反思“五四”：中西古今关系再平衡
反思“五四”：中西古今关系再平衡关键词：五四运动；传统；儒学；现代；科学；民主
“五四”思想与传统儒学
五四运动既有政治意义，也有文化层面思想启蒙的意义。历史地看，西方近代的启蒙以文艺复兴为其前提，相对于此，“五四”的启蒙与传统文化的自我批判有着更多的关联。在形式之维，“五四”的思想启蒙又涉及理性及其多样的体现，其中既关乎理性的公开运用，也蕴含着理性的知性化，后者表现为以划界、区分、对峙为思维取向。在实质的层面，“五四”的思想家尽管趋向于传统与现代之间的划界和对峙，但其深层的观念依然与传统相涉：从“五四”的核心观念科学和民主与儒学的核心观念仁和礼之间的相分而又相融中，便不难注意到这一点。以上思想现象包含多方面的意蕴。
一
就历史的变迁而言，文化运动在中国历史上古已有之。如所周知，唐宋时期有所谓“古文运动”，它以提倡古文、反对骈文为主要特点，但其内容不仅仅涉及文体改革，而且也关乎文学的思想观念，因而同时具有广义的思想文化运动的性质。明代则有复古运动，其取向在于反对台阁体，尽管与“文必秦汉，诗必盛唐”的主张相联系，它的内容主要关乎文学领域，但其中也有文化意义。“五四”作为文化运动与以上这一类文化运动的区别，不仅在于其涉及更广的社会生活，而且更在于它具有明显的时代特征，这种特征具体表现为思想启蒙。
从思想启蒙这一角度看，启蒙运动当然并非仅仅发生于20世纪的中国，事实上，早在18世纪，西方便已出现了启蒙运动。然而，与西方的启蒙运动相比，“五四”运动具有自身的特点。西方18世纪启蒙运动以此前的文艺复兴运动为历史前提，尽管文艺复兴没有触及政治制度层面的问题，也未提出新的政治主张，它与西方传统文化的关系，更多地表现为以往文化的再度复兴。然而，通过冲击教会禁欲主义、促进文化和科学等领域的多方面发展，文艺复兴也为尔后广义上的启蒙运动作了某种历史准备。
可以看到，西方18世纪的启蒙运动以文化的复兴(文艺复兴)为历史前提。比较而言，中国五四运动更多地表现出对以往文化的批判性，这种批判在一定意义上表现为文化的自我批判。文化的自我批判当然也不是五四时期特有的思想现象，事实上，明清之际便已从不同方面呈现文化的自我批判意识，但是，五四运动自我批判和明清之际的文化自我批判之间存在重要差异，这种差异主要表现在：明清之际的文化批判首先是面向过去，其目标是从所谓理学回到经学，或者说，从宋明时期的新儒学(理学)回归原初的儒学。比较而言，五四时期的文化批判，主要指向未来以及与之相关的新的观念世界。由此，以往历史传统和近代的观念、过去和现在、古与今、新和旧交织在一起，传统和现代之间形成了种种复杂关系，其中存在多重意义上的思想张力。
二
从思想趋向上看，五四运动涉及理性的观念。作为启蒙运动，“五四”具有广义的启蒙运动所具有的一般特点。如所周知，按康德的理解，启蒙意味着人类摆脱不成熟状态：“启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经过别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”人类的不成熟，与理性能力的限制相关联，因此，在康德看来，启蒙的更内在特点，在于理性的公开运用：“必须永远有公开运用自己理性的自由，唯有它才能带来人类的启蒙。”[注][德]康德：《答复这个问题：什么是启蒙》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22、24页。这一意义上理性的公开运用和启蒙运动具有内在的一致性。理性的公开运用，也就是理性公共、普遍的运用。从外在方面看，它意味着拒绝权威主义的强加，否定权威主义对理性的限制；从自我本身而言，公开运用自己理性的自由，则趋向于理性能力的提升，拒绝无批判的盲从。
理性的这种公开、自由运用，同样构成了五四时期启蒙思想的内在要求。事实上，崇尚理性，便构成了五四的特点。当时的文化反省、反对礼教、冲决网罗，都既基于理性的观念，也表现为公开运用理性的自由，在这方面，五四运动无疑体现了启蒙运动的一般特点。
除了与超越人类不成熟状态相涉之外，理性还有另外一重意义。历史地看，至少从康德开始，德国古典哲学便趋向于区分感性、知性、理性，这里的“知性”相对于感性和理性而言，与之相关的思维除了趋向于把过程截断为一个一个的横截面，并由此导向静态的、非过程的考察方式之外，其特点正在于把整体分解为一个一个的侧面，并由此引向划界和区分。以康德而言，尽管他也涉及理性以及理性层面的理念，但总体上却趋向于知性层面的思维，在他那里，现象与物自体、纯粹理性或理论理性与实践理性以及判断力，都处于彼此划界的形态。作用思维过程的一个环节，知性的思维方式无疑有其存在的理由，然而，如果自限于此，则可能形成负面的意义。康德的知性的立场曾受到黑格尔的批评。相对于康德，黑格尔更趋向于与知性相对的理性立场，这一意义上的理性较多地表现为跨越界限、以相互关联和统一的视野去理解这个世界和人类本身。
反观五四时期对理性的理解，可以看到一个值得注意的现象，即理性的知性化。五四时期，很多知识分子对理性的理解具有比较明显的知性印记，后者具体表现为思维趋向上的划界：新和旧、古和今、中和西都被视为彼此相对、界线分明的两端。凡新皆好，凡旧皆坏；凡今皆好，凡古皆坏；凡西皆好、凡中皆坏，五四时期的一些知识分子，往往未能跳出这一类思维框架。这种划界和分别固然是在理性的名义下展开的，但这一意义上的理性又有别于理性本来所具有的具体分析和批判性的内在规定。事实上，理性的知性化同时表现为对理性的某种意义上的偏离。尽管在当时的背景之下，这种思维趋向与彰显和引入近代观念的时代需要相联系，从而有其历史的缘由，但其中也多少蕴含了思维的限度。
三
“五四”的思想家尽管趋向于传统与现代之间的划界和对峙，但在其观念的深层，依然与传统无法分离。从积极的方面看，“五四”所倡导的启蒙观念包含民族忧患与人类关切二重向度。具有启蒙意义的新观念既被看作是民族层面富国强兵的前提，也被视为普遍的人类价值；不仅民族文化的价值意义需要以此为普遍的尺度来评价，而且民族的关切与普遍的人类价值关切也联系在一起。后者同时展现了世界的眼光。
以上体现的是特殊与普遍之间的交融。与之相关的，是历史层面现代观念和传统思想之间的关联。这里可以具体考察“五四”的核心观念与儒学的核心观念之间的关系。在实质的层面，“五四”以科学(赛先生)与民主(德先生)为其核心观念，传统儒学的核心观念则表现为仁与礼，二者呈现相分而又相融的关系。
从价值的层面来看，民主是政治的理念。在政治的视域中，建立政治秩序，实现社会有效合理的运行，这是五四时期的民主观念和儒学的“礼”的观念都追求的目标，但是在建立什么样的政治秩序、以什么方式进行政治治理这一问题上，五四时期所接受的民主观念和儒学所肯定的礼制却呈现了重要的差异。按照荀子的阐释，社会政治秩序的建立乃是基于“度量分界”：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”(《荀子·礼论》)所谓“度量分界”，也就是以礼为核心，将社会区分为一定的等级结构，并为等级结构中的不同成员规定与其地位相应的权利和义务。按儒学的理解，在缺乏如上社会区分的条件下，社会常常会陷入相争和纷乱的境地，而当社会成员都彼此各安其位、互不越界之时，有序的社会形态便能够建立起来。基于“礼”的“君君臣臣、父父子子”便是通过个体在政治(君君臣臣)、伦理(父父子子)等方面各自承担好相关角色，进一步建构不同层面的社会秩序。作为“礼”之延伸的纲常，则一方面内含对社会秩序的肯定，另一方面又将社会关系单向化，由此形成的秩序，更多地呈现等级之分。与之相对，“五四”所倡导的民主，以超越等级差别为前提，它所追求的是肯定权利平等前提下的政治秩序。在这里，平等之序与差等之序，形成了重要的分野。
然而，儒家的核心观念除了“礼”之外，还包括“仁”。“仁”既表现为普遍的道德原则，也具有政治层面的意义。从政治之维看，“仁”的内涵不仅体现在提倡仁政、主张德治或王道等方面，而且也表现在理解和处理深层面的政治关系之上。“仁”的基本前提之一是肯定人性平等，这一点在早期儒学那里便不难注意到。孟子即指出：“故凡同类者，举相似也，何独于人而疑之？圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)“尧舜与人同耳。”(《孟子·离娄下》)其中便蕴含着在人性层面的平等观念，尽管这种平等意识在传统儒学中并没有落实于政治领域，而主要限于伦理之域，但它多少在历史层面为五四时期接受平等的观念提供了思想前提。
“仁”的另一重意义体现于从仁道的原则出发理解和处理君与民的关系：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心下》)“丘民”在宽泛意义上指的是天下的普通民众，“得乎丘民而为天子”，意味着唯有得到天下之民的拥护，才能成为真正意义上的君主(天子)，在这里，为民所认可(“得乎丘民”)，构成了君临天下的前提。这一意义上的“得乎丘民”同时表现为顺乎民意，就此而言，民意或多或少构成了政治权力获得正当合法的前提。与之相关的是反对杀一无辜以得天下：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)“杀一不辜”蕴含着对个体生命的否定，“得天下”以获取政治权力为指向，在“杀一不辜”与“得天下”的如上比照中，个体生命被赋予较政治权力以更高的意义。这一仁道观念无疑内含着对个体生存权利的肯定。
在讨论儒学关于“民”的思想之时，人们通常区分所谓“民主”和“民本”，与这种区分相联系的是强调儒学只有民本观念，后者(民本)又被视为与民主相对的政治取向。事实上，从以上所述可以看到，儒家思想并不能简单地用“民本”这一概念来涵盖，在实质的层面，它同时包含可以引向民主观念的思想萌芽。前面提到的以民意为政治权力正当合法的前提、“杀一无辜得天下而不为”所包含的对个体生存权利的肯定，等等，都在内在的思想取向上与民主政治具有相通性。相应于此，这一意义上的注重“民”，也并非与近代的民主观念截然相分。
就五四时期而言，其中又存在不同的思想进路：在自由主义、社会主义或马克思主义、保守主义等分野中，便不难注意到这一点。具有不同思想趋向的思想家和知识分子对于民主的理解，也有不同的侧重。倾向于自由主义的知识分子往往更多地接受近代西方意义上的民主观念，具有社会主义趋向和马克思主义趋向的革命者则在引入马克思主义民主观念的时候，也吸纳了以往(包括传统儒学)的民本思想。直到现在，与民主法制一样，以民为本依然是一种重要的政治观念。历史地看，这里包含着多样的思想脉络，其中展现了传统儒学与五四时期政治观念之间错综复杂的关系。
在儒学之中，“仁”又与自我的精神世界相联系，后者进一步展开为个体的自我认同与个体的责任意识。与自我认同、自我精神境界相关的，是“为己之学”。“为己之学”以成就自我为指向，其中包含着对自我和个体的肯定。然而，儒学同时又注重个体的社会责任，从家国到天下，儒学从不同方面突出了个体的伦理义务和政治责任，与之相联系，对于自我和个体，儒学往往侧重于其义务之维，自我本身则常常被理解为义务的主体，董仲舒所谓“义之为言我也”，便表明了这一点：“义”主要与“当然”相联系，后者具体表现为人应当遵循的普遍规范，以“义”规定“我”，意味着主要将自我视为普遍规范的化身，这一意义上的“我”更多地以大我为内涵。五四时期，历史进一步呈现出多样的格局，一方面，“救亡”的历史要求使群体的价值显得更为突出，责任和义务的观念也由此走向历史的前台。另一方面，基于民主的观念，个体的权利也逐渐受到了重视：相对于儒学之注重义务的个体，五四时期更侧重于权利的个体。
与“民主”问题上的不同理解相近，五四时期知识分子在看待“自我”或个体方面，也存在相异的趋向。一般而言，自由主义者更多地侧重于作为权利个体的自我，他们在倡导民主的同时，也引入了具有近代权利意识的权利个体。相对于此，社会主义者(包括马克思主义者)，则更多地关注群体，李大钊提出“个性解放”与“大同团结”相统一的社会理想，“大同团结”便包含群体的关切，从中也可以注意到传统儒学在当时知识分子中的深层影响。
以上涉及五四时期的核心观念“民主”与儒学的核心观念“仁”和“礼”之间的关系。五四时期的另一个重要观念是科学，科学的观念和儒家的核心观念“仁”之间同样存在多方面的关联。五四时期，“科学”常常被具体化为科学精神和科学方法，并与面向事实、追求真实的主张联系在一起。就儒学的核心“仁”而言，其内涵在儒学中后来逐渐向多重方面引申，由“仁”到“诚”，便是其中重要的衍化。在《中庸》之中，作为“仁”之展开的“诚”逐渐成为核心的概念。“诚”的涵义大致包括真诚和真实，前者关乎价值意义，后者则与“多闻阙疑”、名实一致等观念相联系同时呈现认识论和方法论层面的意义。后来王夫之以“诚”作为真实的存在、乾嘉学派把实事求是作为治学的第一原理、儒家经学在清代逐渐趋向于实证化，等等，从不同方面体现了“诚”的后一重意义，它所体现的是儒学在价值取向方面的另一传统。
“诚”的价值内涵与面对外部自然意义上的科学精神无疑展现了不同的取向：价值意义上的真诚更多的体现在人与人的交往关系中，作为真实的“诚”则具体展现于人与物的互动过程，并涉及认识论和方法论上注重事实等方面的意义，后者与五四时期提倡的科学精神显然具有一致性。事实上，“五四”的知识分子，如胡适，便一再把乾嘉学派的治学方法与近代科学精神加以沟通，他们在整理国故等学术研究活动中所运用的所谓科学方法，则可以视为清代学者治经方式的某种延续，其中不难看到作为“仁”的具体化的“诚”所内含的注重真实、合乎事实的要求。“仁”“诚”“真实”这一儒学内在的思想脉络与五四时期提倡的科学精神之间的关联表明，作为五四时期核心观念之一的“科学”和传统意义上的儒学思想既非完全互不相关，也非仅仅彼此对立。
当然，从另一个方面来说，五四时期所推崇的科学精神与儒学的“仁”之间，也存在某种紧张。五四时期，科学不仅体现在科学精神、科学方法等方面，而且也表现在对人的理解之上。在科学的观念之下理解人，突出的主要是人的理性品格，而与“仁”相关的情意等规定，每每未能得到充分关注。对五四时期具有科学主义倾向的思想家而言，诸如“爱”“美”这一类的情感，都可以作理性地分析，由此得出的逻辑结论便是，情感问题应当以科学方法加以解决：“关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决。”[注]唐钺：《一个痴人的说梦》，《努力周报》第57期(1923年6月17日)。对人的这种看法，又与物竞天择等观念相互联系，并由此在某种意义上模糊了人与其他存在的界限。胡适曾提出了一个所谓新人生观，其中重要的一项即为：“根据于生物学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。”[注]胡适：《科学与人生观·序》，《胡适文存》二集卷二，北京：首都经济贸易大学出版社，2013年，第151页。类似的看法亦见于吴稚晖等，在回答“何为人”时，吴稚晖曾作了如下界说：“人便是外面只剩两只脚，却得了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经质的动物。”[注]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，《太平洋》第4卷第3号(1923年10月)。基于“科学”的这种观念或多或少表现出将人物化的趋向。比较而言，儒家所提倡的“仁”，一开始便与人禽之辨相联系，其中所强调的重要观念之一，是人有别于并高于其他存在，所谓“人者，天地之心”、人“最为天下贵”，等等，便表明了这一点。对儒学而言，人与物之别，具体体现于人具有道德意识，后者同时与“恻隐之心”等情感相联系：“恻隐之心，仁之端也。”传统儒学奠基于“仁”的以上观念，与五四时期具有科学主义倾向的知识分子对人的理解，似乎存在某种张力。
要而言之，“五四”的核心观念与传统儒学思想之间既相异，又相融，考察两者的关系，既要看到其间不同的价值取向，也要同时注意到其中内在的承继性。
为己或为人：五四期间关于个人的认知与传统的无意中改写
罗志田
(四川大学历史文化学院教授 四川成都 610065)
个人的解放和兴起是新文化运动期间的重要现象，与五四运动的广义和狭义相关。所谓广义，基本指新文化运动，而狭义则是名副其实的五四学生运动。两者在倾向上有不小的差别，连基本口号都不一样。个人解放主要是新文化运动所侧重，针对着时人心目中群体的束缚，而以政治为目标的学生运动，正代表着群体性的国家和社会的兴起。这中间存在着明显的紧张和冲突，需要进一步的探索和认识。关于五四期间的个人，相关研究已经不少，最近就有两篇重要的文章(杨国强和杨念群作)[注]参见杨国强：《论新文化运动中的个人主义(上)》，《探索与争鸣》2016年第8期；杨念群：《五四前后“个人主义”兴衰史——兼论其与“社会主义”“团体主义”的关系》，《近代史研究》2019年第2期。，篇幅不小。我今天的探讨，不过是拾遗补阙，且也只能点到为止。
按照胡适的分段，近代中国思想以1923年为界标，此前是个人主义，此后是集团主义，他的说法有一厢情愿的一面(尤其是否以1923年分段还可以再斟酌)，仍可参考。别人的说法不甚相同，但一般都承认“五四”后确实存在个人的逐渐淡出以及对群体日益重视的趋势。因此，五四时期个人从兴起到退隐，其实就那么几年(再后来的国难，更彻底改变了局势)。
关于个人的淡出，过去的解释比较强调“个人主义”的外来特性，或说中国人没学到西方正宗的“个人主义”，或说个人主义不甚适合中国的国情。
不过，作为一种主义的“个人主义”可以是外来的，但对个人的强调和看重，在中国却渊源有自，并非外在的思绪。所以，“五四”前后个人地位从快速腾升到大幅下降以至于隐退的现象，用“个人主义”的外来特性作解释，诠释力似嫌不足。
这个问题的核心在于：个人的意义和价值是在个人自己，还是在自己之外；亦即个人是顶天立地的，还是需要从属于什么外在的也更大的架构或脉络。“五四”人非常强调个人的重要性，但他们又多以为个人应当从属于某个像社会、国家一样更大的范畴。多数时人几乎一开始就把个人定位成(从属于)社会的或国家的个人，而且以为这才是自然而然的正常状态。这样的定位意味着个人的意义不在自己本身，而是在自己之外，则个人的意义也需要甚至只能在与他人关系中实现。然而一旦个人的意义依托于和他人的关联，须有所“归属”，就导致个人的客体化，意味着个人在一定程度上成了“非我”。按照时人的定义，这就是个人的物化——“我”既然成了“物”，就不再是一个顶天立地的“人”了。
在古代中国和在近代西方(所谓个人主义)，个人的意义就在于个人本身，不在于个人之外(“五四”时很多人抱怨说中国过去从来不把个人当成是社会的个人，就反证出以前中国的个人就是个人自己)，所以五四观念与古代中国和近代西方的个人定位都不同，即不仅与外国的个人主义有别，也与中国古代的个人观念不一样。或可以说，“五四”时所看重的个人，一开始就有着“近代中国的特色”。
要认识“五四”人对个人认知的“近代中国特色”，当以近代西方的个人主义和古代中国的个人观念为参照。西方的个人主义在既存研究中已多有述及，下面先回头看看中国天下时代的个人定位。
中国古代对个人非常看重，可以说个人在天之所覆、地之所载的天下(甚至在宇宙中)是顶天立地、堂堂正正的。尽管还需要修养以完善，但个人的存在本身就有其价值在。从春秋时代开始，当孔子说“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)时，已经出现让孔子不满的从“为己”向“为人”的转移。孔子具体说的是治学，似也关涉到更宽广的人生。在春秋时出现一个人需要外在的因素来证明自己的倾向，提示出此前“学为人”的目标就是“为己”，亦即个人就是自足的。
另一方面，孔子也提倡“仁以为己任”(《论语·泰伯》)，主张“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)，而古人对仁的最简训诂就是“相人偶”，似乎个体的人又不那么“独立”，而是生存在与他人的对应关联之中。至少，处理好人与人的关系，在中国始终被置于一个很高的位置，也的确是中国文化的强项。到战国时代，时人对“慎独”的反省，表明个人独立于他人，已经被认为是个“问题”，需要小心从事，又是一个明显的观念转变。关于慎独的讲究很多也很深远，此不赘。至少通过交友可以相互砥砺，对个人的成长很有帮助，而独处便缺乏了这个好处。当然，慎独并非不独，且独处也不是那么“物质”化的意思，而更多是心理的——孟子提倡的与古人交友，便也是不独之一种状态。
不过，个人虽然可以说始终存在于与他人的关系之中，但仍是以个人为本——所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，就是最明确的表述。孟子所说的“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)承续了此前对个人的强调。这里的“兼”字重要，即善个人才是根本，在此基础上向外推扩，可以进而善天下。不过这也把个人推向更广泛的脉络中。
在《大学》的“八目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)中，前四目都是个人修身的具体步骤，加上第五目的修身，涉及个人修身的凡五，而推扩出的目标仅三(后世看重的国仅居其一)。这样的比例是不能忽视的，大体即孟子所言“兼济”的意思。尤其孟子早就反向明确了“家之本在身”，原是把个体的人作为一切的出发点。所以我们不能把《大学》八目看成一个目的性的进程，而要理解为一种逐步向外推扩的延伸式关联。
然而一些宋儒对孔子心意的解说，虽把“为己”和“为人”视为本末，暗中却倾向于从“为己”走向“为人”，进一步发展了向外推扩之路。如王安石本孔子关于“为己”“为人”的见解论杨、墨说，“为己，学者之本也”；而“为人，学者之末也”。不过他又主张“学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也”[注]王安石：《杨墨》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，北京：中华书局，1959年，第723页。。这话特别能表现忧乐先于天下的“天下士”胸怀，但并非人人都能认识到蕴含其中那“非末无本”的辩证学理，很容易把“能为人”视为学者的实际目标，而注重“不可以不为人”的强调，很容易产生倒果为因、见末忘本的效果。
从上面的简述可以看出，古人非常重视人与人的关系，但仍明确以个人为本，主张在修身的基础上向外推扩，兼善天下，构建一个美好的人间秩序。这对天下时代的人大体是“常识”，所以他们也无须太多专门的论述。然而，“为己”和“为人”之间那种带有辩证意味的关联，还是留下了不小的伸缩余地，稍不仔细，就可能产生重末轻本甚至忘本的效果。到了后天下时代，在西潮冲击下产生出急于富强的焦虑，这样的心态在一定程度上改写了传统。如我们今天所说的儒学，不仅像陈独秀这样趋新的人有所误会，即使像梁漱溟、钱穆这样被视为守旧者，有意无意间也有了不一样的理解。
康有为曾引《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”来论证个人独立之义孔子早已有之。陈独秀以为，“此言真如梦呓！夫不欲人我相加，虽为群己间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭”。盖“西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本”，而“中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产”[注]参见康有为：《论语注》卷之五，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第六集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第411页；陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第83页。。
这样理解西洋个人主义可能有些问题，盖生存的独立或需经济基础，个人的价值却不必体现在经济上(有意思的是，陈独秀在试图攻击家庭时，无意中暗示家庭之外的古代中国社会颇能自由平等，显非他之所欲言)。重要的是陈独秀和康有为其实都在以伦理说个人，不免多见“为人”而少见“为己”。盖既言伦理，当然是侧重人与人的相互关系，而并非专论个人。当年很多人恰是从伦理来倒看个人，于是态度激进的便看不到个人，而一些文化态度偏于保守的，也因要推崇中国独擅的伦理，有意无意间从伦理视角倒看过来。梁漱溟就说：
伦理关系本始于家庭，乃更推广于社会生活国家生活。君与臣，官与民，比于父母儿女之关系；东家伙计，师傅徒弟，社会上一切朋友同侪，比于兄弟或父子之关系。伦理上任何一方皆有其应尽之义；伦理关系即表示一种义务关系。一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。[注]梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，2005年，第94页。
梁先生本特别看重中国的伦理，但亦因此而忽略了“家之本在身”的古训，竟然得出“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在”的结论。尽管前有“似”而后有“仿佛”的修饰，仍表现出明显的误解。如果这可能还是无意中的不严谨，钱穆后来更明确说：
今人好分个人与大群，此亦西方观念。若在中国，一家融成一体，即无个人与群体之分。乡国天下皆然。人之为人，有为一家之人，有为一乡一国之人，有为天下之人，独不得为个人。[注]钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第223页。
从这表述看，被很多人视为守旧的钱穆可真不保守。这段话背后就是《大学》八目中的后四目(只是在家和国之间加上了乡)。在后五四时代，钱穆可以说是饱读诗书之人，对传统有着相当的温情与敬意。他不可能不知道孟子所说的“家之本在身”，也不可能不知道《大学》八目中的前四目全在说个人的修为，却竟然可以认为中国古代都是归属于外在范畴的家之人、国之人、天下之人，唯独没有独立的个人。
一位保守的学人都可以这样理解《大学》，可知中国的文化传统已经出现了不小的改变——经典本身当然未变，但对经典的理解则出现了不小的变化。从这个角度或可以说，我们这次论坛要讨论的儒学，其实已变成不一样的儒学了，所以王学典老师把儒学和“五四”放在一起研究，是很有意义的。
近代西潮冲击对中国传统特别今人所谓儒学的改写，一是直接的进攻，一是间接的影响。前者更多表现为有意的，以批判性为主；后者往往是无意的，其实具有某种建设性。所谓建设性，不是指冲击者的态度，而是说实际起的作用。这建设性也不是后人的优劣评判之意，而是指冲击带来了新的思想资源，让一些当事人产生了各自不同的新思路和新看法。越是对传统典籍熟悉的人，越可能受到外来思想的启发。也正因此，一个在文化态度上被视为保守或守旧的人，可能产生一些自以为是维护而实具突破性的见解。有时本欲针对西方而“立异”，却并未意识到自己其实已经有点“离经叛道”了。
梁漱溟和钱穆还是正面说中国伦理和《大学》八目的人，他们也表现出这样的倾向，或不过是一种代时立言，即表述出了时代的趋势，尽管更多是在无意中。首先他们都感到西潮的强力冲击，而思有所回应——因为要和西方对比，特意要说明西方有的中国也不差，而中国还有西方不具备的强项。其次，由于在西方这一参照系下反观传统，也不免受到外来新学说的影响，有意无意间从新的视角观察和理解中国的传统。钱穆为表明只有像西方那样“人生社会中，乃有个人主义”，而中国与西方不同，遂使中国古代的个人也变成了一个个家中的人、社会中的人、国中的人，以至天下之人，却不是他自己。
这类基于新范畴的想象或诠释，大致因应着辛亥鼎革后“天下”变成了“社会”和“国家”的现实。原来的天下人就是他自己，因为天下是人人的天下，个人并不特别需要所谓的归属感。一个人可以认为自己是大唐人、大宋人，但没有这个认同也无所谓。老百姓交完赋税，大体就和朝廷相忘于江湖。到天下崩散之后，情形就大不一样了。尤其在万国竞存的局面下，每个人生来就属于一个国家，你必须认清自己是一个中国人。一个人似乎只能存在于一个更广阔的脉络框架中，而个人在其间的定位是模糊的，至少个体的人被大大弱化了。这显然与近代西方个人主义的基本观念不合，却又是西潮冲击的产物。
上面主要提到几位相对守旧者，趋新的人在这方面的表现就更显著。只有像鲁迅和胡适等少数的人才真正看重独立的个人，但他们也时常在所谓集团主义和个人主义之间徘徊。正如胡适所说，一个人如果成了“公人”(public man)，就得说公人应说的话。作为一个时代的公人，他们必须代表时代立言，则不免为时代所裹挟。当时大家的共识是，中国这个国家需要改变，要向一个新的方向走。而万国间的竞争是群体竞争，没有太多个体人的地位，所以他们说的话，常常是“应当”说的话，实即别人想让他们说的话。
简言之，“五四”或者新文化运动时对个人的一度看重，的确更多是受到外来的影响，但我们不宜因此忽视在中国传统中其实本有一个顶天立地的个人，与近代西方个人主义观念中那个以自我为价值的个人是非常接近的，而五四人使个人脉络化的“近代中国特色”，却又疏离于近代西方和中国古代的个人观念。如果借用孔子在春秋时的表述，五四人本欲“为己”，终至“为人”，表现出明显的诡论意味，这个现象还需要进一步的深入探讨。
“五四”辩证：传统的颠覆与赓续
温儒敏
(山东大学文学院教授 山东济南 250100)
“五四”作为一个重大的历史事件，它的内涵是多层面的、丰富的，因此对“五四”的评价和“消费”，也多种多样，非常复杂。一提到“五四”，首先想到的可能就是“民主”，历来很多人就用“民主”来定位“五四”。但这个“民主”的学生运动，起因却是反对帝国主义对中国领土的侵吞，而且迅速扩大为以工运为主的政治运动，所以对“五四”观察的重点，有时又落在“政治”上面，定性为“反帝爱国运动”。“五四”落潮时，有过“问题与主义”之争，可见当初“五四”的先驱者对于“五四”性质的理解也有分歧，侧重“问题”者，如胡适，看重的是“五四”的思想革命；侧重“主义”者，如李大钊，强调的则是社会政治革命。立足点不同，现实需求不同，对“五四”的评价与“消费”也就有种种不同。
尽管100年来对于“五四”众说纷纭，但不同历史时期总是有某一种评价是主导性的，影响也是最大的。回顾一下，起码有过这么几种：
第一种，20世纪40年代，以毛泽东为代表的偏于政治层面的评价。1940年，毛泽东在《新民主主义论》中指出，“五四”是共产主义知识分子参与和主导的革命运动，开启了新民主主义革命的时代。毛泽东把“五四”定位为彻底的反帝反封建的革命运动[注]参见毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社，1991年，第698、699-700页。。这个观点侧重从新民主主义革命的必然性与合法性角度阐发“五四”的历史内涵与意义，统领了之后几十年对于“五四”的阐释。
第二种，是从“思想启蒙”角度为“五四”定性，民主和科学就被看作是“五四”精神的内核。二十世纪七八十年代之交，仍然有一派对“五四”的评价是按照毛泽东对于“五四”有关新民主主义革命性质阐释的，但这时也出现了不同声音，即以周扬和李泽厚为代表的“五四”“思想解放”论，以及“启蒙与救亡双重变奏”论，他们格外注重“五四”新文化运动反专制争民主的思想启蒙价值，认为“五四”的“启蒙”被后来的“救亡”所压倒，其历史任务远未能完成。因此继承“五四”精神，还需继续完成其未竟的“启蒙”任务[注]1979年周扬在中国社科院纪念五四运动六十周年学术讨论会上发言，指出五四运动最重要的成就在于打破了几千年的封建传统，带来了思想的大解放，为马克思主义的传播准备了不可缺少的条件(参见周扬：《三次伟大的思想解放运动——在中国社会科学院召开的纪念五四运动六十周年学术讨论会上的报告》，陈思和主编，王进编选：《中国新文学大系(1976-2000)》第一集《文学理论》卷一，上海：上海文艺出版社，2009年，第19-23页)。1986年李泽厚在《走向未来》创刊号上著文，认为启蒙与救亡是五四运动的两大主题，但一段时间后，民族危亡局势和越来越激烈的现实斗争，改变了启蒙与救亡的平行局面，最终“救亡压倒启蒙”(参见李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《走向未来》1986年创刊号)。。二十世纪七八十年代之交兴起的这种重视思想启蒙的评价与论争，一直影响到此后二十多年的许多论争，至今我们也还未能完全摆脱这个论争的漩涡。
第三种，是对“五四”采取批判和否定为主的评价，发生在20世纪90年代。当时社会上涌动两股思潮，一是政治自由主义，二是文化保守主义，两派所秉承的思想资源和目标不同，但在否定“五四”这一点上可以说不谋而合。他们都将批判的锋芒对准了中国革命复杂的“激进主义”，而源头就追溯到“五四”。由于在政治与文化两方面遭遇双重否定，“五四”评价的水准线降到了低谷。
第四种评价，出现在最近十多年。随着国内外政治社会形势的变化，自由主义的、“左”的、民粹主义的、保守主义的思潮此消彼长，对“五四”的评价呈现更加复杂的局面。其中文化保守主义(这里没有贬义)通过复兴“国学”(也包括儒学)，重提“文化自信”，在某种程度上获得主流意识形态的支持，以更积极的态度重新理解中国古代传统，形成实力强大的社会思潮。但这一思潮仍然认为是“五四”割裂了传统，造成传统文化的断裂。他们对“五四”的评价基本上是否定多于肯定，虽然有时也表现出某些“宽容”，仍然掩盖不了理论上的乏力，处理不好古代文化传统与“五四”后形成的“新传统”之关系。
回顾一百年来对于“五四”的多种评价，有一个共同点，都是受大的时代环境的制约和影响，也都有它兴起或者存在的历史理由。但总的来说，又大都是取其一端，未能兼顾一般，因此就有可能失之偏颇。就像一把瑞士军刀，你说主要是刀，他说主要是拐锥，还有人说主要是矬子，各有局部“道理”，可是否符合历史的辩证？如果回归学理，对待“五四”这样多面向的复杂的历史事件和思潮，评价还是应当兼顾一点，包容一点，辩证一点。而且因为历史距离越来越拉开，很多史料逐步发掘，也就更有条件对“五四”做出比较客观的、辩证的评价。
第二点思考，是“五四”的评价，还应当放到整个中国大历史的格局中来考察，要看到“五四”作为一个历史拐点的特殊性。几十年来围绕“五四”的评价与争论，虽然都在满足特定时代的需求，但有时现实需求也可能限制了历史观察的视野，“五四”崇高的价值与地位并未能得到充分的理解与尊重。
设想再过二百年，三百年，那时人们会怎样看待“五四”？很多过去和现在认定最重要的历史事件，到时候未必还能进入后人的历史叙述的眼界，但“五四”肯定还会作为重要的事件来叙写。为什么？因为这是一个划时代的界碑，无论如何评价，也不能不承认，中国社会是从此转入“现代”的。
最近常听到“三千年未有之大变局”的说法。这原是李鸿章在清朝同治年提出的。但他说的这个“局”，是外敌入侵的危险已经从北方转为海上的“局”，并非代表对社会变革的觉醒[注]同治十一年(1872)五月，李鸿章在《筹议制造轮船未裁撤折》中称：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”(李鸿章：《李鸿章全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2007年，第106页)。鸦片战争之后的割地赔款，虽然有所谓“抚夷派”感觉到了中外强弱的悬殊，但整个清王朝包括士大夫阶层仍然是不图改革和振作，完全没有能力去反思与更生[注]比如1842年南京《中英条约》和次年的《虎门条约》除了要求清政府割地赔款，还有所谓“治外法权”，这显然是不平等条约，但在道光时代普遍认为这不过是让夷人管夷人，更方便省事。主权的丢失，一部分是由于无知，完全不了解外部世界，一部分是腐败，真是国将不国了。。只有到了“五四”，有众多国民特别是“五四”先驱者痛切感受到亡国灭种的威胁，开始从世界的格局来思考国家民族的命运，意识到中国势必要有天翻地覆的变革，这才真是“三千年未有之大变局”。纵观中华三千多年历史，从未有过像“五四”这样感时忧国的群众性运动，这种群众运动是自觉地反强权、争平等的，具有从世界民族之林来回看中国的意识，表现出有“现代”特征的爱国主义思潮。这可以说是前所未有的，只有“五四”的到来才开始并形成“气候”。“五四”运动的国家民族观念、世界性的自我审视的目光，以及现代式的感时忧国，都是几千年来前所未有的。我们只有联系“五四”那个特别的时代氛围，才能理解“五四”的精神特征，理解那一代人的思想和行为模式，理解像郭沫若《天狗》那样的暴躁凌厉的情绪，理解所谓“五四”的激进[注]这一观点也可参见阎秋霞：《绝无仅有的“五四”发生在一个历史“空档期”——就五四运动100周年采访温儒敏教授》，《名作欣赏》2019年第3期。。
如果把“五四”放到整个三千多年中国历史的大格局去考察，也非常特殊。整体上说，中国传统的政治体制虽然稳固且有特色，但“大一统”之下的思想始终是比较禁锢的，真正称得上“思想解放”的时期不多，算来最多也不过四次：一是春秋时期，百家争鸣，出现了先秦诸子，形成了中华传统文化的根干；二是魏晋时期，有所谓“魏晋风度”，也是一种思想解放；三是盛唐时期，以非常广博宽容的胸襟接纳异域文化，出现文学等领域雍容大度的“盛唐气象”；第四次就是“五四”时期，批判和颠覆传统，同时又赓续和再造传统。当然，20世纪七八十年代之交也曾有过短暂的思想解放运动，庶几也可以看作是第五次[注]参见阎秋霞：《绝无仅有的“五四”发生在一个“历史空档期”——就五四运动100周年采访温儒敏教授》，《名作欣赏》2019年第3期。。无论如何，“五四”可以说是中国历史上思想最为活跃的时期之一。而这种“绝无仅有”的“思想解放”，它出现的历史机遇非常罕见，几乎可以说是一个“异数”。
“五四”发生在1919年前后，是有特定的历史原因的，比如国内经济与社会结构的变化，中国在国际上受到的挤压，等等。这些人们谈论比较多了，但还有一个比较偶然、可也是至关重要的原因，就是碰到了千载难逢的一个历史“空档期”。当时，清朝覆灭，维持了两千多年的封建专制制度崩坍，而民国刚刚成立，所谓“共和”的北洋政府其实“半生不熟”，尚未站稳脚跟，也根本没有力量进行有效的社会思想控制，这就出现了一个十分难得的“空档期”。“五四”刚好就发生在这样一个“空档期”。“五四”发生在1919年，如果提前十年，清朝还没有覆灭；或者推后十年，党派斗争已经展开，这场运动恐怕都不可能发生。所谓“空档”现象非常有意思，以往的历史研究对此注意不够。
我要说的第三点，是不能认同现在仍然有“市场”的所谓“五四”割裂传统文化的观点，那不过是一种浅薄的历史虚无主义。
平常我们会听到这样一些议论，认为现在社会风气不好，人文衰落，道德滑坡，人心不古，原因就在于“五四”与“文革”，造成了传统文化的“断裂”。“文革”问题比较复杂，这里不去讨论，但把“五四”与“文革”并列，完全是牵强附会。一个是时代转折期发生的“思想解放”运动，一个是为解决政治困局而造成的思想控制和文化混乱。怎么弄到一块？这种似是而非的观点先是来自海外，很快与国内学界某些类似观点合流，并形成一种思潮，广泛影响到社会。1988年美国林毓生教授的《中国意识的危机》翻译成中文在中国出版，这本书试图从所谓“中国式思维”去分析“五四”领军人物如陈独秀、胡适和鲁迅等人的激进思想，从而对“五四”作出评价。这本书的影响是巨大的。在书中，林毓生把“五四”和“文革”相提并论，认为“五四”是要“全盘而彻底地把中国传统打倒”，“‘五四’造成文化断层”带来了中国的意识危机，还认为“(五四时期)这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义。就我们所了解的社会和文化变迁而言，这种反崇拜偶像要求彻底摧毁过去一切的思想，在很多方面都是一种空前的历史现象”，“在其他社会的历史中，却从未出现过像中国五四时代那样的在时间上持续如此之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义”[注][美]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第6、7页。。
林毓生的观点得到国内学界的呼应。一时间，“五四”割裂传统的说法不胫而走，传播广远。不过很快也遭到反对和抵制。很多学者陆续写文章反驳林毓生，比如王元化、袁伟时、严家炎等等。虽然林毓生的论点受到批评，但还是有市场的，特别是在研究传统文化的一些学者那里，关于“五四”是否割裂传统这个疑问，并没有得到解决。所以在社会上，把当今道德滑坡、人文衰落的原因归咎于“五四”的声音仍然不绝于耳。
其实，如果辩证地研究历史，会发现那种论定“五四”是所谓“全盘性反传统主义”的观点，也就是所谓“割裂传统”的观点，是浅薄的。真实的历史是，“五四”既颠覆传统，同时又在赓续传统，再造传统。
关键在于如何看待“五四”的激进。不久前我就“五四”一百周年接受一家刊物的采访，也表明过这样的观点：《新青年》是激进的，“五四”也是激进的，它提出“重新估价一切”，看穿传统文化并非全是那么光辉灿烂，里头也有很多迂腐黑暗的糟粕，阻碍现代社会发展，竭力要铲除旧的伦理道德观念以及封建专制主义之害，引进外国先进思潮，促成了旷古未有的思想解放运动。《新青年》为代表的五四先驱者对传统文化的批判确实是态度决绝的。当传统仍然作为一个整体在阻碍着社会进步时，要冲破“铁屋子”，只好采取断然的姿态，大声呐喊，甚至矫枉过正。《新青年》那一代先驱者对传统文化的现代转型，是有怀疑，有焦虑的。所以他们要猛烈攻打，对传统文化中封建性、落后性的东西批判得非常厉害，是那样不留余地。他们有意要通过这种偏激，来打破禁锢，激活思想。放到从“旧垒”中突破这样一个历史背景中去考察，对《新青年》那一代的“偏激”就可以得到理解，那是一种战略性的积极效应[注]参见阎秋霞：《绝无仅有的“五四”发生在一个“历史空档期”——就五四运动100周年采访温儒敏教授》，《名作欣赏》2019年第3期。另可参考温儒敏：《〈新青年〉并未造成文化断裂》，《中国青年报》2015年5月18日。。
那些批评“五四”割裂传统的人忘记了一个基本事实：很多“五四”先驱者既是旧时代的破坏者，同时又是新时代和新文化的创造者。“五四”那一代人在批判和否定传统文化弊病的同时，也在着手探索如何去实现传统文化的过渡与转换，最终实现新文化的建设。毫无疑问，鲁迅的确是彻底反传统的，他对传统的攻打是那样猛烈。他在《新青年》发表《狂人日记》，诅咒中国历史上写满了“吃人”二字，他曾声称对于传统，“苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”[注]鲁迅：《华盖集·忽然想到(六)》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民出版社，1973年，第51页。。鲁迅甚至主张青年多读外国书，不读中国书[注]鲁迅在其杂文《华盖集·青年必读书》中说：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”(《鲁迅全集》第三卷，第18页)。常见有人顺手就把鲁迅这些言论拿来作为“五四”一代人彻底抛弃传统的例证。但这些言论只是特定语境中发出的文学性的表达，必须回到历史语境中去理解这种表达为何偏激。鲁迅自己也不否定偏激，他是有意矫枉过正，直指传统弊病的痛处，以突出问题的严重性，引起注意。
不应该忘了，鲁迅一面极力反传统，一面又致力于传统文化的传承与改造的工作。大家都知道鲁迅是一位作家，但他也是一位古典文学家、一位古籍整理学者，鲁迅一生几乎有三分之二的时间用在古籍整理方面。1923年前后鲁迅在北京大学讲课基础上撰写的《中国小说史略》，就是古代文学研究的垦拓之作，至今仍可称是学界的典范。
其实《新青年》的先驱者中很多人也都在反传统的同时，做传统文化的整理、研究工作，他们在所谓“国学”研究方面都有建树，甚至起到过“开山”的作用[注]参见阎秋霞：《绝无仅有的“五四”发生在一个“历史空档期”——就五四运动100周年采访温儒敏教授》，《名作欣赏》2019年第3期。。胡适在“五四”后不久就提倡“整理国故”，主张用科学的方法系统地整理传统文化，去芜存菁；顾颉刚探究历史典籍中的错漏伪说，写《古史辨》；钱玄同的古文字研究，刘半农的音韵研究，等等，都可以说是在“五四”先驱者的影响下成就学问的，在现代学术史上都曾处于先导的地位。现今不少研究“国学”者所使用的方法、材料和框架，往往也都是从“五四”那一代的学术垦拓中获益，怎么能说“五四”造成传统文化的“断裂”呢?
反对专制，张扬个性，提倡人道主义、科学民主，致力于改造国民性等等，都是“五四”那一代的功劳。“五四”的功劳在于探求中国文化的转型与发展，探索如何“立国”与“立人”。“五四”非但没有造成传统文化的彻底断裂，反而在批判与扬弃中选择，促成对传统文化的反思与转型，让传统文化中优秀的成分能够适应时代的变化。
当然，“五四”突然兴起，又很快落潮，它所设定的任务没有来得及完成。之后半个多世纪时间，中国饱受日本帝国主义侵略，又连续发生战乱，后来还经过“文革”等“左”的祸害，整个国家伤痕累累，传统文化的承续乃至整个文化生态也屡遭破坏。现今虽然经济发展，社会物质条件大为改善，但精神道德方面出现很多问题，拜金主义与庸俗科学主义盛行，人文精神失落，究其根源，与近百年来整个中国社会转型所产生的诸多矛盾是密切相关的。现今社会已经显出对科学与物质文明崇奉逾度的弊果，用鲁迅的话来说，就是“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸”，“于是诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”[注]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第49页。。这些话是鲁迅100年前说的，现在也不无证实。这样的情势下，人们不约而同会想到传统文化，希望重新从古代精神遗存中获取有益的资源，这是完全可以理解的，但无论如何不能笼统地夸大传统的“断裂”，并把这笔账算到“五四”头上。
当今思想趋向多元，如何看待“五四”，也会有不同的理解。“五四”在批判传统文化的过程中到底取得怎样的效果？损失了什么？增值了什么？又有哪些沉淀下来，甚至形成新的思维与行事方式，成为“新传统”？都应当认真讨论。但前提是要尊重历史，不能搞虚无主义，不能笼统地否定与贬斥“五四”。那种认为“五四”造成了中国文化“断裂”的观点，是肤浅的。
最后，第四点思考，回应一下咱们今天这个会议的主题，那就是关于“五四”与儒学的关系问题。
论定“五四”割裂传统的人，“根据”之一，就是所谓“五四”批孔反儒，“打倒孔家店”。这种说法在以前很盛行。但历史的真相是什么？“五四”的确是反孔的。而一个巴掌拍不响，“反孔”，起因就是民国初年的“尊孔”，为帝制复辟而掀起的尊孔复古潮流。戊戌变法前后，康有为曾经推动“孔教运动”，直到1915年民国起草第一部宪法时，康有为的信徒还竭力要求在宪法上规定民国以儒家为国教，引起激烈争论。虽然后来妥协，宪法写上“国民教育以孔子之道为修身大本”，而不是作为国家的宗教[注]冯友兰：《中国哲学史》(冯友兰先生诞辰120周年纪念线装版)，北京：北京大学出版社，2015年，第376页。。新文化运动的起因有多方面，但袁世凯和张勋的复辟，以及尊孔复古思潮，是一种诱发剂——连康有为这样维新运动中的激进人物都拥护帝制，并把孔教奉为国教，这怎能不引起了新一代知识分子的忧思？正如陈独秀所说：“这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”[注]陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》1917年第3卷第3号。陈独秀、李大钊等之所以要“批孔”，其针对性是很明确的。
“尊孔”的思潮是与民权、平等的思想相悖的，是开历史的倒车。李大钊指出：“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。”[注]李大钊：《孔子与宪法》，《甲寅》日刊，1917年1月30日。陈独秀也强调说：民主共和重在平等精神，孔教重在尊卑等级，“若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到”[注][美]林毓生：《中国意识的危机》，第6、7页。。“五四”先驱者抨击孔子，内核是要否定礼教，否定三纲五伦，要打破把人区分为尊卑贵贱的等级制度，摧毁忠、孝、节等封建伦理道德，张扬民主和人的解放思想。
但是，他们对于孔子及其学说也不是势不两立，一锅端掉，彻底否定。陈独秀就这样声明：“反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”[注]陈独秀：《孔教研究》，《每周评论》第20号第4版(1919年5月4日)。李大钊也明确表态：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[注]李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《甲寅》日刊，1917年2月4日。仅此而言，也可以看出新文化运动并没有完全否定传统，说不上是“全盘反传统”。事实上，新文化运动没有也不可能使传统文化中断，即使是儒学，也没有中断。如果说有“中断”，那断掉的只是儒学独尊的正统地位。
至于是否存在“打倒孔家店”的过激口号问题，严家炎等多位学者曾经作过考证，证明《新青年》根本没有谁提出过“打倒孔家店”口号[注]杜圣修在《关于“打倒孔家店”若干史实的辨正》(《文艺报》1989年9月16日)中指出五四时代并不存在“打倒孔家店”的口号，并认为最早提出“打倒孔家店”的口号者不是吴虞；严家炎在《关于五四新文化运动的反思》(《上海文论》1989年第3期)中指出，当时并不真有“打倒孔子”或“打倒孔家店”一类口号。，那是后来对“五四”污名化的夸大，以讹传讹，在社会上几乎当作历史常识来传播，更加强化了一般人对于“五四”割裂传统的印象。
如果拉开历史距离，心平气和来讨论，说“五四”是“全盘反传统”，这个结论也不能成立。事实上，传统文化也并非一成不变。拿儒学来说，不是也一直在变吗？儒学本身也有僵化的不适应时代发展需求的部分，这在晚清尤其显得突出。康有为鼓捣“今文学派”，相信孔子是神，希望把儒家建成宗教。这乌托邦想法本身也就包含有对儒家另一派的不满，另外也意识到随着社会变革，儒学也必须变革。从这个角度来看，“五四”先驱者批判礼教，抨击孔子学说中那些不适合社会前进的部分，破坏和扫除儒家的僵化部分，对于儒学不是灾难，不是割裂，相反，是转机。
“五四”过去100周年了。今年的纪念，最值得提出，也最值得警惕的，就是借重建“文化自信”“复兴儒学”之名来拒绝现代文明。希望我们学界无论是作传统文化研究的，还是从事现代文化研究的，都能好好总结一个世纪以来在“五四”评价上所走过的路，辩证史观，正本清源，赓续“五四”宝贵的遗产，推进当代文化建设。
革命的吊诡：文化是结果还是原因？
何中华
(山东大学哲学与社会发展学院教授 山东济南 250100)
晚清以来，鸟瞰中国社会变革的整个进程，梁启超曾作过一个经典概括：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的因，一面也算是学问进步的结果。”他认为这种“觉悟”大致有三个阶段：“第一期，先从器物上感觉不足”，于是办洋务，以求“实业救国”；“第二期，是从制度上感觉不足”，于是有戊戌变法；“第三期，便是从文化根本上感觉不足”，于是有新文化运动[注]参见陈书良选编：《梁启超文集》，北京：燕山出版社，1997年，第436-437页。。
中国近代社会的变革，从改良到革命，其建构主义特征越来越明显，给人的一个总体印象是大的趋势变得愈加激进。所谓激进，主要意指：一是变革的方式是激进的。即使洋务运动这样缓和的改变，总的说也逃不出“官督商办”模式，须有官方的积极推动。从总体上说，经济活动乃国家行为，非民间的私人行为。传统社会及其延续下来的政治全能主义的治理模式，使得政府的经济职能特别发达。这一路径依赖，在很大程度上决定了晚清以来的经济发展样态，经济振兴被纳入到民族救亡的格局中被定位和被规定，所谓“实业救国”。洋务运动在意识形态上是伴随着重商主义思潮兴起的，而“重商主义也不过是他们所欲谋求的救国方法中的一部份而已，尽管这一部份在所有的救国方法中是极为重要的一部份”[注]李陈顺妍：《晚清的重商主义》，[美]张灏等著，周阳山、杨肃献编：《近代中国思想人物论——晚清思想》，台北：时报文化出版公司，1980年，第344页。。这与那种商品经济本来意义上的自发博弈而生成秩序，不可同日而语。二是变革的路径是激进的。由经济而政治而文化，这一路径本身就带有激进的特点。因为经济变迁总是缓慢的，而最容易提出改变的是文化观念。三是变革的目标是激进的。例如，五四新文化运动内含着从“文学改良”(胡适语)到文化革命(“打倒孔家店”，试图把固有文化推倒重来)、从启蒙现代性话语到后启蒙的马克思主义话语的转变和过渡。
问题在于，怎么看待晚清以来中国社会的这种日趋激进的变革？换言之，这种激进姿态的历史缘由何在？事实上，经济、政治、文化的重心转移作为一种历史现象，并非由人的主观偏好所决定，而是由客观情势逼迫出来的。因此，有其某种历史的必然性。我认为要解释这个现象，有几个方面不容忽略：
第一，中国固有文化观念所造成的路径依赖。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)正如冯友兰所言：“他(指孔子——引者注)认为和‘中国’的分别，不在于种族和肤色的不同。其分别主要是一个文化高低的问题。”[注]冯友兰：《从中华民族的形成看儒家思想的历史作用》，《哲学研究》1980年第2期。“夷夏之辨”实则不过是一个文化上的甄别罢了。辜鸿铭就认为：“生活水平本身并不是一个民族文明的标尺。……实际上，生活水平完全可以作为文明的‘条件’(condition)来考虑，它却不是文明本身。”[注]辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，海口：海南出版社，1996年，第172页。因此，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于其器物层面的成就，而在于“它能够生产什么样子的人(what type of humanity)”，这才是一种文化的本质和个性所在[注]辜鸿铭：《中国人的精神》，第3页。。在中国人看来，民族本质上是一个文化的概念。所以，要造就“新人”或“新民”，就须从文化入手，或者说这首先是一个文化的任务。正如张灏所说的：“1902年，当他(指梁启超——引者注)撰写《新民说》时，他的西学知识显然大为增长，他的注意力自然被吸引到更为明显的中西道德价值观的差异上。”[注][美]张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第89页。梁氏的这种西学背景和资源，可以赋予其“新民”以内涵，可以使“新民”之“新”获得某种内在依据，但这又毕竟是在再造“新人”的意义上成立的。就这种目的本身来说，它依旧是传统的。从文化人格的建构入手，这一路径明显地带有传统文化的色彩和特征。
第二，落后国家追赶的需要(自然演进的周期太长)。中国社会变革作为外部环境逼迫的结果，其诱因是外在的。中国的现代化不是内生的而是外生的，即美国学者布莱克所谓的“防御式的现代化”。魏源说的“师夷之长技以制夷”，凸显出当时的中国所特有的尴尬处境。所以，晚清以来中国社会的历次变革，无不是对外强压迫所作出的一种应激反应，因而不得不采取一种激进的策略和姿态。这也是所有后发展国家无法逃避的特定历史情境。一个是外在参照的存在，一个是落后的焦虑引发的追赶的强烈诉求，决定了后发展国家往往采取与发达国家“自下而上”不同的路径，表现为“自上而下”的政府主导式的发展模式。新权威主义正是这一历史语境的产物。而这也往往是造成激进的一个客观原因。中国社会发展并非是在一个从容不迫的环境中实现的，其“救亡图存”使命决定了它的激进姿态。所以，中国社会的自发演进缺乏适宜的外部环境，从而不得不采取一种激进的策略。“后发展”既是机遇也是挑战，可谓是一把“双刃剑”。它使非西方国家有可能打破常规，实现超常发展，也存在着超阶段发展带来的冒进的局限。
第三，马克思晚年提出的“跨越说”，促成东方国家从逆向入手。这一路径的风险和代价是对自发性和经济基础的某种忽略。从一定意义上说，俄国和中国的革命不过是执行了马克思晚年“政治遗嘱”的结果。按照马克思的设想，东方国家可以利用其独特性不通过资本主义的“卡夫丁峡谷”，直接过渡到社会主义。它最集中地体现在马克思给俄国《祖国纪事》编辑部的信、马克思给俄国革命家查苏利奇的复信、马克思和恩格斯《共产党宣言》俄文版序言等文献中。马克思的这一设想，决非一时心血来潮，而是其一贯思想及其内在理路的自然结果。譬如，马克思有关交往与生产力及其关系、“历史向世界历史的转变”、“亚细亚生产方式”等思想，客观上已经先行地隐含着其晚年设想的结论了。马克思思想本身并不存在有人所认为的断裂，没有所谓的“马克思I”和“马克思II”。既然是跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”，就要跳过某些步骤，从而不可避免地表现出某种激进的特征。中国道路的历史选择，深受马克思晚年这一设想的影响。一个明显的证据是，《共产党宣言》俄文版序言在当时中国的译介，以及中国早期马克思主义者对于“世界历史”意识的自觉，都在很大程度上深刻地影响并规定了中国历史的进路。
我们今天所面临的问题在于，由洋务运动到戊戌变法和辛亥革命再到五四新文化运动，究竟在什么意义上是因果关系，又在什么意义上是因果关系的倒置？在什么意义上是唯物史观所主张的顺序，又在什么意义上是文化决定论的？它是一种人为筹划的结果，还是不得不如此的客观后果？我认为，任何简单的判断都会有违历史的真实。
纵观一部中国近代史，按照“经济→政治→文化”的演进，从引发的客观顺序上说，它无疑是发生学的关系，即由经济导致了政治，又由政治导致了文化。但从变革者的主观意图看，它又是在溯因法的意义上成立的。也就是说，自近代以来，中国的志士仁人对于中国社会的变革，都持一种寻求“第一原因”的思维方式，这似乎构成中国变革者的普遍诉求。他们的差别仅仅体现在这个第一原因究竟是经济还是政治抑或是文化。这样一种溯因和“倒逼”，很容易陷入“文化决定论”的窠臼。事实上，文化决定论的色彩在五四新文化运动中表现得甚为明显。无论是激进者还是保守者，都把自己的目光聚焦于文化问题，都试图从文化入手寻求一劳永逸地解决中国问题的门径和方案。
陈独秀指出：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟。”他因此宣称：“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[注]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第179页。所谓“最后之觉悟”，意指西方文化在观念上的同化，而这在陈独秀看来恰恰构成中国一切变革的先决条件。具体地说，这种“觉悟”被理解为“民主”和“科学”。但这两者都不是被作为制度安排或社会建制来看待，而是作为两种文化意识或精神气质来看待。陈独秀甚至认为：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”[注]陈独秀：《新青年罪案之答辩书》，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，第443页。显然，陈独秀是把最后的决定者归结为思想文化。如此一来，狭义的文化便被视作社会发展的初始原因。林毓生认为，这一立场表明了“以思想文化作为解决问题的方法在他(指陈独秀——引者注)的全盘性反传统思想中占据的统治地位”[注][美]林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第119页。。因此，就像周策纵所言：“新思想运动的一个重要假设是：伦理和思想意识的改革对于建设一个新的中国文明具有根本的重要性。”[注][美]周策纵：《五四运动——现代中国的思想革命》，周子平等译，南京：江苏人民出版社，1999年，第369页。林毓生也强调说：五四新文化运动的核心人物陈独秀、胡适和鲁迅，尽管其取向和个性各异，但“他们却共同得出了一个相同的基本结论：以全盘拒斥中国过去为基础的思想革命和文化革命，是现代社会和政治变革的根本前提”[注][美]林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，第10页。。甚至直到20世纪40年代初，贺麟依旧认为：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。”[注]贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第5页。
问题在于，“德先生”和“赛先生”背后的历史根源和社会基础是什么，在当时却未曾被正视和深究。民主和科学与其说是历史的原因，倒不如说是历史的结果更恰当。
“李约瑟难题”的提出本身，其实已经暗示了在科学背后隐藏着一种决定科学的东西作为原因而存在。对于这个难题的解答，从一个侧面印证了科学的发生和发展还依赖于特定的文化(广义的)土壤和历史根源，依赖于特定的社会条件，特别是经济基础。李约瑟承认：“现代科学所以只在欧洲突破的原因，是和文艺复兴时期遍及欧洲的特定的社会和经济条件密切相关的。”[注][英]李约瑟：《东西方的科学与社会》，[英]M·戈德史密斯等主编：《科学的科学：技术时代的社会》，赵红州、蒋国华译，北京：科学出版社，1985年，第149页。移植科学的结论和措辞是容易的，但移植科学赖以生长的土壤则几乎不可能。在讨论近代科学得以产生的社会条件时，李约瑟发现，“一个以商业为主导的社会秩序，在中国文明里是绝对不可能产生的”[注][英]李约瑟：《东西方的科学与社会》，[英]M·戈德史密斯等主编：《科学的科学：技术时代的社会》，第153页。。尽管商业活动在中国社会出现得很早，《易传》上就有明确的记载，且纸币出现的时间早于欧洲。但是，中国的商业一直受到传统社会的抑制，历代王朝的“重农抑商”“崇本息末”政策，极大地束缚了商品经济的发展。诚如斯塔夫里阿诺斯所说的，同欧洲社会相比，“中国商人缺乏西方商人所拥有的政治权力和社会地位”[注][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1988年，第445页。。与中国的情形完全不同，“欧洲有一个强大的推动力—— 一个牟利的欲望和机会、一个使牟利得以实现的社会和体制结构”[注][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海：上海社会科学院出版社，1992年，第32页。；而传统的中国人的欲望，却被旧的伦理道德压抑和“阉割”了。尽管马克斯·韦伯强调贪欲是任何一个时代或社会的人都普遍具有的，但它在不同的社会或时代却有着截然不同的含义。在中国传统社会，贪婪既不能作为制度安排的出发点和归宿，也不能得到道德上的正面评价和鼓励。显然，李约瑟解释科学的思路，带有唯物史观的某种色彩，即着眼于经济基础来诠释文化现象[注]对此，有学者指出：“作为秉承启蒙理想并受到马克思主义影响的学者，李约瑟是‘科学进步论’的信奉者，而在他看来，决定‘进步’‘停滞’或‘落后’的因素主要应在经济基础与政治制度方面寻找”(刘钝：《序》，[英]李约瑟：《文明的滴定——东西方的科学与社会》，张卜天译，北京：商务印书馆，2016年，第XI页)。。
再来看看民主。一个首先需要正视的事实是，在西方，古典的民主有规模上的限制。对于古希腊城邦来说，“民主制还必须具有适度的规模，这不仅仅是为了所有公民能够召开公民大会从而作为城市的统治者行事，也是为了所有公民们可以相互了解”。因为“为了所有人的善，公民们必须能够了解所有人的善，从而能够理解每个人与其他人分享的善”；但是，“如果公民们的城市如此广大且demos(意指公民——引者注)如此众多，以至于他们无法相互了解或者整个城市，他们如何才能逐渐了解他们共同拥有的东西呢？”[注][美]罗伯特·A·达尔：《民主及其批评者》，曹海军、佟德志译，长春：吉林人民出版社，2011年，第7页。因此，在希腊人看来，一种民主的程序得以有效实施，其必备的条件之一，就是“公民团体必须相当小，理想地说，甚至要少于伯利克里时代雅典人的四至五万人的规模”[注][美]罗伯特·A·达尔：《民主及其批评者》，第10页。。对于民主的这种规模上的约束条件，孟德斯鸠和卢梭也都曾有所提及。当然，作为一种制度安排及其意识形态修辞，民主不单在其初创阶段受制于这一原初条件，还受到特定的宗教观念背景、特定的经济基础以及特定的政治传统等等变量的左右。在此意义上，民主不过是一个历史的结果而已。
显然，倘若把观念层面上的民主和科学，作为终极原因加以指认和追求，就难免倒果为因，陷入因果关系倒置这一误区。
达尔文进化论自传入中国后，就充当了中国社会变革之合法性的重要依据之一。从严复翻译赫胥黎的《天演论》，到五四新文化运动代表人物对于“物竞天择”的强调，无不表明这一点。但值得追问的是，一个“进化”或“演化”的学说，何以衍生出激进的“革命”思想，并为其提供某种学理根据？有学者指出：“近代科学冲击与中国社会变迁的第二时期(18951927)，可以说是‘达尔文’征服了中国的时代，因为达尔文主义形成了当时思想界的一个主流。中日甲午战后，中国知识界的一项主要发展，便是达尔文主义的输入、弥漫和冲击，亦即当时中国知识分子对它的普遍承受和近乎狂热的崇信。这一现象持续达三十余年之久。”[注]郭正昭：《达尔文主义与中国》，[美]张灏等著，周阳山、杨肃献编：《近代中国思想人物论——晚清思想》，第669-670页。从康、梁、严，到“五四”一代，大都把进化论作为变革中国的一个重要的合法性依据。作为《新青年》杂志的宣言书，《敬告青年》一文以诗意化的语言为文化革命呐喊，其理由之一即为进化论观念。它以生存竞争说为激进的反传统作辩护。如云：“世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，保守云乎哉！”它还说：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。”[注]陈独秀：《敬告青年》，任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，第132页。不仅陈独秀，李大钊也同样用“进化”来论证变革的合法性。例如他说：“宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。”[注]李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊选集》，北京：人民出版社，1959年，第273页。他又说：新旧“必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益”[注]李大钊：《新的！旧的！》，《李大钊选集》，第97页。。他还说：“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存”；“其势力迟早必归于消灭”[注]李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊选集》，第80页。。李大钊进化论思路的痕迹，由此可见一斑。
有学者认为，“事实上，‘演化’(即‘evolution’——引者注)是中性的名词，它可以说‘进化’(Progress)，也可以是‘退化’(Degeneration)。‘Evolution’一词，应相当于‘变迁’(Change)，而非‘发展’(Development)或‘成长’(Growth)。”[注]郭正昭：《达尔文主义与中国》，[美]张灏等著，周阳山、杨肃献编：《近代中国思想人物论——晚清思想》，第686页。另有学者认为，“进化”英文为“evolution”，不过是一个“过程”(process)，在自然科学上的进化为“自然的过程”(natural process)，在社会科学上为“社会的过程”(social process)，因此它与“进步”的含义是有区别的。“进步”英文为“progress”，包含有后者优于前者的意思，“所以社会的进化是在说，现在的社会是怎样来的，而社会的进步是在说，社会应该怎样去的，这其间有很大的不同”[注]参见田子渝等：《马克思主义在中国初期传播史(1918-1922)》，北京：学习出版社，2012年，第410页。。但问题在于，把达尔文学说理解为“演化”是否恰当？其实，达尔文是相信“进步”的。他在《回忆录》中就写道：“如果也像我一样去相信，在遥远的将来，人类要比现在变得更加完善得多，那么，一想到人类和一切有感觉的生物在这样长期缓慢的进步以后，仍旧注定要完全毁灭时，这真是使人难以忍受了。”[注][英]达尔文：《达尔文回忆录——我的思想和性格的发展回忆录》，毕黎译，北京：商务印书馆，1982年，第56页。达尔文在这里所说的“进步”，其原文是“progress”，而不是“evolution”[注]参见Charles Darwin，The Life and Letter of Charles Darwin vol I，edited by Francis Darwin(Dodo Press，2008)， 258.。显然，“进步”一词潜含着革命的可能性，它同完全中立的“演化”(或“进化”)存在着某种异质性差别。法国思想家加缪就恰当地认为：“进步这个概念是与启蒙时代和资产阶级革命同时的。我们完全可以在十七世纪给它找出一些鼓吹者来；古代派与现代派的争吵已经把完全荒谬的工艺进步观念引进了欧洲意识形态。”[注][法]加缪：《反叛的人》，《哲学研究》编辑部编：《资产阶级哲学资料选辑》第1辑，上海：上海人民出版社，1964年，第81页。由此可以在一定程度上解释进化论的传入，同激进的变革姿态之间某种可能的联系。
有趣的是，马克思唯物史观强调经济基础对于社会发展的终极决定作用，李大钊对此有着清醒的认知，所以他同陈独秀在观点上存在着某种紧张。有学者甚至认为，李大钊对于道德问题的分析，乃是最早用唯物史观来考察中国社会思想的开始，是当时中国哲学界解释社会道德问题所能达到的最高成就[注]参见武仁：《“五四”前后李大钊哲学思想探讨》，《哲学研究》1979年第5期。。在《我的马克思主义观》中，李大钊指出：“历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要，因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象。”[注]李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊选集》，第178页。因为“经济构造是社会的基础构造，全社会的表面构造，都依着他迁移变化”[注]李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊选集》，第179页。。“简单说，凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化”，而“经济的构造”作为“最高动因”，就是“生产力”[注]李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊选集》，第185-186页。。应该说，这同马克思和恩格斯的观点是完全一致的。马克思和恩格斯指出：“如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”[注][德]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82页。按照唯物史观的观点，只有物质生产力的发展才是最根本和最牢靠的基础。对此，马克思有个经典的说法：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”[注][德]马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第142页。
那么，对此有着清醒自觉的李大钊，何以成为五四新文化运动的急先锋呢？因为五四新文化运动更表现为文化观念层面的优先改变，所以我们只能假设当时的李大钊认定中国社会变革的经济基础业已成熟和具备，文化变革因此而应当被提上日程，所谓势所必至。但问题在于，这一判断是否合乎当时中国社会发展的历史实际呢？
当我们按经济→政治→文化的溯因法把问题推向极致，并以此作为可操作方案诉诸社会变革的实践时，却又蓦然发现“欲速则不达”。依据唯物史观，从观念层面出发倒逼出政治制度安排和现代经济体制，是否存在着因果关系的某种倒置？费正清把戊戌维新和辛亥革命的失败归咎于照搬西方政治模式，认为“1898年立宪维新运动和1911年后的国会运动都失败了，这证明仅仅抄袭西方是不足以改造中国的”[注][美]费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社，2000年，，第215页。。其实还有另外的可能性，即缺乏与当时政治诉求和目标相匹配的、也更具本质意义的经济基础的足够发育。更深层的原因在于，中国社会缺乏这一切架构赖以确立的充分的历史基础。商品经济的长期贫弱，使得“中国并没有西方似的力量雄厚的中产阶级”；因此，“私有财产也和个人一样，在享有无限权力的官府面前毫无法律保障”[注][美]费正清：《美国与中国》，第315页。。诚然，优先发展商品经济，当时的国际环境并不允许。当时所面临的一个悖论在于，先具备现代化的经济基础，为帝国主义列强所阻挠，所以必须先行地实现民族的独立和解放；但倘若革命优先，又将面临着经济基础的奠定这一根本保障的阙如。至于“五四”，周策纵则指出：“后来的批评者如冯友兰等认为，五四运动总地来说忽视了工业化的迫切性。他们认为：在实现了一定的物质文明以后，相应的精神文明就会自发地随之而来，尽管他们同时又承认，工业化依赖于精神和物质两个因素。”[注][美]周策纵：《五四运动——现代中国的思想革命》，第369页。周策纵提到的冯友兰的文章是《中国现代民族运动之总动向》(1936年)[注]参见冯友兰：《三松堂全集》第14卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第263-270页。。
历史的经验一再表明，我们在实际地跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”时，似乎没有足够地重视马克思给出的条件，即必须“占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”[注][德]马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第770页。。这种忽视同激进的姿态之间是否有着某种关联呢？在经历了一系列的“狂飙突进”之后，我们蓦然发现，市民社会的成长尚付之阙如，一切文化现象尚缺乏必要的经济基础的支撑。1984年，我们曾郑重宣布：“商品经济是社会发展的一个不可逾越的历史阶段。”这个判断的历史意义在于，它构成改革开放全部合法性的一个重要依据。正是在此意义上，黄仁宇曾有过这样的感慨：“中国一百年来的革命，已于80年代完成。其间最大的一个收获，则是今后这国家已能‘在数目字上管理’(mathematically manageable)。因为这突出的发展不仅中国近代史需要重新检讨，中国通史也要重写，而且因为中国历史的重新检讨，甚至也能影响欧洲史、美国史、日本史的新看法。”[注][美]黄仁宇：《放宽历史的视野》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第133页。其实说到底就在于弥补。唯其如此，方能完成革命的历史基础的奠定。它为革命的最后完成提供坚实的历史保障。不得不承认，这再一次印证了马克思唯物史观逼人的逻辑力量。
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