儒家相关六种人性论的内在联系
儒家相关六种人性论的内在联系——以《论语》中孔子对人性的论述为问题意识
摘 要：由于对《论语》中孔子有关人性的论述理解不同，在历代相关学者的阐释与发挥中，主要产生了六种人性论：孟子的“性善论”，荀子的“性朴论”，韩非子的“性私论”，扬雄的“性善恶混论”，王充、韩愈的“性三品论”，张载、程颐、朱熹等人的“天地之性与气质之性论”。六种人性论之间存在着这样的内在联系：孟子的“性善论”可谓“论性不论气，不备”；荀子的“性朴论”、韩非子的“性私论”可谓“论气不论性，不明”；而扬雄的“性善恶混论”、王充与韩愈的“性三品论”虽然同时从“性”与“气”两个角度来思考人性，但没有将“性”与“气”区分开来，可谓“论后天不论先天，不明”；只有张载、程颐、朱熹等人关于“天地之性(天命之性)”与“气质之性”的人性论，兼顾到了以上各方面，将前五种人性论的所有内容都去粗取精地包含于其中，乃是以“性善论”为体,以“性朴论”、“性三品论”为用的人性论，“性私论”、“性善恶混论”等内容都已被扬弃于其“用”之中。宋儒这种集大成的人性论最符合《论语》中孔子的人性思想，最能彰显儒家精神。
关键词：性善论；性三品论；天地之性；气质之性
《论语》中孔子直接论及人性问题的语录主要有以下五条：
子曰：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)
子曰：“唯上知与下愚不移。”(《论语·阳货》)
子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”(《论语·雍也》)
孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”(《论语·季氏》)
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)
这五条语录中包含的人性观念(尤其是“唯上知与下愚不移”这句)，古往今来常常被误认为孔子的人性论接近于“性三品论”，但“性三品论”将人划分为上中下三等，而《论语》中孔子的核心思想，从内容上来说是“为仁”，从形式上来说是“为己”，“仁”在孔子这里，既是一种工夫(行为)，也是一种境界(效果)，这种工夫的生发与境界的抵达，在根本上都源于每个人内在的“仁性”。换言之，孔子实际上是认为人的本性都是“仁”的，若非如此，怎么可能“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，“求仁而得仁”呢？进而言之，如果孔子认为人有上、中、下的等级之分，那么，性情纯善无恶的上品之人无需“为己”、“求诸己”，性情有善有恶的“中品之人”仅仅“为己”、“求诸己”也不足以成德(成性)成人(成身)，性情纯恶无善的下品之人，更是心性上与“为己”、“求诸己”的成德成人之道毫不相应。那他为什么还要以“古之学者为己”、“君子求诸己”来提点、警劝世人呢？因此，在孔子看来，所有人在“天性”(德性、仁性)上都是根本相同的，区别主要在于后天的努力，任何人只要愿移、肯学，都能变化气质而逐渐成德成人，即便天性愚钝之人，也绝非“下愚必不可移”，只要勇于践行仁义，下学上达，最终都能“上移”为圣贤。“唯上知下愚不移”这句话实际上强调的是愚钝、顽固的人应该主动接受“学习”、“教化”，乃是哀其不幸、恨其不争的“恨言”，是一个表达情感好恶的“虚言”，而非表达理性判断的“实言”*关于孔子的人性论以及“唯上知与下愚不移”、“性相近，习相远”等语录的解释，笔者另有专文深入阐述，此处点到即止。相关研究还可参看黄勇：《程颐对〈论语〉8.9及17.3的哲学解释》，《原道》2008年第1期；薛孝斌：《唯上知与下愚不移？》，《东南学术》2001年第6期。。同样，正如有些研究者所言，《论语》中的“生知”也都是存而不论的“虚指”*比如侯外庐、赵纪彬、杜国庠所著《中国思想通史》第一卷“孔子的智者论”章就明确指出：“‘生知’，在孔子只是虚悬一格，好像神在五行说中是一句空话一样。”，并没有将某人坐实为“生知”而对其进行正面阐述。孔子虽然说“生而知之者，上也”，却担心门人或世人误解真有“生而知之”这回事，因此又明确地说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之。多见而识之，知之次也。”(《论语·述而》)即便是他最为崇仰的圣人尧、舜、禹、周公等，孔子都没有说他们是先天“生而知之”，而是强调他们效法天道、善于用人、躬身修己的后天努力*参见《论语·泰伯》第11、19、20、21章，以及《论语·卫灵公》第5章等。。
因此，孔子认为“人性”在根本上是平等的，孟子的“性善论”才是孔子人性论最大的继承者，但是孟子的“性善论”并没有回应《论语》中有关“上知”、“中人”、“下愚”的人性论观念，后来王充等人便据此建构了“性三品论”。本文即以《论语》中“唯上知与下愚不移”的具体意指及后人相关诠释为“问题意识”，对所涉及的与儒家思想相关的六种人性论展开系统梳理：孟子的“性善论”，荀子的“性朴论”，韩非子的“性私论”，扬雄的“性善恶混论”，王充、韩愈的“性三品论”，张载、程颐、朱熹等人的“天地之性与气质之性论”。前三种认为人性是“平等”的，后三种认为人性中存在“不平等”。全面厘清这六种人性论之间相关的理论纠葛，疏通彼此的内在联系，对于深入理解儒家的人性论很有帮助。
一、孟子的“性善论”
孟子对孔子思想的继承与发展，主要体现在将孔子“仁学”中引而不发的“仁性”、“仁政”思想系统而清晰地直白说出：一方面，根据孔子“为仁”的内在依据“仁性”，明确提出“性善”说*1998年，《郭店楚墓竹简》整理出版，许多主流学者都通过其中《性自命出》等孔门弟子及再传弟子的著作来反思孔子的人性论以及孔孟之间的人性论，发现孔孟之间并没有明显的“性善论”。但是，从现象上来看，距离孔子最近的七十子或其弟子的著作没有出现性善论，并不能从逻辑上证明孟子的性善论不是孔子人性论最大的继承者。相关研究可参看庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期；陈来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；陈来：《郭店楚简与儒学的人性论》，收入《第二届中国南北哲学论坛暨“哲学的当代意义”学术研讨会论文集》，2005年；颜炳罡：《郭店楚简〈性自命出〉与荀子的情性哲学》，《中国哲学史》2009年第1期；李锐：《孔孟之间“性”论研究——以郭店、上博简为基础》，清华大学博士学位论文，2005年。，认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)；另一方面，根据孔子“为仁”的外在指向“仁政”，明确提出“民贵君轻”说，认为“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。理解孟子的“性善论”，关键在于以下三个方面：
首先，孟子认为人的本性都是“先天至善”的，他是从“道德”而不是从“才智”的角度来看待人类、思考人性的，这一点非常符合孔子的本意，在周文疲敝、礼乐崩解的时代，孔子想要重建和谐的社会秩序，他的着眼点也是从唤醒、培养世人的“仁德”入手而不是寄望于培养“才智过人”的门人来力挽狂澜。换言之，在孔孟这里，“仁”是本，而“智”是末，仁者必有智，而智者不必有仁。
其次，孟子认为人的本性都是“彻底平等”的，通观《孟子》七篇，他并没有正面思考过人类的“才性”可能有着上、中、下之分，尽管在普通人看来，世人有聪明和愚钝之分，但在孟子看来，人类在“才性”上的差别并不决定人类的幸福与社会的安稳，无需过多关注。所以他说：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”(《孟子·离娄下》)*本文所引《孟子》原文，皆据杨伯峻《孟子译注》本(北京：中华书局，2010年)。在孟子这里，“人的本性”就等于“人的德性”，认为人皆有性善四端、皆有不忍人之心，他说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”(《孟子·公孙丑上》)这种解释深得孔子“为仁由己”、“求仁而得仁”之真谛。
最后，孟子认为人的区别或成就完全取决于“后天努力”。孟子非常坚定地认为“人皆可以为尧舜”，之所以没有“移”为尧舜，根本原因是“不愿”、“不肯”，而绝非“不能”：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”(《孟子·告子下》)“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·离娄上》)“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子·告子上》)孟子这些话，都体现了孔子“唯上知与下愚不移”这句旨在鞭策、警醒“下愚”上达的话中所蕴藏的“恨其不争”而“情深意切”的悲悯情怀。
二、荀子的“性朴论”
所谓“性朴论”，是指先天的人性中本来没有所谓善与所谓恶，受后天导向影响才有善恶之分。儒家文献中最早明确持这种观点的是《孟子》中所提到的“告子”。告子认为：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”(《孟子·告子上》)然而，告子的思想除了在《孟子》中能豹窥一斑之外，并没有独立传世的著作可供了解，本文因此也存而不论。
荀子的人性论一般都认为是“性恶论”，《荀子·性恶》篇采用的就是“人之性恶”的命题表述，所以荀子后世以至于今主流的学者都“习而不察”地因循这一说法，认为他的人性论就是“性恶论”，然而，根据《荀子·礼论》“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也”*本文所引《荀子》原文，皆据王先谦《荀子集解》本(北京：中华书局，2010年)。等原文，当代已经有不少学者对此提出了异议，认为荀子的人性论本质上是“性朴论”*参见周炽成：《荀子：性朴论者，非性恶论者》，《光明日报》(理论版)2007年3月20日；李峻岭：《“性朴”论与荀子思想》，《东岳论丛》2014年第2期；林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。，与《孟子》中的“告子”所持的观点一样。笔者也认为确实如此。如果说在“性善论”与“性朴论”之外，主张人性先天完全平等的人性论中还有所谓的“性恶论”，那么这种“性恶论”只能是认为每个人先天地就是“纯恶无善”的，并且“恶”的性质与内容还完全一样。显然，综观《荀子》全书，根本不存在这种观点，即便是把“人之性恶”强调得最厉害的《性恶篇》(以至于有学者怀疑非荀子自作*参见周炽成：《荀子非性恶论者辩》，《广东社会科学》2009年第2期；周炽成：《〈性恶〉出自荀子后学考——从刘向的编辑与〈性恶〉的文本结构看》，《中山大学学报(社会科学版)》2015年第6期。)也非如此。我们现在就以《性恶》篇中的思想来推理，说明其本质为“性朴论”。
首先，与孟子相反，荀子主要是从“才性”而非“德性”的角度来思考人性的。《荀子·性恶》篇说：“人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”这里说的“生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲”，显然都是指“才性”而非“德性”。虽然在荀子看来，这些都是人性中“恶”的部分，但接下来说“枸木必将待栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正”，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”，这些描述，虽然表面上看来仍然在说人的本性是“恶”的，但恐怕连荀子自己也没有觉察到，这样的表述有一个自相矛盾的逻辑问题：如果人性纯恶无善，为什么会接受善的师法并为善所影响而最终可能成为圣人？如果枸木、钝金、黏土不是本身具有可塑性，又怎么能塑造成直木、利器和陶器呢？按照荀子以“才性”为本的思维方式，他只能回答说：人都具有可塑为善的内在结构。换言之，在其所谓“性恶论”中，实际上必须承认人的“才性”中同时具有向善、向恶的双重可能性，显然，这本质上是一种“性无善无恶”的“性朴论”，只是由于荀子非常强调“化性起伪”、“隆礼重法”的后天管教，从而更多地关注“才性”中“向恶”的一面罢了。也正因为如此，《荀子》并没有从“才性”中进一步去严格区分哪些是善的成分，哪些是恶的成分，而只是泛泛而论地说应该“化性”。因此，荀子的“性朴论”也不宜理解为一种“性善恶混”论，如果将其理解为“性善恶混论”，必定又会陷入“性三品论”这种“不平等”的人性论之中，这明显违背了荀子人性论上的“平等观”。
其次，与孟子一样，荀子也认为人的本性都是彻底平等的。《性恶》篇明确提出“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”，“涂之人可以为禹”的命题，可见荀子从“才性”来思考人性和孟子从“德性”来思考人性，所得出的结论都是人性彻底平等，他同样没有将人性划分为三六九等。
最后，与孟子一样，荀子也认为人的区别或成就完全在于“后天努力”。荀子说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”(《荀子·性恶》)“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。”(《荀子·劝学》)“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”(《荀子·儒效》)荀子说“圣人者，人之所积而致矣”，认为圣人是一个涂之人通过后天的学习积善化性起伪的结果，由此，我们可以追问：涂之人学习由圣人生起、制定的仁义法度，可以变成圣人，那么，人世间第一个圣人是怎么产生的呢？在他之前并没有圣人的仁义法度可学。按照荀子“以才性为本”的积善渐变思维，答案只能是：在大圣人出现之前，有小圣人，在小圣人出现之前，有贤人，而贤人则是普通人在日常生活中通过反躬自省、改过迁善而积善渐成的。荀子思想中这个暗含的内在逻辑再次说明他的人性论本质上是“性朴论”而不是“性恶论”。故荀子说：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。曰：‘圣可积而致，然而皆不可积，何也？’曰：‘可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。’”(《荀子·性恶》)
荀子“涂之人可以为禹”与孟子“人皆可以为尧舜”两个命题的不同在于：孟子旨在发明成圣的根本原因是每个人都具有先天内在依据，在此基础之上来说存养、扩充性善四端而不要自暴自弃；荀子则重在强调成圣的根本原因是后天的学习功效，从这个出发点上去反思人的“才性”具有善的可塑性；更进一步来说，孟子立足于人人内具、先天至善的“德性”，具有强烈的超功利性与先验性的特点，而荀子立足于人人相同、可塑为善的“才性”，明显具有功利性与经验性的特点。孟、荀作为先秦孔子思想主要的继承者，虽然这两种思维方式之间具有很大的张力，但在回答孔子“性相近，习相远”，“唯上知与下愚不移”这个问题时，却是惊人的一致，都明确认为人性无等级，下愚必可移。
三、韩非子的“性私论”
韩非子为先秦法家思想代表人物，并非儒家。但《史记·老子韩非列传》中说他“与李斯俱事荀卿”，他的人性论也确实与荀子相关，因此这里作为与儒家相关的人性论提出来，以备一说。
如上所析，荀子从“才性”的角度，认为人皆具有向善与向恶的可能性，需要通过“隆礼重法”的方式来对治，以礼义来引导人性趋善，以刑罚来防止人性堕恶。然而韩非子却只看到了“才性”中“向恶”的一面，并以此为人性的全部。他说：“好利恶害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。”(《韩非子·难二》)“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)“民之性，恶劳而乐佚。”(《韩非子·心度》)“利之所在民归之。”*本文所引《韩非子》原文，皆据陈奇猷《韩非子集释》本(北京：中华书局，1974年)。(《韩非子·外储说右上》)认为人的本性都是“自私自利”的，因此，人与人之间的关系都是“利害关系”，彼此都“用计算之心以相待”(《韩非子·六反》)，没有所谓的“道德关系”，君与臣、君臣与民之间如此，父母与子女之间、夫妻之间、兄弟之间也是如此。更为重要的是，韩非子根本不认为应该或能够用道德来改变人自私自利的本性，而是认为居上位者只要用赏罚来引导这种“好利恶害”之性为己所用就行了：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治具矣。”(《韩非子·八经》)荀子认为“涂之人可以为禹”，希望通过化性起伪的方式将所有的“涂之人”都塑造成“禹”，对“人性”和“教化”始终抱着积极乐观的态度，而韩非子对二者都很悲观，认为“涂之人”既不必为“禹”，也不能为“禹”，因为居上位者也都并不是“禹”一样的圣贤。君臣民上下关系的形成并不是因为“德”，而是因为“势”。因此，居上位者不必有“大德”，也不必“以德化民”，即便资质平庸，只要“善于用势”、以“法”“术”齐民也能实现大治。他在《难势》篇中说：“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出。……今废势背法而待尧、舜,尧、舜至乃治,是千世乱而一治也。”这句话的重点虽然是在强调“庸君”通过“重势”、“重法”可以治国，但也明显流露出了韩非子有“上智”、“下愚”不移的思想。换言之，如果对“唯上知与下愚不移”这句话来进行注释，他的观点应该是：像“尧、舜”这样的“上知”和“桀、纣”这样的“下愚”都非常罕见，他们本性截然相反、不可改变，作为“君主”不必寄望自己成为“上知”，虽是“中民”，只要善于利用法术势，对世上绝大多数“中民”的“自私自利之性”疏导、利用、管制好就能治理好天下。因此，可以说在韩非子的思想中，实际上已经隐含着“性三品论”的思想了，而且对“下愚”的悲观、冷漠、绝望、弃舍，甚至以“愚民政策”加以利用，在韩非子“铁血”的人性论与治国论中，可谓所在皆是。
分析到这里，我们可以勾勒出催生“性三品论”的两条线索：
第一，内在线索。孔、孟、荀、韩的人性论都是平等的人性论，但孔、孟是“德性上的平等”，而“荀、韩”则是“才性上的平等”。孔、孟的“德性”具有鲜明的超功利性、先验性，而荀、韩的“才性”则具有强烈的功利性、经验性。从具有“超功利性、先验性”的“德性论”上来讲，是很难将人划分为上中下三品的，容易滋生“不平等人性论”丰厚土壤的，正是具有“功利性、经验性”的“才性论”。简而言之，“性三品论”乃是一种基于现实经验，比较表层而世俗的人性论。
第二，外在线索。孔—孟—荀—韩，其政治主张的演变，“德治”越来越轻，“法治”越来越重。孔子的治国思想是“为政以德”、“以德化民”，从根本上相信老百姓都能“择仁”、“求仁”、“亲仁”、“成仁”。所以他说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)主张用“礼乐化民”，反对用“政刑齐民”，认为“礼乐不兴，则刑罚不中”(《论语·子路》)，礼乐是本、政刑是末，是任德远刑而不是德主刑辅，不可舍本逐末，应当“君子务本，本立而道生”(《论语·学而》)。孟子生当战国乱世，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”(《孟子·离娄上》)尽管他也像孔子一样(《论语·八佾》：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”)，认为“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)，但在残酷的现实面前，即便以德性强力自持、坚决反对“枉尺而直寻”(《孟子·滕文公下》)的他也不得不比孔子更加重视“刑政”，因此他明确说道：“徒善不足以为政,徒法不能以自行。……上无道揆也。下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”(《孟子·离娄上》)“贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。”(《孟子·公孙丑上》)同样的原因，到了战国末年的荀子，关注点从“德性”堕入“才性”，流于重外轻内，到了韩非子，更是将荀子“隆礼重法”的思想中导人上达的“礼”拦腰截断，只剩下一个冷酷的“刑法”，沦为那个铁血、悲剧时代的理论唱和者。历览《论语》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》，我们可以很清晰地看到，“刑”“法”在提倡“道德自律”的孔、孟这里极为少见，都是边缘性的词汇，而在提倡“礼法他律”的荀、韩这里，却成了核心词、主题词，比比皆是。
我们可以说：孔、孟“与时代很不合拍”，面对礼乐崩解的滚滚洪流，竟以“知其不可而为之”的强大心力和意气必做中流砥柱，誓欲力挽狂澜；而荀、韩则“与时代很合拍”，可谓随波逐流、自甘堕落而浑然不觉。孔—孟—荀—韩心性上、思想上的这种演变，让“性三品论”的萌芽与发展越来越成为可能，尤其是荀、韩重外轻内、重现实、重经验、重功利、重法治的思想，正是产生“性三品论”的强大催化剂。
四、王充、班固、韩愈的“性三品论”
汉承秦敝，正是在荀子、韩非子的自然人性论以及秦帝国重“刑法”的社会风气影响下，汉初贾谊、董仲舒等人，都不约而同、不自觉地有着“性三品论”的理论渴望。贾谊说过：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。”*贾谊：《新书·连语》，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷五，北京：中华书局，2000年，第198199页。董仲舒说过：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”*董仲舒：《春秋繁露·实证》，苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷十，北京：中华书局，2010年，第311312页。但是综观二人著作与思想，贾谊的人性论近于孟子的性善论，而董仲舒的人性论则近于荀子的性朴论，他们都没有以“性三品说”为主题来展开论述，而且在其基本思想中，也都明显倾向于“平等”的人性论。“性三品论”的真正形成，当是东汉王充、班固等人的唱和。
《汉书·古今人表》引用《论语》中“若圣与仁，则吾岂敢？”“何事于仁，必也圣乎！”“未知，焉得仁？”“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”“中人以上，可以语上也。”“唯上智与下愚不移。”这六段语录作为理论根据，并因袭贾谊《新书·连语》中的观点，也认为：“尧舜，禹、稷、与之为善则行，、兜欲与为恶则诛。可与为善，不可与为恶，是谓上智。桀纣，龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶，不可与为善，是谓下愚。齐桓公，管仲相之则霸，竖貂辅之则乱。可与为善，可与为恶，是谓中人。”*班固：《汉书》卷二十《古今人表》，北京：中华书局，2009年，第861页。由此将西汉之前上自太昊伏羲，下至陈胜、吴广等各行业、各阶层几乎所有重要人物都按照上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下分为九等列表序出。根据清人梁玉绳、钱大昕等人的整理研究，其中“上三等”主要是以“三皇五帝”为中心的圣君贤臣和以孔子为中心的圣智贤才，相应地，“下三等”主要是邪淫暴君与乱臣贼子。孔门弟子中有三十余人居于“上三等”，而老、墨、庄、列等诸子百家的创始人都仅仅列在“中三等”，“尊孔崇儒”的观念非常明显*参见梁玉绳：《人表考·序》，吴树平、王佚之、汪玉可点校：《史记汉书诸表订补十种》，北京：中华书局，1982年，第467页；钱大昕著，方诗铭、周殿杰校点：《廿二史考异》卷六《汉书·古今人表》，上海：上海古籍出版社，2004年，第112117页。。可以说，《汉书·古今人表》标志着“性三品说”理论的成型。虽然关于《古今人表》的作者到底是班固本人还是班昭、马续等人至今尚有争议，但是这种“性三品说”的人性论应该并非班氏等人首创，除了受《论语》、《新书》中相应语录影响之外，主要秉承的很可能就是王充的观念*王充风华正茂时游于太学，拜班彪为师，与班氏往来密切，且只比班固大五岁，班氏兄妹很可能都熟知并赞同他那论述颇为系统、观点鲜明的人性论。王充以“问孔”、“刺孟”、“非儒”、“疑经”自居，《隋书·经籍志》以下历代目录书都将《论衡》列入“杂家”，本文也将其人性论作为受儒家思想影响的相关理论来看待。。
(一)王充《本性篇》疏解及其“性三品论”平议
王充的《论衡·本性》在中国思想史上第一次对以往各种人性论展开了系统疏理与深入评析，并由此认为只有他的“性三品论”才最为合理，下面我们将王充的批判理由依次列出，并随文对其观点展开“批判之批判”，以便对几种人性论之间的内在关联加深理解。
在《本性》篇中，王充首先批评的是孟子的“性善论”，认为有的人生来就是“恶”的，即便尧、舜这样的圣人，他们的儿子丹朱、商均也生来便“恶”，“圣君”以及周围那么多的“贤臣”都没能让他们成为“善人”，所以，孟子的性善论立不住脚。笔者以为，王充的批判并不周延，孟子可以反驳说，不是因为丹朱、商均的“性不善”，而是因为他们“自暴自弃”。但是为什么他们生活在满朝圣贤的时代却非要自暴自弃呢？可见孟子立足于先验的人性论并不能圆满地解释经验中的具体现象，可说是“论性不论气，不备”。
接着王充批评了告子的“性无善无恶论”，同样引用了上述论据来说明人性并不是像告子说的“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，而是“丹朱、商均已染于唐、虞之化矣，然而丹朱慠而商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也”*王充：《论衡·本性》，黄晖校释：《论衡校释》卷三，北京：中华书局，1990年，第138页。。王充还进一步引用了《论语》中“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”，“性相近也，习相远也”，“唯上智与下愚不移”这三段语录，站在“性三品论”的立场，认为告子讲的“性无善无恶论”只适应于“中人之性”，没有顾及“上智”和“下愚”，因此是不全面的。
王充这里的批判有两个问题：其一，“丹朱傲而商均虐”的例子并不能驳倒告子“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的观点，告子可以反驳说：丹朱与商均，说到底还是受到恶的影响才变恶的。其二，他先入为主地以为孔子就是持“性三品论”，同时又先入为主地以此来批评告子的人性论，告子可以从经验论的角度反驳说：难道“上智”真的决然没有一丝一毫的“恶”和“愚”，“下愚”决然没有一丝一毫的“善”和“智”吗？你从现实中找一个这样的人过来让我看看，你说尧舜是纯粹的上智，桀纣是纯粹的下愚，你是怎么知道的呢？你亲眼见过吗？王充很难回答告子的反驳，但是，告子的人性论也确实有问题，他并不能圆满地解释为什么有些人看起来天生就聪明得多，而有些人则天生就愚钝得多，他过于平铺的“性朴论”缺乏层次感，很难与现实经验很好地对应并衔接起来，深究下去就会导致自我矛盾。可以说即便是“论气”也不备，何况还有“论气不论性，不明”的更大问题。
在批评了告子的“性无善无恶论”之后，王充又批评了荀子的性恶论，认为一方面后稷、孔子都生而性善，并不是凡人之性都是恶的，另一方面人之所以能化性起伪，是因为人都禀善气，有成为善的可能性，如“石生而坚，兰生而香”一样。显然，王充也将荀子的“性朴论”误解为“性恶论”了，殊不知，他所批判的理由正是荀子所持的观点，因此，他对荀子的批评其实是不相应的。
接着王充批评了陆贾以“礼义”为天生之性的性善论，他一方面从盗跖、庄等大恶人的存在提出了反驳，另一方面，认为现实中，即便人的天性中有礼义，且能知礼义，后天的行为也未必能都合于礼义。王充对陆贾的批评是有力的，说明了一个圆满的人性论应当在“后天”和“才性”两方面都有丰富的内容。
接着王充批评了董仲舒的“性善情恶”论，董仲舒认为性生于阳，情生于阴，而阳气善，阴气恶，因此性善情恶。王充认为性情“同生于阴阳”因而性情都有善有恶，董仲舒将性、情分开来分别对应于阳(善)、阴(恶)的考虑很不周全。王充对董仲舒的批评是很合理的，董仲舒的人性论虽然在总体上与荀子的性朴论一致，但是他自己又明确将性情与阴阳对应且分开来讨论，在他的《春秋繁露》等著作中，并没有自觉地将这种人性二元论的思想作出统一的协调。
接着王充批评了刘向的“性阴情阳”、“性为未发、情为已发”论，认为：一方面，“性”也有属“阳”的一面，也能与外界接触，“造次必于是，颠沛必于是。恻隐不忍，仁之气也；卑谦辞让，性之发也，有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。谓性在内，不与物接，恐非其实”*《论衡·本性》，黄晖校释：《论衡校释》卷三，第141页。。另一方面，如果说“性阴情阳”，那么按照董仲舒“阳善阴恶”这种比较通行的观念，到底是性善还是情善呢？王充对刘向人性论的批评虽然有力，但由于在刘向著作中，人性论含混不清，资料也有限，因而本文对王充的反批判只能存而不论。
王充在依次批评之后，总结说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。”最后他赞成《本性》篇在“破论”之前开篇就引用周人世硕等人来“立论”的观点，认为人性有善有恶，有阴有阳，在文章的最后提出自己的性三品论，总结说：“孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”*《论衡·本性》，黄晖校释：《论衡校释》卷三，第141142、142143页。我们且不论他对孟子、荀子等人的人性思想是否把握到位，至少王充自己的观点是比较清晰的，即认为：上品之人纯善无恶，下品之人纯恶无善，中品之人则有善有恶，善恶混在一起。至于上中下三品之人为什么会有这种区别以及善恶混的中品之人彼此之间的差别又如何解释，王充并没有在《本性》篇中进行正面探讨，我们结合《论衡》中《率性》、《自然》篇的“气论”，不难得知，原因是：“禀气有厚泊，故性有善恶也。”“气有少多，故性有贤愚。”*《论衡·率性》，黄晖校释：《论衡校释》卷二，第80、81页。“天地为炉，造化为工，禀气不一，安能皆贤？”*《论衡·自然》，黄晖校释：《论衡校释》卷十八，第781页。这些思想可能都是后来宋儒们“气质之性”的理论来源。但是《论衡》中始终没有正面阐述过上中下三品中各自的“性”“情”关系。
东汉后期持“性三品论”的学者中，王符的《潜夫论》中《本训》《德化》《论荣》等篇也简略讨论过阴阳、性情的问题，尤其是荀悦在其《申鉴·杂言下》中，专门讨论了“性”“情”之间的相应关系，反对性善情恶说，但对性和情的界定与讨论都很粗糙。他们总体上都没有超出王充的思考范围，也没有能够深度回应王充人性论的逻辑问题，直到中唐韩愈《原性》的出现*如果说贾谊、董仲舒等人著作中隐约的“性三品论”萌芽是受荀、韩思想与时代风气影响下“不自觉”的隐秘渴望，那么王充、班固、韩愈等人则明显是出于“高度自觉”的理论探索、建构和完善的学理追求。韩愈的人性论接近孟子的性善论，本质上仍然是主张平等的人性论，与王充可谓“失之毫厘，差之千里”。因此，韩愈本不应作为“性三品论”的代表人物，此处将其与王充相提并论，是为了行文方便。。
(二)韩愈“性情三品论”与王充“性三品论”的异同
在《原性》中，韩愈虽然也没有详细讨论“性”与“情”的相互关系，但他明确界定了“性”与“情”的内涵，并在“性情相应”的基础上系统解释了上中下三品之人的区别。他结合《论语》《孟子》《礼记》等经典中的思想，认为性有五种内涵：“仁、义、礼、智、信”，“情”有七种状态：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”；上品之人纯善无恶，论“性”，则“仁义礼智信”之中不管任何一性在起主导作用，其他四性都同时具足相应，论“情”，则在具体行为处事中七情都能表现得最合宜；中品之人有善有恶，论“性”，则五性中任何一性失位，虽然通过教导可以复位，但却对其他四性的健全发挥会有负作用，论“情”，则在具体行为处事中七情中总有一些“过”与“不及”的表现，需要通过学习、改善去实现合宜的理想状态；下品之人纯恶无善，论“性”，则五性中任何一性失位，即便通过教导而复位，但其他四性又乱象丛生，最终使得任何一性都很难完全复位，论“情”，则具体行为处事中“七情”都放荡不羁、一片混乱，成事不足，败事有余。
很明显，韩愈在王充“性三品论”的基础之上前进了一大步，将“性”“情”内涵、“性”“情”相应、“性”“情”品级都系统而清晰地表达出来了，发展为“性情三品论”。但必须指出的是，笔者认为韩愈的《原性》不应当简单看作是王充等人“性三品论”的定型或升级*尽管到目前为止，绝大多数《中国哲学史》、《中国伦理学史》等教科书与学界主流观念都作如此处理。，因为在韩愈看来，“性”(即仁义礼智信)都是“善”的，情如果能“发而皆中节”，也都是善的，“恶”来源于性、情的失位错乱所导致的行为不当。虽然他明确说“下焉者，恶焉而已矣”，“下焉者之于五也，反于一而悖于四”，“下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也”*韩愈：《原性》，钱仲联、马茂元校点：《韩愈全集》，上海：上海古籍出版社，1997年，第122页。，但是我们仔细玩味后不难看出，其实韩愈认为“下品”之人也是“生性至善”的，如果下品之人真的生性纯恶无善，他不会说“下焉者之于五也，反于一而悖于四”，而应当说“下焉者，无是五性也”，反于“一”而悖于“四”的前提是下品之人生性中具有“一”和“四”，因此，当他说“下焉者，恶焉而已矣”这句话时，所想、所能表达的意思只能是下品之人为性、情的失位错乱而奴役，甚至自甘堕落，处处都行为不当，“恶焉而已”中的“恶”应当理解为“后天之恶”而非“先天之恶”。换言之，按照《原性》的思想，我们只能得出结论：人性先天都是至善的，恶是由后天所造成的。事实上，《原性》开宗明义就把这一点交代清楚了：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”有不少学者都认为不仅韩愈的精神气质与孟子很相近，而且韩愈的人性论在本质上也是孟子的性善论*参见刘真伦：《韩愈“性三品”理论的现代诠释》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》2004年第4期。，这是很有洞见的。《原性》后半部分的论述也印证了这一点：“孟子之言性曰‘人之性善’，荀子之言性曰‘人之性恶’，扬子之言性曰‘人之性善恶混’。……三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也，其品则孔子谓不移也。”*韩愈：《原性》，钱仲联、马茂元校点：《韩愈全集》，第123页。这句话我们可以从两个层面来进一步解析：
其一，韩愈认为孟、荀、扬的人性论都只适应于“可导而上下”的中品之性，诚然，孟、荀、扬都非常注重后天的教化导引，但如果按照“上品之性纯善”、“下品之性纯恶”的性三品论一般观念，韩愈应该认为孟子的“性善论”只适应于“上品之人”，荀子的“性恶论”只适应于“下品之人”才对，为什么会认为他们都和扬雄的“性善恶混论”(中品之人的典型特征)一样呢？理由应该是：韩愈的人性论中真正的关切点在“后天”而不在“先天”，性善论认为“始善而进恶”，性恶论认为“始恶而进善”，性善恶混论认为“始也混而今也善恶”，都是指的中品之性后天“可导而上下”的一方面。然而在韩愈看来，上品之人并不会“始善而进恶”，如果要确证人性“先天至善”，只需要探讨为什么下品之人具有“五性”却“恶焉而已”，他的解答是下品之人“反于一而悖于四”，为什么会这样呢？按照他的逻辑，恐怕最多只能解释为两个原因：一，下品之人的“五性”从先天上来说要比中品、上品之人“暗弱”得多；二，下品之人的“七情”从后天上来说却比中品、上品之人“强横”得多。至于又为什么会这样，他并没有说。如果他要进一步解释，势必要发展出一种像宋儒那种“天地之性”与“气质之性”一体两面的人性论才行。
其二，韩愈可能也担心自己的人性论容易被人误解，所以在《原性》篇末以设问的方式答疑解惑：“上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制”，他说得很清楚，“性之上下”并不是“终不可移”的，“上品之人”可移向“更上”，不会移向“更下”，下品之人也可移向“更上”，避免“更下”，只不过“下品”之人再怎么移，也不能从下品“移”为“中品”或“上品”，即所谓“其品则孔子谓不移也。”显然，按照这种逻辑，韩愈应该会赞同《古今人表》中的“九品论”，也会赞同后来张载、朱熹等人关于禀气之精粗通塞厚薄以及通过学习变化气质的相关论述，但是读者还是不禁要问，韩愈会认为“下下品”就无可救药、绝不可移吗？我们可以通过韩愈《论语笔解》中对“唯上知与下愚不移”这句话的注释来得到正解：“上文云‘性相近’，是人可以习而上下也。此文云‘上下不移’，是人不可习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。吾谓上篇云：‘生而知之，上也。学而知之，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。’与此篇二义兼明焉。”*转引自高尚榘：《论语歧解辑录》，北京：中华书局，2011年，第894页。显然，韩愈认为《论语》中“性相近，习相远”和“唯上知与下愚不移”这两句相邻语录的义理是和谐统一的，他会认为只有“困而不学”的人才会沦为“下下品”。换言之，就算他在理论上会认为有“下下品”的存在，也不过是表达一个跟孔子一样“恨其不争”的意思而已。
综上所述，我们看到，其实在韩愈这里，后来宋儒“天地之性”、“气质之性”的理论已经呼之欲出了。钱穆在《中国近三百年学术史》中说“治宋学必始于唐,而以昌黎韩氏为之率”*钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第2页。,虽然主要是从“道统论”的角度立说，实际上，从宋学最核心的部分“心性论”上来说，也同样适用，朱熹就明确说过：
韩子《原性》曰，人之性有五，最识得性分明。*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，北京：中华书局，2007年，第八册，第3272页。
某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个“气”字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个“气”字。*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第一册，第72页。
道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第一册，第70页。
五、扬雄“性善恶混论”与其他几种人性论比较
王充在《论衡·本性篇》中，一开始就提出了周人世硕“性善恶混”的观点：“人性有善恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”*黄晖校释：《论衡校释》卷三《本性篇》，第133页。不过王充认为，上品之性纯善无恶，下品之性纯恶无善，只有中品之性才是善恶混的。其中“性善恶混”的观念很可能就来自于比他早出生八十年的扬雄。《法言·修身》篇中提到：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与?”*扬雄：《法言·修身》，汪荣宝：《法言义疏》卷三，北京：中华书局，1987年，第85页。但扬雄并没有像王充、韩愈那样展开论述，原因很简单，“性善恶混”实在是一个再简单，再容易理解不过的理论了，但凡稍明事理的人都能一说就懂，很难展开富有层次性与多样性的理论建构。对于这个理论，我们也可以将其与性善论、性朴论、性私论、性三品论来进行比较，对其内在联系获得一个更深入的理解。
(一)与孟子“性善论”相比
孟子的“性善论”对人性充满了乐观的信心，立场非常坚定，观点非常清晰，认为善是人的固有内涵，人本身就是生活实践的目的，人成为尧舜是分所应当的“正常”行为(平常之事)，而自暴自弃则是一种“反常”的堕落行为。因此，这种完全超越世俗功利与经验生活的人性论有着高贵的气质，最能彰显人为万物之灵、顶天立地的三才之道。正如钱穆先生所言：“孟子道性善，其实不外二义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡无向上之自信与向上之努力者，皆不足以与知孟子性善论之真意。若从别一端论之，则孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能达到此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。”*钱穆：《孟子要略》，《四书释义》，北京：九州出版社，2010年，第192193页。然而，扬雄的“性善恶混论”却完全是一种基于现实人生经验的粗浅反映，虽然，他也重视后天的“修善”与教化之功，但已经完全陷入世俗功利的追求之中去了，似乎将人性中善的一面挖掘、实现出来，目的不是为了成就人，而是为了成全善，人成了实现“善”的手段而非目的本身。这样一来，“人”不仅很容易沦为社会中各种“伪善”的奴役，甚至在居上位者的恶意利用之下，很可能沦为某种伪善专制的牺牲品，以至于置身其中的人都分不清楚什么是善，什么是恶，既丧失了分辨善恶是非的基本能力，也不可能活出人为万物之灵的精蕴与高贵来参赞天地造化的伟大。一言以蔽之，孟子的“性善论”是每个人都能自作主宰且彼此彻底平等的人性论，而扬雄的“性善恶混论”则是每个人都无法自作主宰且完全无法保障彼此平等的人性论，这一点结合以下与荀子“性朴论”的比较看得更加清楚。
(二)与王充、韩愈的“性三品论”相比
“性三品论”中所追求的最高目标“上品之性”就相当于孟子的性善论(由此亦可见孟子“性善论”的高贵气质)，因此，上面的比较也同样适用于此。何况，一个鲜明的事实是王充的“中品之性”中就已经包含了“性善恶混论”的所有内容，并且，按照韩愈的观点，除此之外，中品之性和下品之性都有着“性善论”的底色，从这个意义上来说，即便是韩愈的下品之性，也不仅包含着扬雄“性善恶混论”的所有内容，而且还有着更显高贵的精神气质：韩愈说下品之人“反于一而悖于四”，“直情而行者也”，无论是“五性”之中的“反”“悖”，还是“七情”之中的“直”“行”，说的都是性情内部世界的事情，都是性情自作主宰远不像扬雄的“性善恶混论”那样，使人的性情容易沦为被外部世界伪善奴役的牺牲品。
(三)与韩非子的“性私论”相比
韩非子的“性私论”本质上是一种强调人性自私自利的自然人性论，并且主张居上位者应该合理利用这种自私自利来维持社会的和谐稳定。如果韩非子顺着这个逻辑，进一步从人类“性情”的内部世界去深入探讨“自私自利”的内容，恐怕也会提出“性善恶混”的观点来。也就是说，从本质上来讲，“性善恶混论”也并不包含比韩非子“性私论”更为深刻的思考。而且，韩非子“性私论”事实上对人性的思考、批判的深度与广度也是扬雄“性善恶混论”粗浅的论述所不能比拟的，相比之下，扬雄所强调的后天修善与教化之功，如果放在韩非子提出“性私论”的那种社会背景中，会显得非常苍白无力。换言之，如果扬雄也生活在崇尚暴力杀伐的战国乱世之中，恐怕他很快就能清晰意识到自己以“性善恶混论”来强调修善的主张，不过是一句空话罢了。
(四)与告子、荀子的“性朴论”相比
扬雄的“性善恶混论”最接近于告子、荀子的“性朴论”，但不能等同于“性朴论”，因为“性朴论”是“性无善无恶论”，而扬雄主张的是“性有善有恶论”，二者之间有两个很大的区别：
其一，“性朴论”是彻底平等的人性论，荀子说得非常清楚：“尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”而扬雄的“性善恶混论”则表面上看来是平等的人性论，实际上却是不平等的人性论。因为扬雄仍然必须要正面回答一个问题——既然“性善恶混论”完全是从世俗功利与经验生活的角度来立论的，同样站在这个角度，我们不禁要问——在经验生活中，我们发现有些人天生更聪明而有些人天生更愚钝，那么，是否他们“善恶混”的人性之中“善恶各占的比例”会有所不同呢？扬雄恐怕也只能含糊其辞地回答说：不同的人“善恶混的比例程度”应该有所不同。显然，“性善恶混论”最终必然会陷入“性三品论”，只是扬雄将会认为：“上品之性”并非纯善无恶，而是善恶混中“善”所占比重最大，而“下品之性”中则“恶”所占比重最大，“中品之性”则善恶所占比重大致平衡。实际上，告子、荀子的“性朴论”与韩非子的“性私论”、王充的“性三品论”、扬雄的“性善恶混论”这四种人性论落实到日常生活中来，最终都难免沦为“以气言性”的“生之谓性”(而非像孟子那样“以理言性”)，并且容易导致命定论与专制统治，正如牟宗三先生所言：“假定完全以气为性，那一定是定命论，那就是尼采的哲学。……一定是以众暴寡，以强凌弱。尼采主张天才论，他认为这个世界应该由生命强的人来统治……这就是欺负人，这不合圣人之道的……是不合法的。”*牟宗三：《〈孟子〉讲演录》第一讲，卢雪崑整理，杨祖汉校订：《鹅湖月刊》总347期(2004年5月)。
其二，“性朴论”是一个逻辑比较周延的人性论。即便抛开“性善恶混论”将会沦为“性三品论”的逻辑漏洞不论，扬雄泛泛而言的“性善恶混论”也很难对圣人、圣教的来源有一个比较圆满的解释。按照扬雄的观点，“修其善则为善人，修其恶则为恶人”，我们不禁也要立足于经验生活与世俗功利来发问：如果人性一开始就善恶混，那么，人类最先产生的“纯粹的善”从何而来呢？如何从根本上保障洪荒时代的人类能够“择善而修”并且“最终修成圣人”呢？如果从古至今，人们所修之“善”仅仅只是一个“善恶混”中“善的成分越来越高”的“善”，那么，人类是否能产生至善的圣人与至善的圣教呢？显然，扬雄对这些质问都只能作出随波逐流的解答。也就是说，按照他的理论，不仅理想世界很悲观，而且现实生活也必将是缺乏安全感与道德标准的灰暗世界，这一点恐怕完全违背了他“修其善则为善人，修其恶则为恶人”的乐观初衷*这个道理，虽然按照基督教的原罪论与恩典论能够讲通，但在儒家文化“天道至善，天性自足”的语境中，是讲不通的。扬雄在《法言》中说：“舍五经而济乎道者，末矣！……委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。……‘恶由入？’曰：‘孔氏。孔氏者，户也。’曰：‘子户乎？’曰：‘户哉！户哉！吾独有不户者矣。’……古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”(扬雄：《法言·吾子》，汪荣宝：《法言义疏》卷二，第6781页)并仿《论语》《周易》而作《法言》《太玄》，欲为天地立心、为往圣继绝学，显然是以任道儒者自居，但如果他也推论及此，恐怕难以自安。。如上所述，如果要圆满扬雄的逻辑，只有两种方式，即将其“性善恶混论”发展为“性三品论”或“性朴论”。
我们看到，正是因为扬雄的“性善恶混论”有这么多理论上与实践上的大问题，后来宋儒程颐、朱熹等人才对他进行了尖锐的批判。
六、张载、程颐、朱熹的“天地之性与气质之性论”
宋儒张载、程颐、朱熹等人关于“天地之性”(或天命之性)与“气质之性”的人性论将前五种人性论的内涵都包容于其中，是儒家人性论的集大成。以这第六种人性论统摄前五种人性论，完全符合孔、孟、荀的思想，能够最为系统、深刻地将孔子“性相近，习相远”“唯上知与下愚不移”“为仁由己”“求仁而得仁”等语录中所表达的人性论(仁性论)思想淋漓尽致地彰显出来：“天地之性”(天命之性)人人都有，而且内容(即仁义礼智信等“天理”)完全相同，本质上是一种以孟子“性善论”为基础的完全平等的人性论，“性善论”、“性三品论”中“上品之性”、“性善恶混论”中之“善”等内容都包含于其中；“气质之性”人人都有，但具体来说每个人禀受的气质有所不同，本质上是一种以荀子“性朴论”为体、王充“性三品论”为用的不平等的人性论，“性朴论”，“性私论”，“性三品论”中“中品之性”、“下品之性”，“性善恶混论”中之“恶”等内容都包含于其中。必须指出的是，综观张载、程颐、朱熹等人的相关论述，他们的人性论并不是一种二元论，而仍然是一种以“德性”为本，以“才性”为用的一元论。也正因为如此，这种人性论对《论语》中“性相近，习相远”、“唯上知与下愚不移”等人性思想的解释，才是最为深刻与圆满的。下面分别对张载、程颐、朱熹的相关论述予以简要说明。
(一)张载的人性论及其对“唯上知与下愚不移”的解释
在宋儒中，张载率先提出了“天地之性”与“气质之性”的人性论思想，他既不是“气一元论”者，也不是“性二元论”者*尽管近现代以来，许多在当时学界堪称主流的学者都认为如此。，因为在张载的思想中，德性是本，气化是末。反映到人性论中，“天地之性”是本，“气质之性”是末。他明确说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。……性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”*张载：《正蒙·诚明篇第六》，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，2008年，第2223页。也就是说，人类真正的“先天之性”只有“于人无不善”的“天地之性”，“气质之性”是后天形成的，由于每个人所禀受的气有刚柔、缓速、清浊、通塞、厚薄之分，所以才造成了人有美恶、贵贱、夭寿、智愚之别，因此，尽管每个人都无法决定自己出生之时所禀受之气如何，但却可以在后天之中通过“知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已”*张载：《吕大临横渠先生行状》，章锡琛点校：《张载集》，第383页。来实现生命的不断提升、提纯，最终成就先天至善的“天地之性”。所以，张载的人性论最终归结为“成性”二字。在“天地之性”未“成”(完全开显并实现)之时，人都局限在“气质之性”中，可以说是善恶混的，而要“成性”，必须通过圣贤教育来让“天地之性”(德)做“气质之性”(气)的主宰，“学至于成性，则气无由胜，……必学至于如天则能成性”*张载：《经学理窟·气质》，章锡琛点校：《张载集》，第266页。。任何人，即便遭受再大的苦难与不幸，自身先天具足的“天地之性”都绝不可能殄灭，任何时候只要坚信这一点，并努力通过圣贤教育来变化气质，最终一定能够成就自己的“天地之性”：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。”“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。”*张载：《正蒙·诚明篇第六》，章锡琛点校：《张载集》，第21、23页。因此，按照张载的这种人性论，他必然会认为“上知”和“下愚”的“天地之性”完全相同，而且“下愚”的气质之性虽然不如“上知”清通明达，只要他想通过学习来变化气质，就一定能移为“上知”：
“不可使知之”，以其愚无如之何，不能使知之耳。圣人设学校以教育之，岂不欲使知善道？其不知，愚也。后世以为民使由之而不使知之，则其待圣人也浅。上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。*张载：《语录上》，章锡琛点校：《张载集》，第307页。
上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。*张载：《正蒙·诚明篇第六》，章锡琛点校：《张载集》，第23页。
显然，张载也认为“下愚不移”的原因在于“下愚”不肯移、不愿移，久而久之最终堕入冥顽不灵的“不能移”之困境。关于这一点，程颐解释得更加清晰细致。
(二)程颐的人性论及其对“唯上知与下愚不移”的解释
张载虽然率先提出了天地之性与气质之性的理论，但他并没有在此基础上对孟子、荀子、扬雄、韩愈等前人的人性论展开评述，他的人性论建构不如程颐自觉。当然，程颐的人性论应当是受了比他大十三岁的表叔张载的影响，和张载一样，他也在孟子“以德性为本”的基础上认为人的先天之性是至善的。在这个前提下，开始从“气”和“性”两个层面对人性展开讨论，认为：“‘生之谓性’，与‘天命之谓性’，同乎？性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十四，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第313页。“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十一下，王孝鱼点校：《二程集》，第274页。“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。(一本此下云：‘二之则不是。’)”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷六，王孝鱼点校：《二程集》，第81页。“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上，王孝鱼点校：《二程集》，第292页。显然，程颐也是以先天具足的天地之性为本、为体，而以后天禀受的气质之性为末、为用。
程颐认为孔子“性相近，习相远”，“唯上知与下愚不移”，“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也”这三句语录说的都是“才”(即气质之性)，而不是“性”(天地之性)：“‘“性相近也，习相远也”，性一也，何以言相近？’曰：‘此只是言性(一作气)质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。’又问：‘上智下愚不移是性否？’曰：‘此是才。须理会得性与才所以分处。’又问：‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否？’曰：‘固是。……’”“言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，王孝鱼点校：《二程集》，第207页。认为这与告子讲的“性朴论”、扬雄的“性善恶混论”、韩愈的“性情三品论”是一回事，都是指后天所禀受的气质之性：“杨雄、韩愈说性，正说着才也。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九，王孝鱼点校：《二程集》，第252页。“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十二上，王孝鱼点校：《二程集》，第291292页。只有孟子的“性善论”才讲的是“性”的根本：“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九，王孝鱼点校：《二程集》，第252页。“言性当推其元本，推其元本，无伤其性也。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十四，王孝鱼点校：《二程集》，第313页。“孟子之言善者，乃极本穷源之性。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷三，王孝鱼点校：《二程集》，第63页。“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，王孝鱼点校：《二程集》，第204页。在这个基础之上，程颐一方面严厉批判了荀子和扬雄：“韩退之言‘孟子醇乎醇’，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言‘荀、杨大醇小疵’，则非也。荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道？”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九，王孝鱼点校：《二程集》，第262页。“杨子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优游而不决。其论性则曰：‘人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。’荀子，悖圣人者也，故列孟子于十二子，而谓人之性恶。性果恶邪？圣人何能反其性以至于斯耶？”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十五，王孝鱼点校：《二程集》，第325页。这些批判皆入骨三分，扬雄“性善恶论”中诸多的问题我们上文已经分析过了，固不足道。荀子的人性论虽然是“性朴论”而非严格意义上的“性恶论”，但程颐的批判仍然适用于他，因为在程颐看来，只有像孟子那样“极本穷源”地从“天理至善”上立根，才算“知性”，才能“尽性”、“成性”。换言之，程颐也是以孟子先验论的立场来批判、贬斥荀子的经验论立场。与此相应，程颐明确指出：既然任何人得之于天的“大本不失”，求则得之，舍则失之，“下愚”只要愿移、肯移，自然是“可移”的。对于这一点，一向惜墨如金的程颐(可能也包括程颢)，却对学生不厌其烦地反复强调：
“惟上智与下愚不移”，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？
问：“愚可变否？”曰：“可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”曰：“下愚所以自暴弃者，才乎？”曰：“固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。”
“唯上智与下愚不移”，移则不可知。上之为圣，下之为狂，在人一心念不念为进退耳。
若夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。所谓“尧、舜性之”，是生知也；“汤、武反之”，是学而知之也。孔子所言上知下愚不移，亦无不移之理，所以不移，只有二，自暴自弃是也。……才乃人之资质，循性修之，虽至恶可胜而为善。
“少成若天性，习惯成自然。”虽圣人复出，不易此言。孔子曰：“性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。”下愚非性也，不能尽其才也。
然则中人以下者终于此而已乎？曰：亦有可进之道也。*以上六条引文分别见于程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九、卷十八、卷五、卷二十二上、卷二十五、卷九，王孝鱼点校：《二程集》，第252、204205、77、292、323、107页。
任其自为，听其不为，则中人以下，自弃自暴者众矣。圣人所以贵于立教也。*程颢、程颐：《河南程氏粹言·论学篇》，王孝鱼点校：《二程集》，第1188页。
因此，在“唯上知与下愚不移”的古人诸多解释中，程颐的解释最为全面、最为透彻，也最为贴近《论语》原意，最具有儒家精神。
(三)朱熹的人性论及其对“唯上知与下愚不移”的解释
从《四书章句集注》及《朱子语类》中相关记载来看，朱熹对“唯上知与下愚不移”，“习相近也，习相远也”等语录的理解，基本承袭了程颐的思想，所不同的是，建构了庞大理学体系的朱熹在人性论的思考与建构上，比程颐更加系统也更加深入：从横向上来看，他通过理气先后、理气动静、理一分殊等宇宙论方面的系统思考，对“天命之性”与“气质之性”的相互关系作出了比张载和程颐更为周延的解释；从纵向上来看，他以道心人心、未发已发、心统性情等命题对“恶”的产生与“性”“情”关系问题作出了比孟子、荀子、韩非子、董仲舒、扬雄、王充、韩愈等人都更为圆满的解释*参见朱熹：《四书章句集注》，第172173、175176页等；黎靖德编：《朱子语类》第一册，第5698页、第四册第11771179页等。又见钱穆《朱子新学案》“朱子论性”、“朱子论情”、“朱子论心与性情”、“朱子论心与理”、“朱子论人心与道心”等资料汇辑。。本文限于篇幅，不再详细展开。
七、结 语
综上所述，孟子的“性善论”，可以说是“论性不论气，不备”，荀子的“性朴论”、韩非子的“性私论”，可以说是“论气不论性，不明”，而扬雄的“性善恶混论”、王充与韩愈的“性三品论”，虽然同时从“性”与“气”两个角度来思考人性，但“性”和“气”始终都还是纠缠在一起，没有非常明确地从“先天之性”上将“性”与“气”区分开来对待，一开始就堕入了“后天之气”中，我们可以仿照程颐的话评述为“论后天不论先天，不明”。只有张载、程颐、朱熹等人关于“天地之性(天命之性)”与“气质之性”的人性论都兼顾到了以上各方面*正如《易传·系辞下》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑。”在义理结构上，佛教天台宗“三因佛性论”中的“正因佛性”大体上相当于“天地之性”，“缘因佛性”、“了因佛性”大体上相当于“气质之性”。华严宗的“理佛性”、“行佛性”也分别与“天地之性”、“气质之性”大体相当。，因此，可以说前五种人性论的所有内容，都已经去粗取精地包含在这第六种人性论之中了，而且，张载、程颐、朱熹等人的人性论并非“性二元论”，本质上是以“性善论”为体、以“性朴论”“性三品论”为用的人性论，“性私论”、“性善恶混论”等内容都已被扬弃于其“用”(“性私论”、“性善恶混论”之“体”即为“性朴论”“性三品论”)之中。孔、孟的“性善论”开辟并坚守住了儒家的精神家园，荀子的“性朴论”、扬雄的“性善恶混论”、王充的“性三品论”逐渐支离了出去，尤其是韩非子的“性私论”更是完全走向了儒家精神的反面，从韩愈的“性情三品论”开始，直到张载、程颐、朱熹等人的“天地之性(天命之性)与气质之性论”，最终以更丰富的内容与圆满的逻辑走向了回归。借用张载的话说，这种最有儒家精神、最为逻辑严密的人性论才最能“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”*张载：《语录中》，章锡琛点校：《张载集》，第320页。。
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