“四皓”：中古时代隐逸文化的符号

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“四皓”：中古时代隐逸文化的符号
范子烨

摘 要：秦汉之际的著名隐士“四皓”之所以成为中古时代隐逸文化的一个符号，原因在于他们在易代之际做出的抉择，而士人的这种抉择是最见人性、人情，最见人心、人品的。西汉时代司马迁、扬雄对“四皓”的文化定位，为中古士人对“四皓”的接受和阐释预留了广阔的空间，充满了文化的张力。重视自然者，推重“四皓”的隐逸；重视名教者，赞美“四皓”的事功；调和自然与名教者，则是完全接受了“四皓”的全部意义。“四皓”体现了真隐和大隐的境界，对他们而言，生命的意义不是来自他人的安排，而是个人的追求：如果要自由地呼吸，保持生命的尊严，就必须按照个人的意志来行事。道德与诗性合体构成的人的精神是永恒的，是不可摧毁的，“四皓”正是这种精神的载体。

关键词：四皓；隐士；隐逸；事功；真隐

我国历史上的朝代更替是比较频繁的。王朝的易代通常都是一个渐变的过程，人性的美丑、道德的高下、社会的明暗与生命的悲欢，常常在此过程中呈现出来，或者千回百转，或者波谲云诡，种种情态，不一而足。所以，易代时期，士人的抉择往往最为艰难，而抉择的本身也往往是最见人性、最见人情、最见人心、最见人品的。秦汉之际的著名隐士“商山四皓”之所以成为中古时代隐逸文化的一个符号，并对中古时代士人精神和文学创作发生重要的影响，其原因就在于此。本文试图追索“四皓”的缘起，在恢复其历史原貌的基础上，重点揭示其在中古时代的形象嬗变和文化意义，而本文所谓中古，主要是指魏晋南北朝时期。

一、遁世与入世：“四皓”的双重意义
“四皓”的身影出现在秦汉之际，但最初并无“四皓”之名目，而是称为“四人”。《史记》卷五五《留侯世家》载：

上欲废太子，立戚夫人子赵王如意。大臣多谏争，未能得坚决者也。吕后恐，不知所为。人或谓吕后曰：“留侯善画计策，上信用之。”吕后乃使建成侯吕泽劫留侯，曰：“君常为上谋臣，今上欲易太子，君安得高枕而卧乎？”留侯曰：“始上数在困急之中，幸用臣策。今天下安定，以爱欲易太子，骨肉之间，虽臣等百余人何益。”吕泽强要曰：“为我画计。”留侯曰：“此难以口舌争也。顾上有不能致者，天下有四人。四人者年老矣，皆以为上慢侮人，故逃匿山中，义不为汉臣。然上高此四人。今公诚能无爱金玉璧帛，令太子为书，卑辞安车，因使辩士固请，宜来。来，以为客，时时从入朝，令上见之，则必异而问之。问之，上知此四人贤，则一助也。”于是吕后令吕泽使人奉太子书，卑辞厚礼，迎此四人。……四人从太子，年皆八十有余，须眉皓白，衣冠甚伟。上怪之，问曰：“彼何为者？”四人前对，各言名姓，曰东园公，甪里先生，绮里季，夏黄公。上乃大惊，曰：“吾求公数岁，公辟逃我，今公何自从吾儿游乎？”四人皆曰：“陛下轻士善骂，臣等义不受辱，故恐而亡匿。窃闻太子为人仁孝，恭敬爱士，天下莫不延颈欲为太子死者，故臣等来耳。”上曰：“烦公幸卒调护太子。”四人为寿已毕，趋去。上目送之，召戚夫人指示四人者曰：“我欲易之，彼四人辅之，羽翼已成，难动矣。吕后真而主矣。”戚夫人泣，上曰：“为我楚舞，吾为若楚歌。”歌曰：“鸿鹄高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可奈何！虽有矰缴，尚安所施！”歌数阕，戚夫人嘘唏流涕，上起去，罢酒。竟不易太子者，留侯本招此四人之力也。(1)《史记》，北京：中华书局，2013年，第2483-2486页。

司马迁的记载反映了如下信息：1.“四人”“年皆八十有余，须眉皓白”，故“四皓”之称即从《史记》这两句话而来，可以为此提供佐证的是《南齐书》卷五四《徐伯珍传》的记载：

永明二年，刺史豫章王辟议曹从事，不就。家甚贫窭，兄弟四人，皆白首相对，时人呼为“四皓”。(2)《南齐书》，北京：中华书局，2017年，第1042页。

“四皓”是白头老翁，徐氏兄弟是少白头，“四皓”的外号突显了他们的“隐德”，以古贤比时贤，具有褒扬之意；2.“四人”当着汉高祖刘邦的面直接陈述了拒绝其征聘的理由，那就是刘邦“轻士善骂”，不敬老人，自己“义不受辱”，所以“逃匿山中，义不为汉臣”，至于逃进哪座山，则不得而知；3.“四人”出山，进入汉朝宫廷辅佐太子刘盈，是因为“太子为人仁孝，恭敬爱士”，当然，这也是张良接受吕后的请托为之谋划的结果；4.“四人”在辅佐太子刘盈之后，稳定了太子的地位，使得刘邦不得不打消立戚夫人之子刘如意为太子的念头，从而化解了宫廷内的一场危机，但刘邦与戚夫人歌舞一事，则另有隐情(说详下文)；5.“四人”的名字是东园公、甪里先生、绮里季、夏黄公；6.对于“四人”，太史公是非常欣赏的，在他看来，无论是在暴秦之世隐居山中，还是拒绝汉高祖的征聘，抑或出山辅佐太子，他们都是高人，所谓“四人之力”，实际上表明了隐者的力量，这是对其现实功业的积极肯定。扬雄《法言》卷十《重黎》：

或问“贤”。曰：“为人所不能。”“请人”。曰：“颜渊、黔娄、四皓、韦玄。”

晋李轨注：

颜渊箪瓢，不改其操；黔娄守正不邪，死而益彰；四皓白首，高尚其事；韦玄，汉丞相贤之少子也，贤薨，玄当袭封，被发佯狂，欲以让兄。或曰：“拟人必于其伦，颜子至贤，其殆庶几。黔娄、四皓，既非其俦，况以韦玄，不亦甚哉？”(3)扬雄撰，汪荣宝义疏：《法言义疏》下册，北京：中华书局，1987年，第399-400页。

扬雄认为，能够做常人做不了的事，这样的人就是贤人，其共同的特点是践履“至贤之道”，如颜渊、黔娄、四皓、韦玄，虽然风采各异，而并皆称贤。至于“四皓白首，高尚其事”，则是非常独特的现象，子云之说显然承续了上述司马迁的观点。换言之，“四皓”本身即体现了一种多元的价值观，其出现以及司马迁、扬雄对“四皓”的文化定位，为中古士人对“四皓”的接受和阐释预留了广阔的空间，也赋予了一种强大的文化张力。不仅如此，“四皓”之所以受到重视，还与光武帝刘秀有密切的关系。晋袁宏《后汉纪》卷五《光武皇帝纪》载其言曰：

自古尧有许由、巢父，周有伯夷、叔齐，自朕高祖有南山四皓。自古圣王皆有异士，非独今也。(4)袁宏撰，张烈点校：《后汉纪》，《两汉纪》下册，北京：中华书局，2002年，第84页；严可均校辑：《全后汉文》卷一《以范升奏示公卿诏》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第1册，北京：中华书局，1958年，第477页。

他认为“四皓”是汉高祖时代的重要人才，属于一代“圣王”的“异士”，这种评价是很高的，而“南山四皓”的名称也由光武帝得以确立，由此逐渐深入人心。此后，关于“四皓”，班固《汉书》有如下记载：

1.汉兴有园公、绮里季、夏黄公、甪里先生，此四人者，当秦之世，避而入商雒深山，以待天下之定也。自高祖闻而召之，不至。其后吕后用留侯计，使皇太子卑辞束帛致礼，安车迎而致之。四人既至，从太子见，高祖客而敬焉，太子得以为重，遂用自安。(5)“汉兴”句后颜师古注：“四皓称号，本起于此，更无姓名可称知。此盖隐居之人，匿迹远害，不自标显，秘其氏族，故史传无得而详。至于后代皇甫谧、圈称之徒，及诸地理书说，竞为四人施安姓字，自相错互，语又不经，班氏不载于书。诸家皆臆说，今并弃略，一无取焉。”《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》，北京：中华书局，1962年，第3056页。“四皓”之称，源于《史记》，师古之说非是。

2.自园公、绮里季、夏黄公、甪里先生、郑子真、严君平皆未尝仕，然其风声足以激贪厉俗，近古之逸民也。若王吉、贡禹、两龚之属，皆以礼让进退云。(6)《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》，第3058页。

3.自古受命及中兴之君，必兴灭继绝，修废举逸，然后天下归仁，四方之政行焉。传称武王克殷，追存贤圣，至乎不及下车。世代虽殊，其揆一也。高帝拨乱诛暴，庶事草创，日不暇给，然犹修祀六国，求聘四皓。(7)《汉书》卷一八《外戚恩泽侯表》，第677页。

4.夫萧规曹随，留侯画策，陈平出奇，功若泰山，向若阺隤，唯其人之赡知哉，亦会其时之可为也。故为可为于可为之时，则从；为不可为于不可为之时，则凶。夫蔺先生收功于章台，四皓采荣于南山，公孙创业于金马，票骑发迹于祁连，司马长卿窃訾于卓氏，东方朔割炙于细君。仆诚不能与此数公者并，故默然独守吾《太玄》。(8)扬雄：《解嘲》,《汉书》卷八七下《扬雄传》，第3573页。

5.高四皓之名，割肌肤之爱。(9)班彪：《王命论》，《汉书》卷一○○上《叙传》，第4211页。

6.四皓遁秦，古之逸民。(10)《汉书》卷一○○下《叙传》，第4260页。

《汉书》的记载足以表明，“四皓”不仅是“逸民”，也是辅国安邦的杰出人才，他们辅佐太子刘盈，为当时后宫关系的平衡以及皇室的稳定做出了重要的贡献。值得注意的是上引文献之4，扬雄“为可为于可为之时，则从；为不可为于不可为之时，则凶”的说法，意在强调隐者之有为必须选择恰当的时机，“四皓”之出山，可谓恰逢其时，而“四皓采荣于南山”，既是对隐士的政治力量的充分肯定，也是后世所谓终南捷径的渊源。可见在汉人的心目中，隐逸和出仕之间是一种对立统一的关系，并不存在不可调和的矛盾。《太平御览》卷五七三引东汉崔琦《四皓颂》曰：

昔南山四皓者，盖甪里先生、绮里季、夏黄公、东园公是也。秦之博士，遭世闇昧，道灭德消，坑黜儒术，《诗》《书》是焚，于是四公退而作歌曰：“莫莫高山，深谷灭哉。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞世远，吾将何归。驷马高盖，其忧甚大。富贵畏人兮，不如贫贱之肆志。”(11)李昉等：《太平御览》第3册，北京：中华书局，1960年，第2587页。此文又称《四皓颂序》，见严可均校辑：《全后汉文》卷四五，《全上古三代秦汉三国六朝文》第1册，第720页。

崔琦对“南山四皓”的身份有了更为具体的表述，那就是秦博士，因遭遇焚书坑儒而避世隐居，其真实的身份很可能是逃脱了那场人间浩劫的书生，扬雄《剧秦美新》所谓“耆儒硕老抱其书而远逊，礼官博士卷其舌而不谈”(12)张震泽校注：《扬雄集校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第211页。，说的就是此类人物。这实际揭示了“四皓”这类避秦隐士产生的现实原因，那就是文化遭毁灭，自由受限制。

总体来说，汉人对“四皓”的评价是很高的，汉孔融《告高密相立郑公乡教》曰：

南山四皓有园公、夏黄公，潜光隐耀，世嘉其高，皆悉称公。然则公者仁德之正号，不必三事大夫也。(13)严可均校辑：《全后汉文》卷八三，《全上古三代秦汉三国六朝文》第1册，第920-921页；《后汉书》卷三五《郑玄传》，北京：中华书局，1965年，第1208页。

所谓“世加其高”，反映了当时人们的共识，但是，汉人对“四皓”的评价也有不同的声音。《白孔六帖》卷二二“应曜”条：

汉有应曜隐于淮阳山中，与四皓俱征，曜独不至，时人谓之曰：南山四皓，不如淮阳一老。(14)白居易原本，孔传续撰：《白孔六帖》，《文渊阁四库全书》第891册，上海：上海古籍出版社，1987年，第358-359页。参见逯钦立：《汉诗》卷三《时人为应曜语》，《先秦汉魏晋南北朝诗》第1册，北京：中华书局，2017年，第135页。

这里反映的情况与“鲁二征士”颇为相似：汉初刘邦命叔孙通制礼作乐，叔孙通乃赴鲁地征召儒生三十余人，有两位儒生不肯随行，拒绝入朝参与这项工作，而且说：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！”(15)事见《史记》卷九九《刘敬叔孙通列传》，第3297页；皇甫谧：《高士传》卷中“鲁二征士”条，《四部备要》第46册，北京：中华书局，1989年，第14页。陶渊明《读史述》九章之《鲁二儒》诗曰：“易代随时，迷变则愚。介介若人，特为贞夫。德不百年，污我诗书。逝然不顾，被褐幽居。”(《宋本陶渊明集二种》，北京：国家图书馆出版社，2019年，第139-140页)所谓“易代随时”，直接点明了易代的问题。陶渊明所谓“易代”是指秦汉易代，所谓“鲁二儒”，就是指这两位拒绝入朝的儒生。由此可见，汉人在人物评价方面具有不同的标准：有人认为隐者应该始终保持隐士风范，不与政府有任何瓜葛，如此境界最高；有人认为隐者亦可出仕，进入政府亦无害于其隐者风范。汉末徐幹《中论》卷上《智行》第九：

汉高祖数赖张子房权谋，以建帝业。四皓虽美行，而何益夫倒悬？(16)徐幹撰，孙启治解诂：《中论解诂》，北京：中华书局，2014年，第151页。

徐幹认为张良以其智谋为汉高祖建立帝业作出了重要贡献，而“四皓”的行为虽然很美，却不能解除倒悬之危，其对“四皓”的政治作用显然是视而不见的，与刘邦和张良对“四皓”认识的深度存在着很大差距。而曹植对“四皓”的文化品格做了全面的总结，其《商山四皓》云：

嗟尔四皓，避秦隐形。刘项之争，养志弗营。不应朝聘，保节全贞。应命太子，汉嗣以宁。(17)赵幼文校注：《曹植集校注》卷一，北京：人民文学出版社，1984年，第89页。

在光武帝提出“南山四皓”之后，“商山四皓”的称呼在这篇赞词中正式出现了。曹植一方面肯定其不仕乱世、保节全贞的人生选择，另一方面也肯定其应命太子、和谐后宫的作为。也就是说，“四皓”无论是隐居山中，还是出山应命，都是一种美好的修为。

要之，从汉代开始，重视自然者，推重“四皓”的隐逸；重视名教者，赞美“四皓”的事功；调和自然与名教者，则是接受了“四皓”的全部意义。由此，“四皓”成为中古时代隐逸文化的一个符号，受到朝野人士的普遍认同。兹分别讨论之。

二、遁世山中：隐逸文化视域中的“四皓”
相对而言，“四皓”的故事在汉代还是比较简单的，而皇甫谧则使之发展为情节比较集中的隐士故事，晋皇甫谧《高士传》卷中“四皓”条：

四皓者，皆河内轵人也，或在汲。一曰东园公，二曰甪里先生，三曰绮里季，四曰夏黄公，皆修道洁已，非义不动。秦始皇时，见秦政虐，乃退入蓝田山，而作歌曰：“莫莫高山，深谷逶迤。晔晔紫芝，可以疗饥。唐虞世远，吾将何归？驷马高盖，其忧甚大。富贵之畏人，不如贫贱之肆志。”乃共入商雒，隐地肺山，以待天下定。及秦败，汉高闻而征之，不至，深自匿终南山，不能屈已。(18)皇甫谧：《高士传》卷中“四皓”条，第14页。皇甫谧《释劝论》又称“四皓潜德于洛滨”，不知何据，见严可均校辑：《全晋文》卷七一，《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第1871页。

所谓地肺山就是终南山。庾信《望美人山铭》“险逾地肺”，清倪璠注：“《括地志》曰：‘终南山，一名地肺山。’《秦记》云：‘终南，又名地肺。’”(19)庾信撰，倪璠注，许逸民校点：《庾子山集注》卷一二，北京：中华书局，1980年，第698-699页。蓝田山、终南山和商洛山均属于秦岭之山脉，这类名称并无冲突。秦政的暴虐，使“四皓”退隐于山中，并且作歌明志，而汉高祖的征聘也被其拒绝，并“深自匿终南山”；至于后来“四皓”出山辅佐太子的事迹以及实际发生的政治作用，即左思《白发赋》所说的“四皓佐汉，汉德光明”(20)严可均校辑：《全晋文》卷七四，《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第1890页。的政治功业，则完全被皇甫谧屏蔽并且摒弃了，由此“四皓”的隐士风采更加突出。事实上，在建安时代，阮瑀的《隐士》诗也已经表达同样的倾向，那就是重点突显隐士的风采，而略去某些隐者出山后的事功：

四皓隐南岳，老莱窜河滨。颜回乐陋巷，许由安贱贫。伯夷饿首阳，天下归其仁。何患处贫苦，但当守明真。(21)丁福保编：《全三国诗》卷三，《全汉三国晋南北朝诗》上册，北京：中华书局，1959年，第189页。

安贫乐道，天下归仁，恪守明真，正是“四皓”等著名隐士的高格。在魏晋之际，伏义《与阮嗣宗书》称阮籍“翦迹灭光，则无四皓岳立之高”(22)严可均校辑：《全三国文》卷五三，《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第1351页。，殷允《杖铭》说“四皓降趾，匪杖不反”(23)严可均校辑：《全晋文》卷一二九，《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，第2200页。，也是突出了“四皓”的隐者之风。作为隐者的“四皓”是士人的楷模。谢灵运《山居赋》“皓栖商而颐志”句自注：

四皓避秦乱，入商洛深山，汉祖召不能出。(24)严可均校辑：《全宋文》卷三一，《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，第2608页。

宗炳《明佛论》：

今战国之人，眇若安期，幽若四皓，龙颜而帝，列地而君，英声茂实，不可称数。(25)严可均校辑：《全宋文》卷二一，《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，第2552页。

又如以下诗赋：

上洛逢都尉，商山见逸民。(庾信《奉报寄洛州》)(26)庾信撰，倪璠注，许逸民校点：《庾子山集注》卷三，第183页。

鹫岭访三禅，商山追四皓。胜地俱游息，披文递论讨。(隋虞世基《秋日赠王中舍诗》)(27)丁福保编：《全隋诗》卷三，《全汉三国晋南北朝诗》下册，第1676-1677页。

钦四皓之高尚兮，叹伊周之涉危。(北魏阳固《演赜赋》)(28)《魏书》卷七二《阳尼传》，北京：中华书局，2017年，第1743页。

都表现了对“四皓”的仰慕。

出于此种仰慕以及“四皓”的自然风韵，六朝道徒开始将“四皓”道家化，如葛洪就将“四皓”视为道教之神仙，《抱朴子内篇》卷五《至理》载：

昔留侯张良，吐出奇策，一代无有，智虑所及，非浅近人也，而犹谓不死可得者也，其聪明智用，非皆不逮世人，而曰吾将弃人间之事，以从赤松游耳，遂修道引，绝谷一年，规轻举之道，坐吕后逼蹴，从求安太子之计，良不得已，为画致四皓之策，果如其言，吕后德之，而逼令强食之，故令其道不成耳。按《孔安国秘记》云，良得黄石公不死之法，不但兵法而已。又云，良本师四皓，甪里先生、绮里季之徒，皆仙人也，良悉从受其神方，虽为吕后所强饮食，寻复修行仙道，密自度世，但世人不知，故云其死耳。如孔安国之言，则良为得仙也。(29)葛洪撰，王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第113页。

这里提到的孔安国《秘记》，不见于隋唐书志文献，但据其引述，黄石公和“四皓”都是张良修行仙道的导师，而陶弘景则也将“四皓”视为具有仙风道骨的人物，其《真诰》卷十四《稽神枢》第四云：

至于青精先生、彭铿、凤纲、南山四皓、淮南八公，并以服上药，不至一剂，自欲出处默语，肥遁山林，以游仙为乐，以升虚为戚，非不能登天也，弗为之耳。(30)陶弘景撰，赵益整理：《真诰》，北京：中华书局，2011年，第260页。

在他看来，“肥遁山林”的“南山四皓”已经具备了“登天”的资质，只是他们不愿意罢了。

“四皓”也是陶渊明特别关注的历史人物。《陶渊明集》卷九《四八目》“商山四皓”条：

园公(姓园名秉，字宣明，陈留襄邑人，常居园中，故号园公，见《陈留志》)、绮里季、夏黄公(姓崔名廓，字少通，齐人，隐居修道，号夏黄公，见《崔氏谱》)、甪里先生。右商山四皓。当秦之末，俱隐上洛商山。皇甫士安云：“并河内轵人。”见《汉书》及皇甫谧《高士传》。(31)《宋本陶渊明集二种》，第185页。

《四八目》有正文和子注之别，均出于陶渊明之手。在这里，陶渊明清晰地为我们说明了“商山四皓”故事的文本来源。陶渊明对“四皓”的文学书写，更强调其避世的精神和隐者的情怀，同时也将个人特殊的政治思想寄寓其中。《桃花源记并诗》有云：

自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。

嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。(32)《宋本陶渊明集二种》，第124-125页。

“黄绮”是“四皓”的代称，“黄绮之商山”是隐士的人生选择。至于所谓“乃不知有汉，无论魏晋”，我们只要把汉、魏、晋三朝去掉，嬴秦和刘宋就连上了，这是陶渊明借桃源人之口传写自己鄙斥刘宋的政治情怀。实际上，从《桃花源记》“晋太元中”的表述可以看出，诗人创作这篇作品之时，已经是山河易色、由晋入宋了。由此可见，“四皓”的故事和相关历史文本，直接催生了《桃花源记并诗》，没有“南山四皓”，也就没有桃源中人。这是一个重要的文学现象和文学业绩！《桃花源记并诗》写桃源避秦的故事，其内容虽然与《咏荆轲》诗讴歌的荆轲刺秦不同，但精神实质却是相通的。我们读陶渊明《饮酒》二十首其二十：

羲农去我久，举世少复真！汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪，一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲！终日驰车走，不见所问津。……(33)《宋本陶渊明集二种》，第72页。

可知陶渊明具有强烈的反对嬴秦暴政的倾向，对陶渊明而言，反秦就是斥宋，诅咒秦始皇，就是诅咒宋武帝。而诗人对“四皓”的隐逸精神的讴歌，则意味着对现实社会中利禄之徒的批判。《饮酒》二十首其六：

行止千万端，谁知非与是。是非苟相形，雷同共誉毁！三季多此事，达士似不尔。咄咄俗中恶，且当从黄绮。(34)《宋本陶渊明集二种》，第66页。

世俗中的恶人比比皆是，看风使舵的投机分子亦所在多有，为避免与此辈的纠缠并获得生命的平安，只有追随“四皓”等先贤，走上隐逸的道路。陶渊明《赠羊长史》诗对“商山四皓”的书写亦颇有特色：

愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载外，政赖古人书。贤圣留余迹，事事在中都。岂忘游心目？关河不可逾。九域甫已一，逝将理舟舆。闻君当先迈，负疴不获俱。路若经商山，为我少踌躇。多谢绮与甪，精爽今何如？紫芝谁复采？深谷久应芜。驷马无贳患，贫贱有交娱。清谣结心曲，人乘运见疏。拥怀累代下，言尽意不舒。(35)《宋本陶渊明集二种》，第47-48页。

据诗前小序，此诗作于晋安帝义熙十三年(417)，此诗的独特之处在于：作为赠别诗，它并没有表达惜别之情；而在刘裕北征，收复中原，凯歌高奏之际(36)参见《宋书》卷二《武帝本纪》，北京：中华书局，1974年，第35-36页。，偏偏歌咏“商山四皓”。因为诗人预感到时代即将变了，晋朝覆亡的命运已经不可避免。

在南朝时期，“四皓”被进一步艺术化了，在皈依自然的情调中，又平添了音乐艺术的风采。“四皓”的《采芝操》受到士林的推重，后来宋人郭茂倩《乐府诗集》将其收入《琴曲歌辞》，并对其产生的背景进行了详细的著录：

《琴集》曰：“《采芝操》，四皓所作也。”《古今乐录》曰：“南山四皓隐居，高祖聘之，四皓不甘，仰天叹而作歌。”按《汉书》曰：“四皓皆八十余，须眉皓白，故谓之四皓，即东园公、绮里季、夏黄公、甪里先生也。”崔鸿曰：“四皓为秦博士，遭世暗昧，坑黜儒术。于是退而作此歌，亦谓之《四皓歌》。”二说不同，未知孰是。

皓天嗟嗟，深谷逶迤。树木莫莫，高山崔嵬。岩居穴处，以为幄茵。晔晔紫芝，可以疗饥(37)庾信《小园赋》“可以疗饥，可以栖迟”，即用此歌之语词，而以“四皓”自比也(庾信撰，倪璠注，许逸民校点：《庾子山集注》卷之一，第22页)。。唐虞往矣，吾当安归。(38)郭茂倩：《乐府诗集》卷五八《琴曲歌辞》二，北京：中华书局，2018年，第1226-1227页。

如上文所述，陶渊明《赠羊长史》诗表达了对“商山四皓”的怀念，但毕竟异世乖隔，未免疏离，似乎只有四皓的歌音在商山的空谷中不绝如缕，不断震撼着诗人的心灵。诗中所说的“清谣”，就是以“莫莫高山”发唱的四皓之歌；“愚生”二句，从“唐虞”二句化出；“紫芝”二句，从“莫莫”四句化出；“驷马”二句，从“驷马高盖”四句化出。正如清人吴菘《论陶》所言：“《赠羊长史》‘紫芝’‘深谷’‘驷马’‘贫贱’四句，皆采《四皓歌》中语，‘清谣’正指此歌也。‘结心曲’，谓此歌实获我心也。”(39)鲍赓生标点：《渊明诗话》，上海：新文化书社，1934年，第73页。可见四皓之歌是《赠羊长史》诗最重要的“前文本”。邓县学庄南山四皓画像砖是南朝的作品，很有助于我们理解“四皓”的音乐文化背景。该砖“长31.0、宽19.0、厚6.0厘米。画中山峦起伏，四老翁赤足席地列坐于树林中，皆散发披于脑后，身着宽袖交襟紫色或绿色长衣，下着短裤。右二人，一人抚琴，一人昂首吹笙；左2人，一人跽坐，双手展长卷观看，另一人仰面依于石上，右手撑身，左臂高举，似作歌状。左边有楷书‘南山四皓’，画面透出悠闲自得的隐逸之趣”(见下图)(40)《中国音乐文物大系·河南卷》，郑州：大象出版社，1996年，第198页。。“四皓”在南山之下吹笙鼓琴，仰天而歌，展卷读书，其闲适的气度，优雅的襟怀，卓然可见，两只凤鸟翩然而至，似乎受到了“四皓”演奏音乐的吸引。

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《白孔六帖》卷八九“成简静之化”条曾引唐韦渠牟《南山四皓画图赞》(41)白居易原本，孔传续撰：《白孔六帖》，《四库全书》第892册，第449页。，由此推断，“南山四皓”在中古时期也已经成为绘画的题材，足见其影响的广泛。

就历史的真相而言，眼见者未必真实，心见才是真实，陶渊明心仪“四皓”，心神与之相接，气韵与之相通，所以能够巧妙而自然地将其引入自己的文学世界，正是大匠运斤，毫无斧凿的痕迹。颜延之《陶征士诔》：“有晋征士浔阳陶渊明，南岳之幽居者也。”(42)萧统编，李善注：《文选》卷五七，北京：中华书局，1977年，第791页。《宋书》卷九三《隐逸列传》：“时彭城刘遗民遁迹庐山，陶渊明亦不应征命，谓之寻阳三隐。”(43)《宋书》卷九三，北京：中华书局，1974年，第2280页。陶渊明对“四皓”的书写，实际是以“四皓”自比，表达个人的隐逸情怀和绝不与刘宋王朝合作的政治态度，这是其作品中的微言大义。

三、进入宫廷：政治功业视域中的“四皓”
无论历史真相究竟如何，“四皓”的出山，乃是士人的理想使然，而无个人的功利目的，倘若与此相反，我们就无法解释这四位八十多岁本该颐养天年的老人采取如此统一行动这一历史事实。在学术思想极为活跃的魏晋时期，人们对于“四皓”也有不同的看法，与汉人相比，晋人对“四皓”的接受更趋多元。东晋时代，针对“四皓”辅佐汉太子并介入汉朝宫廷事务一事，桓玄和殷仲堪曾经发生了激烈的论争。《晋书》卷八四载殷仲堪《答桓玄四皓论》曰：

桓玄在南郡，论四皓来仪汉庭，孝惠以立。而惠帝柔弱，吕后凶忌，此数公者，触彼埃尘，欲以救弊。二家之中，各有其党，夺彼与此，其雠必兴。不知匹夫之志，四公何以逃其患？素履终吉，隐以保生者，其若是乎！以其文赠仲堪。仲堪乃答之曰：

隐显默语，非贤达之心，盖所遇之时不同，故所乘之途必异。道无所屈而天下以之获宁，仁者之心未能无感。若夫四公者，养志岩阿，道高天下，秦网虽虐，游之而莫惧，汉祖虽雄，请之而弗顾，徒以一理有感，泛然而应，事同宾客之礼，言无是非之对，孝惠以之获安，莫由报其德，如意以之定藩，无所容其怨。且争夺滋生，主非一姓，则百姓生心；祚无常人，则人皆自贤。况夫汉以剑起，人未知义，式遏奸邪，特宜以正顺为宝。天下，大器也，苟乱亡见惧，则沧海横流。原夫若人之振策，岂为一人之废兴哉！苟可以畅其仁义，与夫伏节委质可荣可辱者，道迹悬殊，理势不同，君何疑之哉！

又谓诸吕强盛，几危刘氏，如意若立，必无此患。夫祸福同门，倚伏万端，又未可断也。于时天下新定，权由上制，高祖分王子弟，有盘石之固，社稷深谋之臣，森然比肩，岂琐琐之禄、产所能倾夺之哉！此或四公所预，于今亦无以辨之，但求古贤之心，宜存之远大耳。端本正源者，虽不能无危，其危易持。苟启竞津，虽未必不安，而其安难保。此最有国之要道，古今贤哲所同惜也。

玄屈之。(44)《晋书》卷八四《殷仲堪传》，北京：中华书局，1974年，第2196-2197页；严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，第2203-2204页；桓玄《四皓论》，又见严可均校辑：《全晋文》卷一一九，《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，第2143页。

桓、殷二人都是清谈家，殷仲堪尤为著名，在玄学领域具有较高的造诣，如此其关于“四皓”的论争自然超越群伦：1.桓玄首先发难，他认为“四皓”进入宫廷以后，孝惠帝的地位得以稳固，但是，此举毕竟得罪了戚夫人及其党羽，自然容易招致祸患，违背了隐士的“素履终吉，隐以保生”的宗旨；2.对此，殷仲堪首先指出“贤达之心”并非一成不变，而是能够根据其所面对的社会形势随时进行调整，在不背道的情况下，能够对社会安定发挥积极的作用，正是“仁者之心”的具体表现，也就是说，“四皓”“来仪汉廷”乃是仁者之举；3.“四皓”作为得道之高人，不畏秦皇之法网，不应刘邦的高聘，而是以无为的状态、以近于宾客的姿态进入汉朝宫廷，保住了太子刘盈的地位，而刘如意也很自然地成为藩王，这种情况就很难使那些自感失意者(如戚夫人)产生仇怨的情绪；4.汉人以武力夺取天下，仁义之心是非常微弱的，而天下之大器，不因一人而兴废，而应以“正顺”为原则(与“邪逆”相反)，从而可以避免沧海横流式的国家动乱，故“四皓”之入宫，也是为了畅行其仁义之心；5.“四皓”之入宫，也可能是审时度势的结果，因为诸吕虽然强盛，终非汉家正统；6.无论如何，“古贤之心”，目光远大，“端本正源”乃是“有国之要道”，是“古今贤哲”所共同尊奉的原则。显而易见，殷仲堪的观点是极其深刻的，其对“四皓”入宫的政治价值和社会作用所进行的阐释也是极其到位的。“养志岩阿，道高天下”是隐者的气度，“一理有感，泛然而应”，也是隐者的担当，在此二者之间并不存在不可调和的矛盾。束皙《玄居释》所谓“无为可以解天下之纷，澹泊可以救国家之急”，“干木卧而秦师退，四皓起而戚姬泣”，也是此意(45)严可均校辑：《全晋文》卷八七，《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第1965页。。

对于“四皓”的作用，中古士林的精英人物均给予了充分的肯定。王充《论衡》卷十《非韩篇》：

高皇帝议欲废太子，吕后患之，即召张子房而取策。子房教以敬迎四皓而厚礼之。高祖见之，心消意沮，太子遂安。……夫太子敬厚四皓以消高帝之议，犹魏文式段干木之闾，却强秦之兵也。(46)《诸子集成》第7册，北京：中华书局，1954年，第96页。

《全三国文》卷四四陶丘一《荐管宁》：

臣闻龙凤隐耀，应德而臻，明哲潜遁，俟时而动，是以鸑鷟鸣岐，周道隆兴，四皓为佐，汉帝用康。(47)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第1301页。

《全晋文》卷一○五阎缵《舆棺诣阙上书理愍怀太子》：

汉高皇帝数置酒于庭，欲废太子，后四皓为师，子房为傅，竟复成就。前事不忘，后事之戒。(48)严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第2060页。

在他们看来，效力于太子刘盈，就是效力于高祖刘邦，这是君臣际遇的另一种形式，古人所见是非常深刻的。实际上，刘邦也是这样理解的。而此前刘邦能够坦然接受“四皓”对其征聘的拒绝，也成为中古时代的一个美谈。《魏书》卷一一四《释老志》载崔浩疏曰：

昔汉高虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。(49)《魏书》卷一一四，第3315页。

再如北朝名僧鸠摩罗什说：

盖闻太上以道养民，而物自是；其次有德，而天下治。是以古之明主，审违性之难御，悟任物之易因。故尧放许由于箕山，陵让干木于魏国，高祖纵四皓于终南，叔度辞蒲轮于汉世。晋国戴逵，被褐于剡县，谢敷width=10,height=12,dpi=110发于若耶，盖以适贤之性为得贤也。……昔巢、由抗节，尧、许俱高；四皓匪降，上下同美。斯乃古今之一揆，百代之同风。(50)僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年，第618-619页

他认为“高祖纵四皓于终南”乃是“适贤之性”的表现，此举足以表明，作为高士，他们可以拒绝为朝廷服务，国君也不能违背其个性强加给他们任何东西，而刘邦对“四皓”的宽纵，实际上为其出山担任太子师预留了伏笔。桓范称“及汉祖高四皓之名，屈命于商洛之野，史籍叹述，以为美谈”(51)严可均校辑：《全三国文》卷三七《荐管宁表》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第1258页。，庾峻称“任萧曹以天下，重四皓于南山”(52)《晋书》卷五○《庾峻传》，第1393页。，傅玄称“相伯夷于首阳，省四皓于商山”(53)严可均校辑：《全晋文》卷四七《仁论》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，第1792页。，都歌颂了汉高祖刘邦重视隐士、尊重隐士的美德。但葛洪的眼光更为独特，他指出：

汉高帝虽细行多阙，不涉典艺，然其弘旷恢廓,善恕多容,不系近累，盖豁如也。虽饥渴四皓,而不逼也。及太子卑辞致之，以为羽翼，便敬德矫情，惜其大者，发《黄鹄》之悲歌，杜宛妾之觊觎，其珍贤贵隐，如此之至也。宜其以布衣而君四海，其度量盖有过人者矣。(54)葛洪撰，杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》，北京：中华书局，1991年，第76页。

所谓“发《黄鹄》之悲歌”，是指刘邦以楚歌为戚夫人之楚舞伴唱一事，这场歌舞的导演就是刘邦，戚夫人善楚舞，如此自然投其所好，使她可以发泄一下因儿子刘如意未能取代皇太子刘盈的悲凉情绪(见上文所引《史记》)。葛洪认为这是刘邦杜绝戚夫人觊觎之心的一种手段，反映了他“珍贤贵隐”的美德以及过人的度量。葛洪的见识显然是超越群伦的。实际上，刘邦的伴唱是故意演戏给戚夫人看，而“四皓”的入辅太子则为其“艺术表演”提供了契机。刘邦作为一位杰出的政治家是非常老道的，但他的机心，居然被数百年后的一位方外之士看破了。

四、“四皓”：朝隐的先行者
“四皓”作为中古时期隐逸文化的一个符号，也是朝隐派名士的先驱者，这是其进入宫廷的另一重意义。所谓朝隐，如《史记》卷一二六《滑稽列传》所载齐人东方朔之言：

朔行殿中，郎谓之曰：“人皆以先生为狂。”朔曰：“如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。”时坐席中，酒酣，据地歌曰：“陆沉于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。”金马门者，宦者署门也，门傍有铜马，故谓之曰“金马门”。(55)《史记》卷一二六，第3894页。

无论是避世于山中，还是避世于金马门，对于“四皓”来说都是一样的，关键在于要有一颗摆脱世俗桎梏的心灵，无此心灵修养者只能在世俗中陆沉。其实，作为隐者，作为国民的一分子，对于自己的出处语默都应有选择的权利，无论如何选择，都无可厚非，关键在于能否成为社会进步的推动力量。实际上，隐士是国家的在野状态的宝贵人才，如晋人葛洪所言：

夫山之金玉，水之珠贝，虽不在府库之中，不给朝夕之用，然皆君之财也。退士不居肉食之列，亦犹山水之物也，岂非国有乎?许由不窜于四海之外，四皓不走于八荒之表也。(56)葛洪撰，杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》，第101-102页。

另一方面，他们也有选择的权利：可以出仕，也可以不出仕；何时出仕，何时不出仕，都不可勉强。亦如葛洪所言：

夫斥鷃不以蓬榛易云霄之表，王鲔不以幽岫贸沧海之旷，虎、豹入广厦而怀悲，鸿、鹍登嵩峦而含戚。物各有心，安其所长。莫不泰于得意，而惨于失所也。经世之士，悠悠皆是，一日无君，惶惶如也。譬犹蓝田之积玉，邓林之多材，良工大匠，肆意所用。亦何必栖鱼而沉鸟哉!嘉遁高蹈，先圣所许；或出或处，各从攸好。(57)葛洪撰，杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》，第85-86页。

遵从自己心灵的选择，乃是真隐所达到的自然妙境。晋王康琚《反招隐诗》：

小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林士？放神青云外，绝迹穷山里。鹍鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸己。推分得天和，矫性失至理。归来安所期？与物齐终始。(58)丁福保编：《全晋诗》卷七，《全汉三国晋南北朝诗》上册，第491页。

诗人认为陵薮中的隐者是“小隐”，而朝市中的隐者才是“大隐”，与其隐逸山林过艰苦的生活，不如隐居朝市过舒服的日子。人的本性在于“天和”，在于自然，而不是“矫性”，如此才能获得“至理”，达到庄子所说的“与物齐终始”的境界。按照王康琚的观点，“四皓”无疑是从小隐走向大隐的名士。这种朝隐理论，被梁元帝的《全德志论》发挥到了极致：

物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遣，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接五侯，不妨门垂五柳。但使良园广宅，面水带山，饶甘果而足花卉，葆筠篁而玩鱼鸟。九月肃霜，时飨田畯；三春捧茧，乍酬蚕妾。酌升酒而歌南山，烹羔豚而击西缶。或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此，众君子可谓得之矣。(59)严可均校辑：《全梁文》卷一七，《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，第3049页。

士人的出处语默，关键不在于外在的行迹，而在于内在的心灵的本质，所谓“物我俱忘”，“动寂同遣”，“全身为贵”，“忘怀自逸”，乃是真隐的境界，也是大隐的境界，达到此种境界者乃是真正的君子。换言之，心灵的隐逸是本质的隐逸，而行迹的隐逸仅仅是一种表象。“四皓”也正是如此。对“四皓”而言，生命的意义不是来自他人的安排，而是个人的追求，隐居山中时可以鼓琴吹笙，读书唱歌，进入宫廷后，也可以正襟危坐，保持缄默。在他们看来，或许，君王的眼睛是隐士的监狱，君王的思想是隐士的牢笼，如果要自由地呼吸，保持生命的尊严，就必须按照个人的意志来行事。而这种意志不仅是个体的，而且属于众人，不仅有益于个人的保性全真，亦有助于社会文明的进步。

昔《吕氏春秋》论士人气节云：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。”汉高诱注：“以其义高任大，一国之君不能得友，天子不能得臣也。尧不能屈许由，周不能移伯夷，汉高不能致四皓，此之类也。”(60)许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷一二，北京：中华书局，2017年，第262页。“义高任大”是一种担当精神，具备这种情怀的贤人乃是国家的栋梁，而他们也应该是君王最重用的人才。不仅如此，这样的人才也是最富有诗性精神的，这种精神如同春风化雨，润泽世间万物而臻于美的境界。唯一能够与苍穹比寥廓的即是由道德与诗性合体构成的人的精神，这种精神是永恒的，是不可摧毁的。作为中古时代隐逸文化的一个符号，“四皓”正是这种精神的载体。从魏晋开始，这种精神开始注入中国文学，对隋唐以后的隐逸文化也发生了深刻的影响。

DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2022.03.06

作者简介：范子烨，西北民族大学中国语言文学学部特聘教授(甘肃兰州 730030)，中国社会科学院文学研究所研究员(北京 100732)。

基金项目：本文系首都师范大学中国诗歌研究中心“2012年度省部共建人文社会科学重点研究基地项目”(12JJD750004)成果及国家社会科学基金重大项目“陶渊明文献集成与研究”(17ZDA252)的阶段性成果。

[责任编辑 刘 培]