,有似于智”(31)徐坚：《初学记》卷二七《宝器部·玉第四》引《五经通义》，北京：中华书局，2004年，第652页。。恭礼与仁相关，温则更多与智相连，因此用温恭来评价君子，也正与孔子“仁者安仁、智者利仁”之说相契。“温温恭人，如集于木”(《诗经·小雅·小宛》)，温恭正是“安”的状貌表征。由此，“安”不仅是一种内在的心理结构，也外化为一种精神气象。孔门弟子也用温、恭来赞誉孔子安其所安的人格境界：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”(《论语·述而》)正如《五行篇》中所讲：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之乐，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”观圣贤气象，这是对生命意义的真正觉解，巍巍天地之间，凸显出对真实生命和宇宙大我的深切敬畏与泰然自若。

不同于孟子预设了人有向善的四端之心，荀子强调“礼”作为外在道德规范对人的规约作用，也重视安的情感意蕴。荀子讲：“礼者，所以正身也。师者。所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云师云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也”，“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”(《荀子·修身》)，从礼的师法之化到情之安礼，最终呈现为温温然的人格气象。历代儒者在“为生民立命”与个体生命安立之间所寻的伦常大道，正是寻求一种刚健有为积极入世的“心安”之所。

综上所述，儒家情感伦理学同样注重秩序建构，但这种秩序建构离不开人之为人的道德情感。回到孔子对三年之丧的回答，正是隐藏着“何为道德”“何为人”这样的伦理学根本问题。但是面向生活世界的儒家伦理学，也始终强调在礼和法、仁和义、理和情之间的紧张与融通。儒家对安的理解是以安的内心情感自觉为基础，在自觉人的生命价值的意义上，强调礼和仁不离于人，是身心一如之人。这种“安”就不仅仅是一种心理状态，而且是人如何在世的安身立命，展开为一个人如何在“事”中才能身安自足(“事上磨练”(32)王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》卷三《传习录下》，第114页。)。奠基于“安”“求仁得仁”的儒家伦理学也非片面强调动机或后果的道德哲学，而是一种面向生活世界和伦理实践的大伦理学。“奠基的问题，即哪一种生活方式更为根本的问题，依然存在并且逼迫我们回答。”(33)倪梁康：《心的秩序——伦理现象学研究》，广州：中山大学出版社，2020年，第67页。奥克肖特认为，“道德生活形式首先是一种情感和行为；它不是一种反省思考的习惯，而是一种情感和行为的习惯。……这种形式的道德生活不是源于对行为方式进行选择的意识，也不是源于选择时起决定作用的观念、规则或理想；道德行为非常接近于无意识”，“依从于我们从小到大生活于其中的行为传统”(参见M.奥克肖特：《巴比塔——论人类道德生活的形式》，张铭译，《哲学动态》2003年第4期，第105-106页)。今天，我们应该如何道德地生活，选择哪一种伦理生活形式，依从于我们从小生活于其中又习焉不察的文化模式和行为传统。理解洞悉这一传统，或许可以更好地激发我们开掘道德意识潜能，自觉反思道德生活的原则规范、价值基础和行为常理，从而过一种充实而有光辉的美好生活。