《孝经》论证逻辑辨析
《孝经》论证逻辑辨析摘 要：《孝经》是先秦儒家在孝道问题上建构的最终理论体系，其内部论证是一个有机的辨证体，具有系统性、严密性、完整性等特点。《孝经》进行了“天人”、“君父”、“义利”三大关系的思考与阐述，完成了孝的本体论论证、孝核心内容的认定、孝道践行准则等基本问题。《孝经》定型了中华民族的孝道观，所建构的三大内在逻辑论证，对传统中国文化产生了至为深刻的影响。厘清此间的内在逻辑与相互作用，不仅有助于理解古人关于《孝经》实乃六艺之总汇的论断，更能为当今社会在个体、家庭、国家三者之间关系的思考提供有益的帮助。
关键词：《孝经》；孝道；天人关系；君父关系；义利关系
郑玄《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》，以总会之。”*唐玄宗注，邢昺疏：《孝经注疏》卷首《御制序并注》疏引，阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2539页。以下凡用阮元校刻《孝经注疏》者，皆用此本，不再一一出注。后世学者与郑玄观点略同者，亦不乏其人，如南朝宋王俭的目录学著作《七志》，其《经典志》中的分类，即以《孝经》居前；南宋黄震《东发日钞》以《孝经》为首，《孟子》、《论语》次之；清代阮元以《孝经》为诸经之祖*阮元：《孝经解》，《揅经室集》卷二，北京：中华书局，1993年，第48页。，其后陈澧亦推此论，其《东塾读书记》即以《孝经》领起。如果认为这些学者的做法只是为了有意抬高《孝经》的地位，则不免流入认识的片面和简单化，并由此忽视了一个极为重要的问题，即《孝经》对于我国古代传统社会的独特意义。实际上，姑且不论《孝经》是否直接出自孔子之手，郑玄以《孝经》为六艺之根源、六艺之总会，一语道破了认知我国传统文化的关隘所在，识见高明，切中肯綮。故陈澧叹言：“《六艺论》已佚，而幸存此数言，学者得以知《孝经》为道之根源，六艺之总会。此微言未绝、大义未乖者矣。”*陈澧：《东塾读书记·孝经》，钟旭元、魏达纯点校：《陈澧集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第12页。
然而，这更加凸显了《孝经》在儒家经典中的尴尬地位。《南史·陆澄传》载陆澄与王俭书，认为《孝经》是“小学之类，不宜列在帝典”*李延寿：《南史》卷四十八《陆澄传》，《二十五史》第四册，上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年，第2798页。；元钓沧子《孝经管见》云：“荆公执政，卑视此经。大廷不以策士，史馆不以进讲；家之长老不以垂训子孙，学之师傅不以课诲弟子。此经非特不为治平之具，且蒙习亦弁髦之矣。”*朱彝尊：《经义考》卷二二七，北京：中华书局，1998年，第1155页。梁启超则言：“《孝经》价值本来仅等于《礼记》之一篇，我想有无不甚足为轻重的。”*梁启超：《中国近三百年学术史》十三《清代学者整理旧学之总成绩》(一)，北京：中国书店，1985年，第201页。从陆澄、梁启超的意见和王安石的做法不难看出，与其他儒家经典相比，在《孝经》身上体现出了一种社会实效与学术地位的不平衡性。至于原因，《四库提要》言：“《孝经》文义显明，篇帙简少，注释者最易成书。然陈陈相因，亦由于此。”*永瑢等撰：《四库全书总目》卷三十二按语，北京：中华书局，1965年，第266页。四库馆臣认为《孝经》文简义显，在著书立说上陈陈相因，难有突破。此外，还可能跟《孝经》所言道理妇孺皆知，在当时的社会环境中无甚可讲，也无需多讲，故学者不复以此为重有关。无论具体原因如何，总之《孝经》研究的历史状况是不能同其他经典相比的。
章太炎在其《国学之统宗》一文中，把《孝经》列为六经统宗之首，认为《孝经》“实万流之汇归也，不但坐而言，要在起而行矣”*章太炎讲演，诸祖耿、王謇、王乘六等记录：《章太炎国学讲演录》，北京：中华书局，2013年，第2页。。章氏此论乃是针对当时社会的情势所作的修己治人的思考，他对《孝经》的提倡不仅是从学术出发，还是在一种历史大背景下对社会政治文化的再探讨，由此可见《孝经》在近代以来或隐或现的独特重要地位。20世纪中叶以来，由于诸多历史原因，《孝经》研究曾经一度被搁浅。进入21世纪以后，《孝经》研究出现了回暖，并陆续涌现出一批优秀成果。目前《孝经》研究涉及成书、版本、历代《孝经》学及《孝经》思想等许多方面。在此之中，关于《孝经》思想内容已成体系的问题，学界有着较为广泛的共识。但《孝经》具体有着怎样的体系性，《孝经》是按照怎样的内在逻辑展开论证的，还有续加探讨的必要。这个问题，对于进一步提纲挈领地揭示和阐发《孝经》的思想内容，深层考究《孝经》对于“六艺”的价值，有着重要的意义。同时孝道问题在时下的社会关注中持续升温，对《孝经》内在逻辑论证的切实把握，就变成了一切论辩和发论的前提和基础。
我们认为《孝经》主要完成了“天人”“君父”“义利”三大关系论证，从而逐步奠定了中国古代传统社会的伦理道德与价值取向。三者之中，“天人”关系是哲学理论根本，“君父”关系是社会秩序建构，“义利”关系是自我实现衡准。三者互为作用，层层推进，便敷衍出了中国古代两千多年的社会生活画卷。这也坐实了前代学者认为其是六艺之总汇的论断。对《孝经》所建立起来的三大内在逻辑进行内部调整，以适应当时的社会需求，是每个时代都曾面临过的议题。而当历史的车轮发展至近代，该体系已然成为时代进步的最大障碍，打破和瓦解这个在旧有制度维持中起着锁钥地位的理论实践体系，便成为势在必行之举。这正是《孝经》问题在近代有其独特重要地位的原因所在。目前我们对孝道所有的批判和赞扬，都必须立足于能够辩证发展地看待《孝经》所建立起来的这个内在逻辑体系基础之上。因为只有理清此间关系，明晰其精华与疾弊所在，才能为现实问题的解决提供最切实的帮助。所以，根植元典，深刻挖掘《孝经》内部逻辑辩证关系，有助于把握《孝经》内在经纬脉络，同时更有助于认识《孝经》在我国历史发展中的关隘作用，从而找到认识中国传统文化的一把钥匙，并用以反思当前新形势下的诸多问题。
一、天人关系
《孝经·三才章》曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《左传·昭公二十五年》曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”*杜预集解，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十一，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2107页。《孝经》与《左传》所述之不同，仅是易“礼”为“孝”。表面来看，《孝经》在此认为“孝”乃天之经、地之义，似乎只是在鼓吹孝为德之本，教由孝而生。实际上，问题并非如此简单。无论是从《孝经》本身论证体系看，还是从以“孝”易“礼”而带来的“孝”“礼”关系看，它最终涉及的是《孝经》理论体系中的本体论论证问题。下面首先由《孝经》本身论证入手，然后进一步解释“礼”“孝”之辩的本质所在。
所谓“三才”，指天、地、人，即天地为二仪，兼人谓之三才。“三才”思想是中国古代关于自然与人事关系的一个基本哲学命题，主要体现了传统文化在自然与社会发展关系上的辩证认识。也就是说，“三才”之论实是《孝经》理论体系的论证之本。在这个意义上，《孝经》在《三才》章明确“孝”是天之经、地之义，把“孝”提升为绝对的理。这个“理”，法天地阴阳刚柔之道，是人的仁义德性之本，于是孝道在哲学上具有了至上的地位。以孝为天道之根本，孝就成为放之四海而皆准的普遍规律与最高准则。如此，上至天子下至庶民，顺之者兴，逆之者亡，皆需遵行孝道，故《孝经·三才》章又言：“天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。”《孝经》以孝为天道之常，为整体体系的论证提供了理论依据，在此基础上，《孝治》、《圣治》、《要道》、《至德》逐一而铺展开来。先秦儒家对孝的思考和建构，有着一个逐渐变化发展的过程*参见王长坤：《先秦儒家孝道研究》，西北大学博士学位论文，2005年。。《孝经》对“孝”之本体论的哲学建构，标志着儒家在孝道问题上的认识发生了质变。“孝”从孔子的仁之端，上升为天人关系中的三才之经纬，五行之纲纪。
既然孝是天理而运行不息，则人至诚以行孝顺乎天道，人以孝而往参天地，必得上下之通应。《孝经·感应》章曰：
子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”
君王父天母地，若能以孝治天下，则天明地察而神明彰。天子以下，各以其德而行孝，则不忘亲、不辱先、鬼神著。如此，“天下和平，灾害不生，祸乱不作”(《孝经·孝治》)。《孝经》在孝本体论论证以后，进而阐述了“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”的天人关系。
《孝经》的天人关系阐述，使得孝进一步被神圣化。在此，孝已经不再仅仅是血缘关系下的人的自然本性，而是被抽象为“理”的客观存在。汉代董仲舒针对《孝经》的天人关系论证，更进行了较彻底的哲学证明，从而把《孝经》所谓的“天经地义”，发展成为“孝”的天人感应学说。《春秋繁露·五行对》云：
河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也？”对曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。”*苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第314315页。
在“孝”的“天之经”论证中，董仲舒把“父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之”的社会伦理道德，与“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”相比附，继而溯源到阴阳五行学说。董仲舒对“孝”的五行推演，可以视为对《孝经》“孝”本体论论证的丰富和完善，然而最值得我们关注的是，《孝经》本体论论证在先秦时期发生和具备的这种自身质变。
如果说《孝经》在天人关系上完成了孝的本体论论证，则上文提及的《孝经》易“礼”为“孝”，便是《孝经》本体论论证成功的最有力的体现。因为这涉及“礼”与“孝”孰为根本的问题，而二者孰为根本有着本质的哲学思想区别。首先看“礼”之天经地义，需从《左传》的阐发切入，《左传·昭公二十五年》曰：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗，喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。*杜预集解，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十一，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2107页。
《左传》此段文字阐述的是：礼法天地，自有其六气。天以六气、五行养人，而人欲之不已，遂失其性，所以圣王制礼以奉天性，不使人过其度。在此基础上，又具体阐述了礼是怎样因地之义、法天之事的。对于《孝经》在此易“礼”为“孝”，唐孔颖达《正义》云：“《孝经》以孝为天之经、地之义者，孝是礼之本，礼为孝之末，本末别名，理实不异，故取法天地，其事同也。”*杜预集解，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五十一，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2107页。孔颖达已经发现了问题，并且指出孝与礼“本末别名，理实不异”，是“其事同也”，故可以置换。孔颖达所认为的“孝”“礼”可以互换有无道理呢？应该说在一定范畴内，可以有这样的理解。因为礼制所包含的尊尊亲亲等都和孝道内容有着直接和间接的联系。姑且不论古代社会中丧礼、祭礼这样与孝直接密切相关的礼制，就是冠礼、婚礼所讲的成人、成家的背后其实也正是孝道所要求的内容。但就《孝经》以“孝”置换“礼”而言，却有着理论上的质变。而孔颖达以“礼”为“孝”之末，且二者理实不异，也恰恰成为了这种理论质变后的一种表现。
《左传》阐释礼之天经地义，其实质重在揭示礼的制约性，即礼对人与自然、人与人的一种平衡作用。“礼也者，理也”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷五十《仲尼燕居》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1614页。，孔颖达疏：“理谓道理。言礼者，使万事合于道理也。”《礼记·礼运》曰：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷二十二，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1426页。《礼记》言礼法天地四时五行而生，礼本天而教人，人用之以行，皆可得其宜。先秦之礼与后世之礼的精神侧重有所差异，此种差异在春秋战国时代有一个逐渐流变的过程。《礼记·仲尼燕居》应该直接体现了孔子的思想，而《礼运》中讨论礼的主题文字应该成于战国初期*参见王锷：《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年。。这些篇章中体现的礼，更多侧重于人法自然之道而万物各得其宜。
《孝经》以孝为至上，认为孝是天之经、地之义，这种“理”，却是一种带有绝对化纲常性质的存在。在《孝经》此命题所隐含的本质中，人与人关系的伦理思考已经超越此前《左传》等所进行的人与天的朴素思考。代表人伦的“孝”成为天道本体论以后，则天道本体论中自然本身、人与自然互动等核心内容随之弱化。这种“孝”的绝对化，与春秋及战国初期的“礼”之精神相比，则更为强调服从与忠诚。也就是说，《孝经》建构的孝为天经地义的“理”，与《左传》所探讨的礼之“理”，存在着极大的差异。“礼”，是孔子的核心思想之一，其所具备的这种天经地义之“理”，在战国晚期以前，更带有一种对天地自然之敬畏、对生命本身之敬畏的较为朴素的人道思想色彩，以各方的相互制衡与和谐为目的，更富有人的个体精神独立性。所以，二者孰为根本，体现了当时哲学思想的重大变化。《孝经》在《三才章》中易“礼”为“孝”，是其本体论论证的成功突破。
总而言之，《孝经》在《三才》章的阐述，其实质是完成了孝的本体论论证，这个论证使得先秦儒家在孝道问题上完成了整合和提升。《孝经》把孔子所认为的孝悌是仁之本的观念，发展成孝是天之经、地之义，是放之四海而皆准的天理。且人若能遵孝而行，则“通于神明，光于四海，无所不通”(《孝经·感应》)。可以说，《孝经》的本体论论证是其为孝道问题所创建的哲学理论根本所在，而其他接续内容都以之作为基础开展起来。至此，《孝经》把孝由血缘关系下的家庭伦理提升为天人哲学命题，孝也由诸德之始，上升为评判诸德之准则和诸行之目标，此种变化实质上使孝成为传统文化中可以凌驾一切之上的伦理道德评判标尺。这也是后世得以在此基础上，敷衍天人感应的前提，亦是孝进一步纲常化的前提。而更值得关注的是，在这个过程中，先秦儒家“礼”的精神实质和存在地位也发生了微妙的变化。正如孔颖达《左传正义》所揭示出来的，“礼”成为“孝”之末，若如此，则“礼”便围绕“孝”这个中心，成为对“孝”进行维护的一种手段和措施。在此情况下，一旦“孝”演变为传统社会的人伦纲常，则“礼”之存在与本质也脱离了早期儒家对其建构的范畴，这也从另一个角度反映着《孝经》内在逻辑论证中的思想本质。
二、君父关系
《孝经》本体论论证以后，接下来的问题就是孝的内容认定。孝的本体地位确定以后，孝的核心内容论证必然随之而来。在核心内容的展开中，孝的本体论论证继续深化，其归指更加确定化。孝的核心内容论证与孝的本体论证是一脉相承的，二者在精神内核层面达到一致。这也正是《孝经》在孝道思想建构上取得的第二个突破：即孝道内核的置换和确定。如果说孝的本体论论证奠定了中华民族孝道思想的基础，那么孝的核心内容建构则更为影响深远，对我们民族的心理性格形成起到了关键作用。在此，我们把《孝经》核心内容的诸般论证，概括为“君父关系”。
《礼记·坊记》曰：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷五十一，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1619页。君父问题是我国古代社会政治的一大基础问题。家国同构下的古代社会，这个问题自身是一个富有弹性的有机体。《三国志》卷十一《魏书·邴原传》记载了一个相关事件，时曹丕为太子，在一次宾客宴会上，他向大家抛出了一个问题：“君、父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪？父邪？”面临两难之抉择，众说纷纭，而当曹丕向大儒邴原咨询时，史书载“原悖然对曰：‘父也。’”*陈寿撰，裴松之注：《三国志》卷十一《魏书·邴原传》，北京：中华书局，1971年，第353页。这是代表权力至尊的君权与代表人伦至敬的父权直接对碰的议题，此外还有不少相关的间接之例。在唐杜佑《通典》中载有“皇后敬父母议”一题，是关于东汉献帝伏皇后与她的父亲伏完在公庭和离宫各应如何相拜为礼的论争，东汉大儒郑玄给出的答案是依照《春秋》之义，伏完在京师礼事出入，应该遵从臣礼；若皇后在离宫，及回家探望父母，应该遵从子礼。在此之后，皇后、皇太后敬父母之礼议继续出现于两晋之朝*杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷六十七，北京：中华书局，1992年，第18591862页。。皇后、皇太后之尊与其父之尊的辩论，实则还是君权与父权的博弈。以上故事的发生有其特殊的社会背景*对于此一时期，“忠”、“孝”的交锋的背景，唐长孺先生于《魏晋南朝的君父先后论》中言，“从东汉以来由于辟召的制度，君臣的关系可以在汉室以外别自在府主和掾属间建立，因此履行‘忠’的义务也不限于对汉室而言。同时在汉末门阀业已形成，家族的联系极为密切，‘孝’为家族间的基本道德，而乡闾清议主要的标准也在于家族间的道德行为，‘孝’‘悌’二事，所以对于孝道的履行在社会上有严格的要求与热心的鼓励。这种道德标准是建立在当时的社会基础上的，由于个人与乡里与家族不可分割，仕宦之始在乡里，进身之途在操行，所以‘忠’‘孝’义务不能规避，同时也乐于负担”，然而当二者不可兼得时，便面对着如何抉择的问题。所以，唐长孺先生讲君父先后是魏晋间辨析名教的一个论题(唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局，1983年，第235页)。，我们暂且不展开，但这个问题却反映着深刻的道理，而这曾经就是先秦儒家所思考与试图解决的问题。据《说苑》记载：
齐宣王谓田过曰：“吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？”田过对曰：“殆不如父重。”王忿然怒曰：“然则何为去亲而事君？”田过对曰：“非君之土地，无以处吾亲；非君之禄，无以养吾亲；非君之爵位，无以尊显吾亲。受之君，致之亲。凡事君，所以为亲也。”*刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第495页。
此故事还见于《韩诗外传》。曹丕以一药救君还是救父的议题，与齐宣王“君与父孰重”如出一辙。先秦儒家对君与父的态度是有所差异的，如《礼记·曲礼下》曰：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”郑玄注云：“君臣有义则合，无义则离。至亲无去，志在感动之。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷五，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1267页。由此可以看出，在春秋战国时代，君臣可合可离，用则合，不用可去；而至亲则养生送死，不能舍弃而去。又《礼记·檀弓上》曰：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1274页。事亲以恩，故不称扬其过失，不犯颜而谏，且居丧哀情至极。事君以义，可犯颜而诤谏，语其得失。君丧，比照父丧礼而行，虽居处饮食相同，但哀戚之容不必一定与丧服相称。
孔子“入则孝，出则弟”的观点，其思想内容是孝悌为本，本立道生，出事公卿，入侍父兄，故“孝慈则忠”，而忠在其中矣。先秦儒家在这一点上的认识是一致的，即“移孝于忠”。然而在君父平衡问题上，早期儒家则更多偏向于以父为尊。孔子说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷十三《子路》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2507页。，曾子认为“家贫亲老，不择官而仕。若夫信其志，约其亲者，非孝也”*韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》卷七，北京：中华书局，1980年，第247页。。“门内之治，恩掩义”，孝为人之本性，侍奉双亲应敬而无违，劳而无怨，不责以善，所以《孟子》曰：“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。”*赵岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷七下，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2722页。出侍公卿，不以尽忠效死为唯一思量准则。一方面，孝亲则宜重其禄而轻其身，亲丧则宜重其身而轻其禄。另一方面，君子以全身为善。《礼记·檀弓下》记赵文子与叔誉观乎九原，文子有“死者如可作也，吾谁与归”之叹。赵文子认为随武子就是可“与归”之人，因为随武子“利其君，不忘其身。谋其身，不遗其友”。孔颖达疏曰：“凡人利君者，多性行偏特，不顾其身。今武子既能利君，又能不忘其身。利其君者，谓进思尽忠。不忘其身者，保全父母。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷十，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1316页。这个故事所反映出的思想明显与后来的纲常观念不同，后世以能死社稷为绝对荣显的行为在此评价体系中并非上善。
先秦时期，诸侯并立，各国为图霸而广招贤纳士，士人之仕有较强的流动性，故此间特别讲求“君使臣以礼，臣事君以忠”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷三《八佾》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2468页。。所以，不以人爵之贵，加于天伦之尊。上文说到三国时期再次出现这种情况，亦是因为社会环境之重演，即“当今之世，非独君择臣也，臣亦择君矣”*范晔撰，李贤注：《后汉书》卷二十四《马援列传》，北京：中华书局，1973年，第830页。。所以在曹丕救君救父之发难与伏皇后敬父之议中，儒者更倡议遵循春秋古义。然而，随着社会历史的继续发展，当国家逐步发展为大一统之时，社会思想必将与之或明或暗遥相呼应。先秦君父忠孝思想转捩的关键点是荀子和《孝经》。荀子提出“从道不从君，从义不从父”*王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷二十《子道篇》，北京：中华书局，1988年，第529页。，主张君尊于父，忠高于孝，在思想观念上为即将到来的社会新变化做着准备，《孝经》同样试图坐实并解决好这一问题。
《孝经》在君父忠孝问题上最大的创造性是：确定扬名显亲是孝的终极境界。也就是把孝的内核由敬亲、顺亲、养亲，置换成了效忠国家，建功立业。《孝经》第一章《开宗明义》曰：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。”
孝亲事亲，仅仅是“孝之始”，然而孝之所以伟大，绝不是奉养敬顺双亲于膝下，而是能够扬名后世，荣显父母。扬名后世，就要事君而效忠，建功而立业，立身而行道。孝的内核由事亲被抬升到光耀门楣，其实质性的变化乃是君父孝忠问题的重新定义与建构。士人君子，其情志不再仅仅在于乐天知命，孝养父母，更在于一种国家社会的责任承担与贡献。家族的狭隘最终让位于国家的宏业，国家的需求最终取代了家族的利益。《孝经》把孝的内核和终极理想统一为国家功业，使得君父忠孝问题迎刃而解。如果忠孝不能两全，则取孝之大、孝之终，即舍身取义而显亲扬名。
在《孝经》构建的等级之孝中，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝虽然在具体内容上看似不同，但作为贵族身份的前四类人群，有一本质的相同点，即能保禄位而守祭祀。这一方面体现了祭祀对于孝的重要，同时这背后还有更深的道理。如果禄位不保，失去相应的等级地位，乃是对孝的最大侮辱。换言之，孝是至德，人皆应行之，而孝的至高理想是显亲扬名，建立功业。反过来，心中有孝，谦谨慎行，才能做到常有富贵，最终达到身不败而名有显。如此，孝的终极目的也产生了微妙的变化，并非落在孝亲本身，而是落在了个人立身，而所谓个人立身，便是扬名荣亲。也即是说，孝的至高理想和终极目的，都由原本朴素的孝亲而被升华置换，二者相辅相成，最终汇合点就是效忠国家君主，成就个人功业。
《孝经》明确显亲扬名是孝的终极境界，并非对孝养本身有所忽视，功名成就是建立在养生送死基础上的。《孝经》最后一章为《丧亲》章，其文曰：
孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。
《孝经》开篇提出“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”，把孝的核心内容和精神置换成扬名显亲，但把全书结尾落在《丧亲》章。这种篇章安排，应该是有所寓意而刻意为之的。圣人制法，一予一夺。《丧亲》章较为细致地铺陈治丧之事，既有孝子悲恸沉挚的“哀戚之情”，又有毁不灭性的“圣人之政”，而且条列了从始死后的殡殓，到将葬的送丧，再到棺椁入土的安置，葬后的宗庙祔祀，直至应时的祭悼等一系列事宜，最终达到“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣”的目标，而这无疑是对孝本身朴素的元思想的回归。朴素的孝亲虽为孝之始，却是孝之终极境界成立与存在的基础。所以孝之始与孝之大相辅相成，一方面是人的良善的永恒坚守和信仰，一方面又加强和提倡人的国家功业观。每一社会的个体，既要注重孝亲本身，又要在此基础上效忠国家、建立功业，最终使家与国的关系得到合理的安顿。
《孝经》君父关系的建构，成为后来皇朝时代的孝道思想常态。《孝经》在孝之理想与目的上的阐发，使得孝的实践过程和评判体系随之发生变化。带来的结果是君与忠的绝对权威地位不断强化，先秦早期从父不从君的观念，士人的个体独立性，都被削弱，人的国家社会属性不断增强。《孝经》所反映的这种思想，是符合当时由诸侯割据到帝国一统的历史发展要求的，在很长的一段历史时期里，不能不说是一种社会意识的进步和发展。只是随着封建社会后期思想制约的加强，随着传统社会向近代社会的变革，才越来越体现出它的弊端而已。
虽然《孝经》根本确定了国家大一统时期的忠孝思想，但其毕竟成书于战国时期，所以还有宗法思想的遗留，而且我国的历史发展，大一统中央集权和君权的登峰造极有一个较长的过程。或许正是因为这个原因，《孝经》虽然在思想上完成了质的飞跃，但在现实社会中的推广和实践却不能做到一蹴而就。正如本文开篇所说，其实质的贯彻和表面的推崇并不对等。在两汉时代，尤其是西汉，诸侯国的存在与国家大一统的矛盾，是《孝经》不可能真正受到崇奉的原因。《孝经》承认世家大族的孝，是对天子孝的一种隐形减弱。所以汉代虽然诵习《孝经》，不过推重孝行孝治而已。魏晋南北朝时期，国家再次陷入长期分裂，所以君父忠孝的议题再次被提出和演绎。唐代以后，中央集权不断加强，地方豪强势力与以前诸侯国相比有着本质的区别，所以《孝经》作为经的地位更加凸显。至宋代，《孝经》中天子、诸侯、卿大夫、士等宗法的痕迹已不复现实存在性，其本身尊君尚忠的思想内核便越发显示出来。也就是说，其框架在逐渐消亡，而其精髓在逐渐被抬高。宋明以降，《孝经》在君父关系上的建构被彻底纲常化，《孝经》扬名显亲的孝之终极境界也被顶礼膜拜。在清代学术对宋明理学的反动中，清儒于考据学上的溯古，也无意间在学术研究中完成了古义的重新申辩。如台湾学者张寿安先生在其《十八世纪礼学考证的思想活力》一书中指出了清儒凌廷堪在尊尊亲亲考证中对于宋明绝对纲纪的修正，以试图重新恢复尊尊与亲亲间双向互动的问题*张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力》，北京：北京大学出版社，2005年，第139143页。。或许这可以看成是孕育于清朝盛世时期下的一种新的思想变动，而它是否已然是激烈变动前的序曲与前奏也未可知。
总而观之，在《孝经》的本体论论证中，孝取得了天之经地之义的绝对地位，在孝的核心内容论证中，国家超越了家族，君主超越了父亲。二者汇流后，维护封建君权统治成为孝最根本的精神要旨。这实质上为我国两千年古代传统社会提供了思想伦理基础，故极具历史意义。应该说，孝的核心内容论证，从一定层面上，首先暗合了人在社会群体中的自我实现欲望。在此之上，《孝经》所完成的事功核心内容认证，在我国历史发展过程中起到过非常积极的作用，并且从根本上塑造了中国人的家国之情，这一点尤其体现于国家民族生死存亡的危机之际。然而在事君效忠、建功立业、荣显父母的核心主旨确认后，它在后世发展过程中出现的忠孝失衡问题，即君权的上扬和父权的下抑，甚至功利的煊炙和人性的淡漠也逐步凸显出来。虽然《孝经》末章《丧亲》章欲以回归朴素来补救自身存在隐患的努力，并没有达到所期待的效果，但就《孝经》本身而言，其思想的超前和细密，依然显现出无以伦比的光芒。
三、义利关系
《孝经》在“天人关系”中，作了孝的本体论论证，即孝是天之经，地之义。在“君父关系”中，置换了孝的内核，即孝的终极境界是显亲扬名。在此两个论证的基础上，个人如何往参天地、显亲扬名，如何践行孝道法则，如何实现孝的价值，随之成为题中应有之义。对此，我们概括为个人实现中的义利关系。
义利观，一直是我国哲学思想的基本命题。“义”，指人的伦理道德准则。“利”，指人的利益追求。所谓“义利”，即道德法则与个人利益。“义利”思想包含多种层面，但归根结底是如何自我实现的问题，即在自我价值追求中应该持有怎样的原则和精神。置之于此，则是在孝的本体论思想基础上，在显亲扬名的终极目标下，个人应该如何践行理想，实现人生价值，而《孝经》无疑为全社会确定了以孝为核心的义利观，并在此基础上，对个人实现中的内外、上下、己群等关系的处理进行了理论推演。
《孝经》建构的以孝为核心的义利观，是社会每一个体义利观最基础最核心的部分。为了奠定以孝为核心的义利观，《孝经》首先提出自天子起，包括诸侯卿大夫在内，必须要以孝治理各自所辖范围，从而把孝治提升到国家政治管理的层面。按《孝经·孝治》章曰：
昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。
也就是说，明王要遵循天人关系，推崇孝之天经地义，就要以孝治天下，而诸侯以下则各顺天子之教，亦以孝治，是以正人正己，如此就可各得欢心，四海升平，从而在根本上树立全体国民孝本位的义利观。至于如何实现这种孝治，《孝经·广要道》章进行了如下阐述：
安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。
所谓“要道”，就是明王实现孝治的重要的方法和途径。其法如《孝经》所言，则是以礼敬人，即“敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦”。此“安上治民，莫善于礼”之实质就是成人孝心，成其孝本位的义利观。敬其父兄，是荣显人臣之亲，并以此作为对个人实现肯定的殊荣。而“敬其君”，在王朝易代、新朝笼络旧臣遗老之心时也常常被采用。
实际上，除了《孝经》给出的“要道”，从历史上来看，君主实施孝治的具体框架主要包括五方面内容，这些内容体现了孝本位义利观的建设问题。第一，自己以孝敬奉双亲。《礼记·文王世子》主要记述了文王、武王为世子，以下侍上之礼。历史上许多帝王皆有孝行，如开启“乾淳之治”的南宋皇帝赵眘，以孝事而闻名，死后被谥为“孝”。此外，天子亦有显亲之心，而且这也是孝治的一部分。如刘邦称帝以后，尊太公为太皇。若亲已逝去，新帝也会追封，如曹丕追封曹操为魏武帝。第二，推行优老养老的政策。优老养老，自古有之。作为记载先秦礼仪的《仪礼》，就有《乡饮酒礼》一篇，乡饮酒之义或有所兼，但其“尊贤养老之义”最为显著。以汉代为例，自文帝开始，多有置三老而赏赐之事。第三，以孝作为人才选拔和批评机制。在国家官吏铨选中，汉代有举孝廉一科。而在历代评价机制中，能否孝亲也是朝廷考核官员的一大标准。第四，荣显人臣之亲并以此作为对个人实现肯定的殊荣。自唐代开始，即有诰命夫人之制，其中对人臣之母亲的加封，即亦为孝治之举，是成人孝亲之心。第五，褒扬孝行而惩治不孝。对于不孝的惩治，自先秦即有，而在我国法制史上具有标志意义的《唐律》，就针对不孝的具体内容分别给出了相应的惩处办法。
结合《孝经》本身给出的“要道”与丰富多样的现实政治，可以看到，孝治的思路和措施，表现为“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”(《孝经·广至德》)。治国者在上表率，臣民在下自然敬畏而顺从。故《礼记·大学》曰：“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六十，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1674页。在这种上行下效，以孝治国的方针中，《孝经》最终建构了我国古代社会以孝为核心的义利观，即《孝经·圣治》章曰：
在上覆坝体压力及廊道自身重力作用下，廊道出现竖直向下的挠曲变形，在防渗墙的带动下发生向下游挠曲变形。两种变形组合后在廊道轴线方向产生较大的拉压应力，廊道两端上游受拉，下游受压，河床中部上游面受压、下游面受拉。因坝基岩体的约束，基岩面处出现了明显的应力集中现象，左右岸1/4跨位置上游面压应力较大，下游面拉应力较大。表1列出了静力条件下廊道沿各方向的变形和正应力极值。
父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也。
《孝经》以孝为核心的义利观，其实质就是以尊君敬亲为衡量个人实现的评价标准。若违反君臣父子之义，纵然取得一定的名位，亦为人所不齿。如此，则“君子言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之”(《孝经·圣治》)。《孝经》所建构的孝本位的义利观，成为此后我国传统社会一种主流的义利观。当然在不同的时代和不同的情况下，可能会有所侧重，即更偏向于孝本身，还是更偏向于忠君爱国而已。也就是说，《孝经》所建立的孝本位的义利观，规划和约束着古代社会个人价值的实现问题，为个人针对内外、上下、己群基本关系的处理作出了最基础的诠释。
在个人实现的内外关系上，《孝经》明确地指出，内成就能外成，外成必先内成。《广扬名》曰：
君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。
《礼记·大学》曰：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”*郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷六十，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第1674页。所以君子在内外问题上，应该秉持孝本位的义利观，即要想个人实现，首先应该解决好齐家的问题。在家能事亲以孝，而兄友弟恭，则能治国平天下。而欲治国平天下，必先齐家。此两者关系能否处理好，也是个人实现的评判标准。如果出现偏失，就不符合孝本位的义利观。
在此基础上，《孝经》又阐述了扬名显亲之孝的准则。在《孝经》构建的孝本位义利观下，如何具体实现扬名显亲，《孝经》给出了回答。《孝经·纪孝行》章曰：
事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。
《孝经》孝本位的义利观，要求“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”(《孝经·事君》)。不仅止于此，《孝经》还提倡下对上的谏诤。《谏诤》章曰：
故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之，从父之令，又焉得为孝乎！
谏诤为孝之事，自孔子即有论述，《论语》曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”*何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷四《里仁》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2471页。此外，曾子认为“父母有过，谏而不逆”*方向东：《大戴礼记汇校集解》，北京：中华书局，2008年，第499页。，“谏而不用，行之如由己”*方向东：《大戴礼记汇校集解》，第517页。。虽然《孝经》没有指出谏诤的具体程度如何，但相对于孔子、曾子所论，《孝经》的谏诤，更具积极主动性。在上者以孝治天下，崇奉孝行，形成孝之义利观，自下而言，就要主动维护这个核心义利观。谏诤的背后，实际上是维护着更高范畴的义利。目夷设权救君，《春秋》大之，此即是把国家利益置于君父个人之上，这也是孝本位的义利观。因为孝的核心并非仅仅是奉养双亲而已，还包括显亲扬名，维护宗庙社稷，如果以私而害公，也是一种陷亲于不义的行为。明代土木堡之变，明英宗被俘，于谦立代宗而整饬军务，固守奋战。也先挟英宗逼和，于谦以社稷为重而不许。于谦虽然最后因英宗复辟而死，但成化初年，复官赐祭，弘治二年(1489)，谥肃愍。万历中，改谥忠肃。于谦所为，符合孝本位的义利观，即忠君爱国，只不过在特殊情况下，从道不从君而已，但其实质仍然是对孝本位义利观的奉行。
在孝本位的义利观下，除去个人实现中的内外、上下两大关系，还存在着一个重要的己群关系。即以孝为核心的义利观，怎样缔造个人与其宗族、乡闾，乃至社会其他成员间的关系。其实这是儒家的基本伦理思想，即爱有等差与推己及人。《孝经》在此问题上并没有更多实质突破，只是因袭了儒家固有的己群思想而简单予以提及。如《孝经·圣治》章曰：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”又《孝经·天子》章：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”因其不是《孝经》理论体系建构的重点，亦无所创新和发展，故在此不再展开。
《孝经》建立的孝本位的义利观，对我国传统社会产生了极大的影响。一方面影响着国家的政治治理与博弈，一方面影响着个人的自我实现。这种影响是复杂而深刻的，涉及社会生活诸多方面的处理与走向。如果能够全面而深刻地认识这一问题，便可理解历史上的很多政治事件。如西汉宣帝继位后，下诏为其祖父刘据议谥，有司奏以《礼》“为人后者，为之子也”，制礼不逾闲，拟谥宣帝父亲史王孙曰悼，母曰悼后，故皇太子、宣帝祖父刘据谥曰戾，史良娣曰戾夫人。“为人后者”，是指过继于人而为其后嗣。按照《仪礼·丧服》记载，为人后者为过继之父斩衰，行礼如亲子，而对包括原亲生父母在内的本宗亲属皆降服一等。所以，宣帝之亲比照诸侯王园，皆改葬。八年后，有司又以《礼》“父为士，子为天子，祭以天子”之由，拟悼园宜称尊号曰皇考，立庙，因园为寝，以时荐享。尊戾夫人曰戾后，置园奉邑。又如，汉哀帝刘欣继位后，尊汉成帝之母、皇太后王政君为太皇太后，又欲尊奉自己亲生父亲和亲身祖母，开启了朝堂的议礼之争。因为诸多历史原因，哀帝与其祖母傅昭仪最终胜出。时王政君下诏，尊哀帝之父定陶恭王刘康为恭皇。哀帝又以《春秋》“母以子贵”，尊傅太后为恭皇太后。后岁余，又下诏尊恭皇太后为帝太太后，后又更号帝太太后为皇太太后，为恭皇立寝庙于京师，比照宣帝之父悼皇制度，序昭穆于前殿。宣帝从民间被迎奉入宫，继承大统，其为死于巫蛊之祸的祖父和流落民间的生父追封，这一方面是孝治的体现，更是《孝经》的义利观使然。汉哀帝刘欣是成帝的侄子，已过继给成帝为子而承大统，则其不能再尊奉己之亲身父母。但是刘欣和傅昭仪仍然通过朝廷斗争，最终得以追封其生父和祖父，这种现象正是《孝经》孝本位义利观的体现。而此后的宋代濮议之争、明朝大礼议，亦同样是该问题的显现。
四、结 语
《孝经》建构了以孝为核心的“天人关系”、“君父关系”、“义利关系”，这三个关系是《孝经》内部逻辑论证的核心和关键，依次解决了孝的本体论论证、孝道核心内容认定、孝道实践法则等三方面的问题。其中，孝的本体论论证是哲学根本，是其他二者逻辑合理性存在的总枢纽。《孝经》致力于家国同构基础上的统治机制的建立，而以孝为核心的家国治理，以孝为核心的个人存在和实现，则成为这个机制的具体血肉。这些内容和思想并非起源于《孝经》，它们的丰富和发展也不终止于《孝经》，但《孝经》却是它们定型彰明的决定点。
《孝经》的产生是中国社会发展的必然结果，它为此后中国古代社会的推演发展注入源动力，发挥最为关键的基础作用。“有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下”*王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷九，阮元校刻：《十三经注疏》上册，第96页。，这是儒家对家国的元思考。《孝经》把中国社会的国家与个人、君与父、忠与孝的关系统筹思考，形成有机辩证体系，这是传统社会超越宗法的进步表现。只有当社会发展到一定程度时，人与社会的关系才会更为密切，国家也需要更多的人走出家庭和宗族为国家建设服务。可以说，《孝经》最大的贡献就是为古代国家的新常态奠定了理论基础。《孝经》对孝与忠结合的探索，使得我们民族的伦理问题得到了解决。正是这个问题的解决，中国人的国家观念、民族观念、功业观念得以强化。而在此基础上，中国古代社会有了文明发展的动力及社会安定的保障。
总的来说，《孝经》从积极的方面体现了国家民族的兴亡责任感。同时，它在发展过程中，也不可避免地产生了一系列的后遗症。“显亲扬名”思想的确立，或者说在历史长河中，功业为孝思想的加强，超越了孝本身朴素的情感性，造成了一种过分的光耀门楣的病态。这样既不利于孝亲本身，亦不利于社会和谐。这个问题在古代社会后期愈发凸显，《儒林外史》、《聊斋志异》等诸多小说对此问题都有所反映。在该问题的处理上，我们不能因为孝本位义利观的流弊，就否定其核心内容之国家观念认定的历史进步性。那种一味消解孝核心内容中的国家意识，只要求回归朴素孝亲的思想，显然并不可取。与此同时，也确实应该注重孝道中朴素孝亲本身地位的提升，使二者形成双向良性互动的关系。这样就可以在很大程度上化解功利性追逐带来的燥戾之气，从而使家庭生活更加平和幸福。
当今，我们重新审视和研究《孝经》，对于客观全面认识其所建构的民族家国道德伦理有着非同寻常的意义，尤其是对我们建设新时期的伦理道德规范具有反思与借鉴价值。在新形式下的社会转型时期，个人、家庭、国家三者的关系，对于国家和社会的长久稳定有着极为重要的特殊意义，必须与时俱进地对此问题作出新的历史诠释。章太炎曾言：“今之新学小生，人人以爱国为口头禅，此非墨子之说而似墨子。试问如何爱国？爱国者，爱一国之人民耳。爱国之念，由必爱父母兄弟而起。父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉！由此可知孝弟为仁之本，语非虚作。《孝经》一书，实不可轻。”*章太炎讲演，诸祖耿、王謇、王乘六等记录：《章太炎国学讲演录》，第3页。时至今日，国家诚然发生了天翻地覆的变化，但章氏所提之问题并不过时。儒学从来都是一个富有时代生命力的有机体，目前儒学复兴的呼声随着国家实力的不断强大而日益成为一种社会共识。然而洞悉元典，藉此真正了解中华文化的核心关键所在，并在社会伦理的基本层面予以重新思考，是一切发展和进步所必须要面临和解决的问题。
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