周人所受“大命”本旨发微
周人所受“大命”本旨发微程 浩
摘 要：“受天之命”是周人在宣称统治合法性时反复强调的核心概念。从清华简《程寤》等文献来看，“大命”是借由“太姒之梦”的机缘，由文王、武王从皇天上帝处获得的，后代周王对“大命”亦有天然的继承权。“大命”的本旨不止于灭商代殷，而是以替上天治理所降下的疆土人民为主要内容。清华简《厚父》的“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝’”一句，以及又见于《成人》篇的相关异文，就是时人对“大命”本旨的直接描述。由上述诸语可知，受“助上帝乱下民”之大命的，除了君王天子外，还包括辅佐其治政的公伯臣工。
关键词：殷周鼎革；大命；受命；《厚父》；《成人》
周人为了论证殷周鼎革的合法性，常在其著作的文献中声称曾受“大命”，如《尚书·康诰》“天乃大命文王”(1)《尚书正义》卷一四，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第431页。，《诗经·大明》“有命自天，命此文王”(2)《毛诗正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第1090页。，金文中也屡见“丕显文王受天有大命”(大盂鼎，《集成》02837)之说(3)除有特别说明之外，本文引用铜器铭文皆按照学界惯例以“《集成》”[中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，北京：中华书局，2007年]加著录号的形式随文标注。如个别文字的释读有学界公论之新意见，则随文改释。。周代以后，出于意识形态的需要，“天命”思想进一步强化，渐次成为帝制中国统治思维与治理逻辑的基石(4)这其中的变迁可参看晁福林：《先秦社会最高权力的变迁及其影响因素》，《中国社会科学》2015年第2期，第183-201页；罗新慧：《周代天命观念的发展与嬗变》，《历史研究》2012年第5期，第4-18页；侯旭东：《逐鹿或天命：汉人眼中的秦亡汉兴》，《中国社会科学》2015年第4期，第177-203页。。正是由于被赋予了较多正统论的意涵，“受命”不仅是研究西周历史的核心问题，自古以来也都被视作经学论争的公案(5)新时期以来的研究主要有祝中熹：《文王受命说新探》，《人文杂志》1988年第3期，第75-79页；王和：《文王“受命”传说与周初的年代》，《史林》1990年第2期，第1-6页；王晖：《周文王受命称王考》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2002年第4期，第26-33页；晁福林：《从上博简〈诗论〉看文王“受命”及孔子的天道观》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2006年第2期，第82-93页。。近年来，随着清华简《程寤》篇的公布，周人受命的相关问题越辩越明(6)围绕《程寤》篇对受命问题进行重申的有刘国忠：《周文王称王史事辨》，《中国史研究》2009年第3期，第25-30页；刘国忠：《清华简〈保训〉与周文王事商》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2009年第5期，第7-11页；刘光胜：《由清华简谈文王、周公的两个问题》，《东岳论丛》2010年第5期，第97-101页；刘光胜：《真实的历史,还是不断衍生的传说——对清华简文王受命的再考察》，《社会科学辑刊》2012年第5期，第172-177页；罗新慧：《清华简〈程寤〉篇与文王受命再探》，清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华简研究》第1辑，上海：中西书局，2012年，第62-71页；陈颖飞：《清华简〈程寤〉与文王受命》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期，第132-140页；李桂民：《周原庙祭甲骨与“文王受命”公案》，《历史研究》2013年第2期，第14-28页；晁福林：《从清华简〈程寤〉篇看“文王受命”问题》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2016年第5期，第95-105页；李忠林：《皇天与上帝之间：从殷周之际的天命观说文王受命》，《史学月刊》2018年第2期，第34-43页；等。，围绕先前的争议之处基本形成了共识。但是由于缺少明确的记载，对于受命问题的“本体”——大命的本旨究竟是什么，却很少有学者论及。在我们看来，这个问题或可借由清华简的《厚父》与《成人》两篇得到解答，兹陈鄙见，以就正于方家。
一、“受命”的主客体与过程
在“受命”研究的学术史上，曾有许多问题长期羁绊难以断明。为了更好地围绕主题开展论证、避免过度纠缠，本文不得不先对相关问题的基本认识略做申说。
首先是“受命”的主体，即大命的来源是谁？对于这一问题，历来有皇天上帝以及商王两种观点。前者主要出自《诗经·文王》毛传：“受命，受天命而王天下，制立周邦”(7)《毛诗正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第1081页。；后者则源自郑玄，其注《尚书·无逸》中的“受命”称“受殷王嗣位之命”(8)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第472页。。
其次是“受命”的客体，即由谁接受大命？对于这一问题，学界一般都认为受命的是文王，毕竟多数文献都直称“文王受命”，如《尚书·无逸》“文王受命惟中身”(9)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第472页。，《诗经·文王有声》“文王受命，有此武功”(10)《毛诗正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第1133页。，何尊(《集成》06014)“肆文王受兹大命”等。但是有的材料则显示“文武受命”，如《尚书·洛诰》“惟周公诞保文武受命”(11)《尚书正义》卷一五，阮元校刻：《十三经注疏》，第461页。，《诗经·江汉》“文武受命，召公维翰”(12)《毛诗正义》卷一八，阮元校刻：《十三经注疏》，第1236页。，师询簋(《集成》04342)“丕显文武，膺受天命”，清华简中新发现的古本《祭公之顾命》也说：“我亦上下譬于文武之受命”(13)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，上海：中西书局，2010年，第174页。。
再次是“受命”的过程，即客体如何从主体处接受大命？对于这一问题，有三种不同的看法：一是《逸周书·程寤》所载的“太姒之梦”；二是屡见于《史记》的“虞芮质成”之说，其中最明确的是《刘敬叔孙通列传》所称“及文王为西伯，断虞芮之讼，始受命”(14)《史记》卷九九《刘敬叔孙通列传》，北京：中华书局，1982年，第2715页。；三是战国时所艳称的“赤乌丹书”，如《吕氏春秋·应同》载“及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社”(15)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第284页。。此前由于《程寤》篇亡佚，如何受命的问题长期莫衷一是，而以“虞芮质成”的说法占据主流(16)相关学术史的梳理可参考晁福林：《从上博简〈诗论〉看文王“受命”及孔子的天道观》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2006年第2期，第82-93页。。
以上诸多疑问，都因清华简中的古本《程寤》的重新发现而涣然冰释。为便于讨论，兹录相关简文于下：
惟王元祀正月既生霸，太姒梦见商廷惟棘，乃小子发取周廷梓树于厥间，化为松柏棫柞。寤惊，告王。王弗敢占，诏太子发，俾灵名总祓，祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子发。币告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。(17)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，第136页。本文引用简文均采宽式并直接破读，原整理报告有未安之处则根据学界意见随文改释，下同。
该篇记载了周文王称王元年(18)据简文可知，周文王乃于受命之年改元称王。刘国忠先生曾据《保训》“惟王五十年”之说指出周文王于即位之初即已称王。(刘国忠：《〈保训〉与周文王称王》，《光明日报》2009年4月27日，第12版)此说的问题在于《保训》成书较晚，所谓文王称王五十年，很可能是春秋战国人根据《尚书·无逸》文王“享国五十年”构拟出来的。文王即位为西伯应达五十年之久，但受命称王却当是晚年的事了。，太姒做了一个寓意周将代商的梦，文王因此通过一列祭祀仪式完成了受命。对比简文与前述《史记》《吕氏春秋》的记载，周人因“太姒之梦”而受命的看法显然比其他两说更为可靠。生活在商末周初的伯夷、叔齐曾批评周人“扬梦以说众，杀伐以要利”(19)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第268页。，针对的应该就是文王借太姒之梦进行政治宣传。简文记载文王确认天命是否已改的环节是“占于明堂”，正可与《尚书·大诰》所说“宁〈文〉王惟卜用，克绥受兹命”契合(20)《尚书正义》卷一三，阮元校刻：《十三经注疏》，第422页。。由此可见，《程寤》确为周人受命现场的真实记载。
简文又说“王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝”，径直解决了受命的主客体问题。从“受商命于皇上帝”看，大命来自皇天上帝确凿无疑(21)与商人有所不同的是，周人观念中的“天”与“上帝”基本呈现二位一体的状态，是具有普遍性的至上神。也正是这种观念的转变，使得周人得以“受商命于皇上帝”。关于商周时期的上帝-天神观念的演进，可参考朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993年第4期，第191-211页；王震中：《商周之变与从帝向天帝同一性转变的缘由》，《历史研究》2017年第5期，第4-10页。。实际上，先前的文献中已然有其明证，如《尚书·文侯之命》“惟时上帝，集厥命于文王”(22)《尚书正义》卷二○，阮元校刻：《十三经注疏》，第539页。，是说降下大命的是上帝；《诗经·大明》“有命自天，命此文王”(23)《毛诗正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第1090页。，已言文王之命来自天；大盂鼎(《集成》02837)的“丕显文王受天有大命”，亦与之同谓。由此可见，周人口中的“大命”与“天命”，应该是一类概念。而所谓的文王受商王之命“嗣位西伯”与“专征伐”，即使确有其事(24)清人马骕即调停两说：“受命云者，一受殷命而征诸侯，一受天命而兴周室。”(马骕：《绎史》卷一九《文王受命》，《景印文渊阁四库全书》第365册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第52页)前揭刘光胜、李桂民等文，均认可“受殷王命”之说，认为其与“受天之命”是平行的两条线索。晁福林先生则认为两者是历时演变关系：“从周人‘受命’观念的发展看，第一阶段是接受商王之命而为西伯”，之后第二第三个阶段“是从上天接收商王朝之命(国祚)”(晁福林：《从清华简〈程寤〉篇看“文王受命”问题》，《北京师范大学学报[社会科学版]》2016年第5期，第95-105页)。，所受显然也并非“大命”“天命”，对周人代商历史进程的影响，与“受天之命”也是不可同日而语的。
至于接受天命的客体，《程寤》已经明确说了是“王及太子发并拜吉梦”，而且在太姒所做的梦中，武王才是扫除商庭的主角。从这点来看，过去陈梦家先生所说的“西周时以文王为周之受命者，武王嗣文王作邦而已”(25)陈梦家：《西周年代考》，北京：中华书局，2005年，第29页。，大概就不能成立了。有学者认为“文王受命”是西周早期的观念，而“文武受命”则要晚一些。但是如果我们相信《程寤》篇的材料来源就是文王受命之时的实录，那么“文武受命”之说早在商周之际就已经出现了。
实际上，综合各种史料来看，受天之命的周王甚至不止文武二人。《尚书》中就可以找到一些成王受命的记载，如《召诰》说：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命”(26)《尚书正义》卷一五，阮元校刻：《十三经注疏》，第450页。，这里受皇天上帝之命的王显然应指时王成王。即便将之强行解释为先王文武，然下文又有“今王嗣受厥命”，有了“今”“嗣”等词的限定，受厥命者当指成王无疑了。而在文武之后“嗣受厥命”的周王，也不啻成王一人。如周厉王所自作的五祀胡钟(《集成》00358.1-2)有云“余小子肇嗣先王……用申固先王，受皇天大鲁命”，按照厉王的说法，他本人以及所嗣的先王夷王都是受了皇天大命的。西周晚期毛公鼎(《集成》02841)载宣王之语曰：“丕显文武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命”，大意是说皇天由于文王武王的德行将大命匹配于有周。从这句话来看，“膺受大命”的是整个有周王室。铭文此后又说“亦唯先正襄乂厥辟……丕巩先王配命”，并且要求毛公协助自己“申固大命”，可见在宣王看来，先王与自己都是“配命”的。值得特别注意的还有清华简《祭公之顾命》有一句话，作“丕惟后稷之受命是永厚”(27)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，第174页。。众所周知，后稷是周之先祖，宣称后稷受命，便如同说有周的历代先公先王都承嗣后稷而受命(28)《祭公之顾命》的“后稷受命”之说，应该是西周中期周人根据文武受命之事而作的“追封”与“加码”，而且从下文的论述可知，后稷受天之命是为人臣而非天子，因此《祭公之顾命》此说并不影响文武才是最早受命为天子的周人。。综上观之，所谓“文武受命”实际上是文王、武王代表周王室受天之命，而后代周王对大命都是有继承权的。至于周代文献里但凡讲到“受命”便言必称文武，大概是出于其最早受命的缘故，同时也有尊隆他们奠定周邦之功业的意味在里面。
二、“大命”不啻“克商”
过去的论者之所以将受命者局限于文王、武王二人，除了文献记载比较模糊外，还有一个重要的原因便是对大命的具体内容理解有误。
在先前的认识中，一般将“受命”理解为“受天灭商杀纣之大命”(29)黄怀信：《逸周书校补注译》，西安：三秦出版社，2006年，第112页。。这种说法盖源自《墨子·非攻》，其云：“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’”(30)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第150-151页。周人伐商克殷乃承自天命，确实见于《尚书》《逸周书》的记载：
今在商纣，昏忧(扰)天下，弗显上帝，昏虐百姓，奉(违)天之命，上帝弗显，乃命朕文考曰：“殪商之多罪纣”。肆予小子发，不敢忘天命，朕考胥翕稷政，肆上帝曰：“必伐之”。予惟甲子，克致天之大罚，□帝之来，革纣之□，予亦无敢违天命。(《逸周书·商誓》)(31)黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第454-455页。
天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民，惟时叙。(《尚书·康诰》)(32)《尚书正义》卷一四，阮元校刻：《十三经注疏》，第431页。
今惟我周王丕灵承帝事，有命曰∶“割殷！告敕于帝。”(《尚书·多士》)(33)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第468页。
皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大败之，成厥功。(清华简《祭公之顾命》)(34)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，第174页。
其中昭示“伐商为天命”之义最显豁的是《商誓》。篇中武王陈述上帝先命文王“殪商之多罪纣”，复又命自己“必伐之”，并称不敢违背“大命”。由此看来，在周人建构的理论体系中，伐商之事确是受天命指使的。如果“大命”的内涵仅限于此，而伐商克殷在武王时已“成厥功”，成王以后的王自然就无法受此命了。
但是把伐商理解为“大命”的全部，会与许多关于“受命”的记载产生不可调和的矛盾。
首先，文献记载夏商二代以及传说时代的帝王也曾受天命。如上博简《子羔》载“舜其可谓受命之民矣”(35)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，上海：上海古籍出版社，2002年，第190页。，说明舜之为君不止因于尧的禅让，同时也是受了天命的。清华简《厚父》云“在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命”(36)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，上海：中西书局，2015年，第110页。，可见夏代先王曾保有“皇天上帝之命”。而清华简《保训》说“至于成汤，祗服不懈，用受大命”(37)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，第143页。，成汤是商朝的立国之君，在周文王看来，也是因天之大命而享国。周公在《多方》中告诫殷遗民曰“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”，“今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命”(38)《尚书正义》卷一七，阮元校刻：《十三经注疏》，第486页。，说明商代之王确是在上帝那里获得过天命的。周康王在大盂鼎(《集成》02837)中说“我闻殷坠命”，而“坠命”的前提当然是已“受命”。既然历朝历代的帝王，包括文武以后的周王均受天之大命，那大命的内容又怎么会只是克殷呢？
再者，周人屡屡声称自己所受大命是自商承袭而来的。在周人看来，天命非常，是可以因“德”的得失而转移的，如《尚书·大诰》“越天棐忱，尔时罔敢易法”(39)《尚书正义》卷一三，阮元校刻：《十三经注疏》，第424页。，《诗经·荡》“天生烝民，其命匪谌”等(40)《毛诗正义》卷一八，阮元校刻：《十三经注疏》，第1191页。。上引《程寤》之文即言“受商命于皇上帝”，说明大命原是属于商的，在“太姒之梦”后才改归于周。《召诰》的“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”(41)《尚书正义》卷一五，阮元校刻：《十三经注疏》，第450页。，《祭公之顾命》说“皇天改大邦殷之命”(42)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，第174页。，皆是此谓。《多士》“非我小国敢弋殷命”(43)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第466页。，《立政》“式商受命”(44)《尚书正义》卷一七，阮元校刻：《十三经注疏》，第491页。，“弋”与“式”皆当训“代”，均可理解为代商受命。西周早期的天亡簋(《集成》04261)载武王克商后“丕克得殷王祀”(45)“得”为晁福林先生的释读意见，参见晁福林：《从清华简〈程寤〉篇看“文王受命”问题》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2016年第5期，第101-102页。，古代只有天子才可以祭天，“得殷王祀”的言下之意就是取代商王保有天命。周公所作《君奭》则将这种观念表现得最为明晰，其云：“殷既坠厥命，我有周既受。”(46)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第474页。若说周人替代商所受大命的内容是伐商代殷，而商人又怎会受命攻伐自己呢？
由此可见，克商代殷绝不是周人所受大命的全部内容。而且周人对殷采取的这种暴力革命，在文献中一般也会与“天命”区分开来，被称为“天威”“天罚”等。在周人建立的话语体系中，商朝是由于失德而被“降丧”(47)与之相应的，周人代商受天命的原因则是能够“秉德”，详细的论述参见罗新慧：《周代天命观念的发展与嬗变》，《历史研究》2012年第5期，第4-18页。，如《酒诰》有“诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷”(48)《尚书正义》卷一四，阮元校刻：《十三经注疏》，第440页。，《君奭》也说“弗弔天降丧于殷”(49)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第474页。。“降丧”的具体表现乃是致下“天威”，动用“天罚”，如《多方》云“惟尔多方探天之威，我则致天之罚”(50)《尚书正义》卷一七，阮元校刻：《十三经注疏》，第489页。。《多士》载周公语“弗吊旻天，大降丧于殷；我有周佑命，将天明威，致王罚”(51)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第466页。，可见上天向商朝降下的“丧”与“天威”“天罚”乃是指示周人代为执行的。至于“致天之罚”的形式，则应如《君奭》所说“后暨武王诞将天威，咸刘厥敌”(52)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第477页。。
在明确了克商代殷是周人替上帝执行的“天罚”之后，我们即可知其仅为实现“天命”的方式手段，而不是“大命”本身，充其量只能算是一小部分。前引《商誓》中武王称自己要在甲子这一天“克致天之大罚”，并说“予亦无敢违天命”，“亦”字的使用恰恰说明武王是将“天罚”与“大命”视为两种概念。《康诰》所谓的“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民，惟时叙”(53)《尚书正义》卷一四，阮元校刻：《十三经注疏》，第431页。，应当理解为上天命令文王通过“殪戎殷”实现“诞受厥命，越厥邦厥民，惟时叙”的大命。《祭公之顾命》“皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大败之，成厥功”(54)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，第174页。，所指也原应为文王受命建邦治民与武王克商致天之罚两件事。可与之对读的还有西周早期的铜器何尊(《集成》06014)，其铭云：
肆文王受兹大命。惟武王既克大邑商，则廷告于天曰：“余其宅兹中国，自之乂民。”
此亦是将“文王受命”与“武王克商”分置为二事。值得注意的是武王完成克商后告之于天的“余其宅兹中国，自之乂民”一句，这或许才是“大命”的真正内容。
三、“大命”本旨：助上帝乱(治)下民
清华简《程寤》重新发现之后，已经有学者认识到了周人所受天命的大致意涵。陈颖飞先生指出，“‘文王受命’是以‘殪戎殷’即伐殷为手段，其结果包括‘厥邦’‘厥民’两方面”，“所谓周‘受命’是受天之命，即商曾受的治理万民之命”(55)陈颖飞：《清华简〈程寤〉与文王受命》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期，第134、136页。。晁福林先生也说：“周人历来艳称‘文王受命’，意即文王承受天所赐予的统治天下的大命。”(56)晁福林：《从清华简〈程寤〉篇看“文王受命”问题》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2016年第5期，第95页。这些都是很正确的意见。从《康诰》说文王“诞受厥命，越厥邦厥民，惟时叙”来看(57)《尚书正义》卷一四，阮元校刻：《十三经注疏》，第431页。，建邦治民、整理彝伦应该就是周人所“诞受”的天命。
然而令人十分费解的是，像“受命”这种周人天天挂在嘴边的命题，在文献中似乎丝毫见不到对其具体内涵的阐述。对此，清人黄中松曾解释说：
所谓天命者，天岂谆谆然命之哉，以行与事示之而已。虞、芮质成，诸侯闻而归者四十余国，人心之所向，即天命之所归也。(58)黄中松撰，陈丕武、刘海珊点校：《诗疑辨证》，桂林：广西师范大学出版社，2018年，第281页。
在黄氏看来，上天降命不会直言相告，而是用行与事来表示。这种说法虽然自有其理性成分在，却低估了周人所建构的天命理论的完整性。实际上，对“大命”本旨的具体描述是见载于文献的，只是长期没有被揭示出来。
收入清华简第五辑整理报告的《厚父》篇，据我们研究是周武王向夏朝遗民厚父的乞言(59)程浩：《清华简〈厚父〉“周书”说》，清华大学出土文献研究与保护中心编：《出土文献》第5辑，上海：中西书局，2014年，第145-147页。学界对于《厚父》的写作时代问题争论比较多，但目前大部分学者基本都认可《厚父》中的王为周武王，参见李学勤：《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期，第33-34页；杜勇：《清华简〈厚父〉“王若曰”之“王”考实》，《邯郸学院学报》2017年第3期，第73-75页；刘国忠：《也谈清华简〈厚父〉的撰作时代和性质》，《扬州大学学报(人文社会科学版)》2017年第6期，第91-96页。，现在看来通篇都是关于“天命”的论述。其开篇为：
□□□□王监嘉绩，问前文人之恭明德。王若曰：“厚父！遹闻禹□□□□□□□□□□□□川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗巩启之经德少，命皋繇下为之卿士，使感有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃用保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。其在时后王之享国，肆祀三后，永叙在服，惟如台？”(60)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，第110页。
在这一段中，武王先追述了夏朝先王的事迹：禹堕山浚川，收受了天所降之民，建立夏邦；启在上帝降下的卿士皋繇的辅佐下，保有夏邑；之后的哲王，也能够严守天命，因而“永保夏邦”。从“乃降之民，建夏邦”“知天之威”“严寅畏皇天上帝之命”等语来看，武王向厚父所请教的，正是夏代明哲先王的保有“天命”之道以及昏庸嗣王丧失“天命”的原因。
且看厚父作出的回答：
厚父拜手稽首，曰：“者鲁，天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝。’王乃竭失其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗赦，乃坠厥命，亡厥邦。惟时下民共帝之子，咸天之臣民，乃弗慎厥德，用叙在服。”(61)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，第110页。
对于武王的“天命”之问，厚父直接托出了“天命”的具体定义，也就是“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝’”这句话(62)整理报告将“之慝”二字下属，对此学界尚有争议。由《成人》与《孟子》的相关文句来看，从上读似乎更为合理。。细绎其语法结构，就会发现“降下民，设万邦，作之君，作之师”乃是“天”的行为，而“惟曰”所引领的则是“天”所说的话。换言之，“其助上帝乱下民之慝”就是皇天上帝对治理下民、万邦的君、师的“大命”。从《厚父》“天降下民，设万邦”可知，在周人的天命观念中，人民为上帝所降，邦国为上天所设，比如夏朝便是天“乃降之民，建夏邦”。简文还说“惟时下民共帝之子，咸天之臣民”，说明下民的所有权乃是属于上天的。为了管理这些下土的子民与疆土，上帝会“作之君，作之师”，也即《厚父》在下文中所强调的“天监司民”。“司民”若要治理上帝的子民，须受上帝的命令，才有资格协助上帝“乱下民之慝”(63)乱训为治，慝即奸邪。，而“助上帝乱下民”，则正是包括周人在内的历代“司民”从上天获得的大命。
我们之所以将《厚父》中的这句话视为周人所受大命的具体内容，除了厚父称它出自天帝之口外，其内容与其他周代文献所描述的大命也若合符节。《尚书·洛诰》说周公“诞保文武受民，乱为四辅”(64)《尚书正义》卷一五，阮元校刻：《十三经注疏》，第459页。，现在看来所受之民应即《厚父》所谓“天降下民”，“乱为四辅”即“作之师”(65)此句在《成人》篇的异文中就有“四辅”，说明“四辅”乃是“师”的一种。。《梓材》篇说“皇天既付中国民越厥疆土于先王”(66)《尚书正义》卷一三，阮元校刻：《十三经注疏》，第443页。，也认为先王所统治的人民与疆土是皇天所赋予的。大盂鼎(《集成》02837)载“先王受民受疆土”，所受之民与疆土的来源显然是天。清华简《封许之命》说天帝使文王“膺受大命，width=13,height=13,dpi=110尹四方”(67)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，第118页。，“width=13,height=13,dpi=110尹四方”一句就是对“大命”的补充解释。另外西周金文常把“匍有四方”“合受万邦”一类的话与“膺受大命”放在一起讲，足见治理属于上帝的疆土人民确是天之大命的一部分。语义比较显豁的还有清华简的《祭公之顾命》篇，其谓：
朕之皇祖周文王、烈祖武王，宅下国，作陈周邦。惟时皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下。(68)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(壹)》，第174页。
周穆王论及先祖文王、武王，说是皇上帝“付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下”。所谓“敷闻在下”即把改命周人保有四土、“膺受天之命”治理人民之事广播于天所降之下民。这些相关论述，都是囊括在《厚父》所展现的“天命”体系之内的。
对于“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝’”这句话，赵平安先生曾指出其是“类似于常语性质的东西”(69)赵平安：《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第12期，第82页。，宁镇疆先生则称之为“公共知识”(70)宁镇疆：《清华简〈厚父〉‘天降下民’句的观念源流与豳公盨铭文再释——兼说先秦‘民本’思想的起源问题》，清华大学出土文献研究与保护中心编：《出土文献》第7辑，上海：中西书局，2015年，第103页。。那么在周代有什么观念最值得作为“公共知识”广为传颂呢？本文所讨论的天之大命，肯定是有资格位列其中的。作为对大命内涵的直接表述，这句话也得到了其他文献的广泛引用。最近公布的清华简《成人》篇，就出现了相关异文：
古天氐降下民，作之后王君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱，惟曰：“助上帝乱四方之有罪无罪。”(71)清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(玖)》，上海：中西书局，2019年，第154页。
单就“惟曰”之后的这句话来看，其与《厚父》大同小异，唯有“下民之慝”更作为相同意义的“四方之有罪无罪”。可见这句由天亲口表达的大命，在当时已经十分固定了。较之《厚父》，《成人》的天命说最大的差异是把“君”与“师”分别细化为“后王君公”和“四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱”。《成人》篇的作成时代目前尚未定谳，整体来看或许早不到西周(72)贾连翔先生认为该篇体现的思想与战国时期的法家十分契合，参见贾连翔：《清华简〈成人〉及有关先秦法律制度》,《文物》2019年第9期，第54页。，这种变化应是后人对“公共知识”不断附益造成的。
除了清华简等新出土文献外，关于“大命”的公共知识，也可以在传世典籍中觅得踪迹。这其中最著名的当然要属《孟子·梁惠王下》引“书”之文：
天降下民，作之君，作之师，惟曰：“其助上帝宠之四方有罪无罪。”(73)《孟子注疏》卷二，阮元校刻：《十三经注疏》，第5818页。
《厚父》公布之初，李学勤先生便指出其“一定是《尚书》的组成部分”(74)李学勤：《清华简再现〈尚书〉佚篇》，《中国教育报》2014年9月5日，第8版。。现在虽又有《成人》篇作为潜在来源，但考虑到《孟子》称其为“书”并赞为武王之勇，我们仍然支持这一观点。《孟子》引用此文，只为了表彰王者好勇可安天下，丝毫没有体现它与天之大命之间的关系。也正因由此，千百年来都未曾有人发觉它就是周人所艳称天命的直接表述。
与之情况类似的，还有《左传》与《墨子》的相关文句：
天生民而树之君，以利之也。(《左传·文公十三年》)(75)《春秋左传正义》卷一九，阮元校刻：《十三经注疏》，第4022页。
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。(《左传·襄公十四年》)(76)《春秋左传正义》卷三二，阮元校刻：《十三经注疏》，第4250页。
是以先王之书《相年》之道曰：“夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也。卿大夫师长，否用佚也，维辩使治天均。”则此语古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也。(《墨子·尚同中》)(77)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第84、85页。
古者天之始生民，未有正长也……故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。(《墨子·尚同下》)(78)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第90、91页。
宁镇疆先生最早注意到了上述文献对《厚父》之文的转述(79)宁镇疆：《清华简〈厚父〉‘天降下民’句的观念源流与豳公盨铭文再释——兼说先秦‘民本’思想的起源问题》，清华大学出土文献研究与保护中心编：《出土文献》第7辑，第103-107页。，但由于其关注点主要在“民本”思想方面，并未将其与“天命”联系起来。现在看来，这些文本大概均可视作《厚父》《成人》等关于大命描述的衍生论述。《左传·文公十三年》的“天生民而树之君”，只是《成人》“天氐降下民，作之后王君公”的缩略版而已。《左传·襄公十四年》说：“使司牧之，勿使失性”，所谓“失性”，岂非“下民之慝”“四方之有罪无罪”？而《墨子》所云“古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长”，盖与《成人》“作之后王君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱”同谓。《左传》与《墨子》对《厚父》《成人》之文的反复化用，或许说明春秋战国时人仍知悉周人所称天命的本旨。此外，以上这些文献当然可以反映当时民主共治的思想，但其理论基础，则是《厚父》所说的“惟时下民共帝之子，咸天之臣民”(80)梁涛先生业已注意到这一点，参见梁涛：《清华简〈厚父〉与中国古代“民主”说》，《哲学研究》2018年第11期，第40-50页。。下民与疆土本就是天帝所降下，无论是后王君公还是司正典狱，都不过是受天之命代为治理而已(81)按照《召诰》“皇天上帝改厥元子”之说，人王也是皇天上帝之子，而且是“元子”，盖以君长的身份治理天之余子。。
四、诸侯辅臣与天子共受大命
若确如我们所论，《厚父》《成人》等文献先后称道的那句话便是周人所受大命的本旨，仔细辨析其文，实则还有一条关于受命的线索是前人所未曾注意的。从《厚父》与《成人》来看，受天之命“助上帝乱下民”的不仅有“君”或“后王君公”，还有“师”，也就是“四辅”“司正”“典狱”等。此论在上引《厚父》简文中即可找到证据，周武王云启继嗣后“帝亦弗巩启之经德少，命皋繇下为之卿士”，也就是说皋陶佐助启治理下民，乃是受了天帝之命。《尚书》中周公所作的《立政》篇，讲到设立百官、任用贤能是为了“相我受民”“以乂我受民”(82)《尚书正义》卷一七，阮元校刻：《十三经注疏》，第494页。，可见百官的职责就是襄助王受命治民。清华简《周公之琴舞》有诗曰“陟降其事(士)，卑监在兹”(83)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(叁)》，上海：中西书局，2012年，第133页。，《诗经·周颂》与之对应之句作“陟降厥士，日监在兹”(84)《毛诗正义》卷一九，阮元校刻：《十三经注疏》，第1290页。，沈培先生指出其主语均是“天”(85)沈培：《〈诗·周颂·敬之〉与清华简〈周公之琴舞〉对应颂诗对读》，复旦大学出土文献与古文字研究中心编：《出土文献与古文字研究》第6辑，上海：上海古籍出版社，2015年，第332-341页。，意为天降下卿士监临下土。《厚父》的“天监司民”，还有《成人》说要将天氐降之民“正之以四辅”，都说明王的卿士臣僚也是受天命治理人民的。
有的读者可能会有疑问，“四辅”与“司正”“典狱”所受的是否为一般的命令，而非天之大命呢？综合文献记载来看，似可排除这种可能。《尚书·吕刑》载：
皇帝清问下民鳏寡有辞于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。(86)《尚书正义》卷一九，阮元校刻：《十三经注疏》，第527-528页。
三后受命“恤功于民”，大概在尧舜之世，此时三人均未为“后王君公”，是以臣子的身份辅佐君王的。而篇中“皇帝”即皇天上帝，是命三后的主语，因此“恤功于民”一定是天为做辅臣的三后所降下的大命。除此之外，《国语·周语下》关于“命姓受氏”的相关描述，也体现了诸侯亦为皇天所命的这种观念：
皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕……此一王四伯，岂繄多宠？皆亡王之后也。唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典……唯有嘉功，以命姓受氏，迄于天下。(87)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第96-97页。
在这段话中，无论“一王”的“祚以天下”，还是“四伯”的“命以侯伯”，均是由于“皇天嘉之”而膺受其命的。
现藏保利艺术博物馆的西周中期铜器豳公盨，铭文为：
天命禹敷土、堕山、浚川；乃畴方设征，降民监德；乃自作配飨民；成父母，生我王作臣。(88)释文参考了李学勤《论豳公盨及其重要意义》(《中国历史文物》2002年第6期，第4-12页)，裘锡圭《豳公盨铭文考释》(《中国历史文物》2002年第6期，第13-27)，朱凤瀚《豳公盨铭文初释》(《中国历史文物》2002年第6期，第28-34页)等，又根据自己的认识重新进行了断句。
按照我们的理解，此铭中的“命禹敷土、堕山、浚川”“畴方设征”“降民监德”等一系列行为动作，都是以“天”为主语的。其中的“成父母，生我王作臣”，指的是周人先祖后稷作禹臣之事。结合《吕刑》与豳公盨的记载，在周人看来，后稷之为人臣实是受了天命的。
即便我们说上古渺茫，传说之事不可尽信，但在周人自作的文献里，也可找出辅臣受大命的证据。如在《尚书·君奭》中，周公引用武王的话告诫召公说：
汝明勖偶王在(哉)，亶乘兹大命，惟文王德丕承无疆之恤。(89)《尚书正义》卷一六，阮元校刻：《十三经注疏》，第478页。
“亶”读“殚”，“乘”通“承”。“亶乘兹大命”的主语是“汝”，也就是召公。召公虽是臣僚，但在周公看来也是“乘兹大命”的。旧注皆以为召公所承是周王之命，现在看来确实有些勉强。我们说召公奭曾受天命，亦可由收入清华简第十辑整理报告的《四告》证实。其中收录的召公奭后裔召伯虎的告神之辞，曾提到“先公作宗大室之廷”，并说“唯上帝命其孚于戾”“唯上帝命其孚于若”(90)清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简(拾)》，上海：中西书局，2020年，第123页。。在召伯虎看来，其先祖召公奭确是受过天命的。《顾命》《康王之诰》中与召公奭同朝为臣的毕公高，按照清华简《耆夜》的记载，也曾在武王伐商的过程中立下赫赫战功。他的后人作毕伯克鼎对其进行追享，即称其为“皇祖受命毕公”(91)陕西省考古研究院等：《陕西韩城梁带村墓地北区2007年发掘简报》，《文物》2010年第6期，第7页。，说明毕公高辅弼武王克商开国也是受天之命。
一般被认为是共王时器的乖伯簋(《集成》04331)，为臣子受天命提供了一条关键证据，其铭云：
王若曰：乖伯，朕丕显祖文、武，膺受大命，乃祖克弼先王，翼自它邦，有共于大命。
王在强调文武受命的同时，还赞美了乖伯的先祖“克弼先王”，而其具体功绩则是“翼自它邦，有共于大命”(92)“共”字的释读参考何琳仪、徐在国：《释“width=9,height=10,dpi=110”及其相关字》，中国文字编辑委员会：《中国文字》新27期，台北：艺文印书馆，2001年，第103-111页。。乖伯之祖应是《牧誓》所说的“友邦冢君”之一，从此语来看，他与周人的先王乃是共同受了天之大命的。类似的表述见于《国语·鲁语上》，作“天子祀上帝，诸侯会之受命焉”。这里的“诸侯会之受命”旧注都理解为“助祭受政命也”(93)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第146页。，现在看来，“会”就是共同的意思，与乖伯簋的“有共于大命”一样，都是说诸侯辅臣与王一起受天之命。
在一些东周时期的金文中，诸侯臣工也声称自己曾受天命，过去都以为是礼崩乐坏之后的僭越，现在看来也未必尽然。春秋晚期的晋公盆(《集成》10342)载：
唯王正月初吉丁亥，晋公曰：“我皇祖唐公膺受大命，左右武王，敎威百蛮，广辟四方。”
同样属于春秋晚期的蔡侯申尊、盘(《集成》06010、10171)，两器铭文基本一致，作：
元年正月初吉辛亥，蔡侯申虔共大命，上下陟否，擸敬不惕，肈佐天子。
晋公、蔡侯如果有意僭越，又怎会在声称“膺受大命”“虔共大命”的同时强调“左右武王”“肈佐天子”呢？由此可见，诸侯所说的受命，亦以直接解作与周王共受大命为宜。
公侯辅臣受天命助王治国养民的观念，在文献中还可以举出很多例子。如作于春秋战国之际的司马楙镈载：
唯正孟岁十月庚午，曰：古朕皇祖悼公，严恭天命，哀命鳏寡，用克肇谨先王明祀。(94)山东省博物馆编：《山东金文集成》，济南：齐鲁书社，2007年，第104、105、106、107号。
器主司马楙追述先祖悼公之所以能够“肇谨先王明祀”，其原因就是“严恭天命”。新近发现的嬭加编钟载“伯括受命，帅禹之堵，有此南洍”(95)郭长江等：《嬭加编钟铭文的初步释读》，《江汉考古》2019年第3期，第9-19页。，研究者一般认为伯括所受为周王之命。但是从曾公width=14,height=14,dpi=110编钟说伯括“召事上帝”(96)“上帝”的释读是王宁先生的意见，说见简帛论坛“曾公width=14,height=14,dpi=110编钟初读”第4楼发言(2020年4月28日)。，以及曾侯與编钟的“伯括上庸”(97)“庸”由李学勤先生释出，参见李学勤：《曾侯width=10,height=10,dpi=110(與)编钟铭文前半释读》，《江汉考古》2014年第4期，第68页。来看，伯括乃是从上帝处获得的大命。
此外，《吕氏春秋》载魏国始侯，云“天子赏文侯以上闻”(98)许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第372页。，这条材料也可证裂土封侯的前提是必须得到上帝的同意。同时需要的注意的是，魏文侯是做了诸侯之后才得以“上闻”的，而在为晋侯之卿时并没有闻达于天。这说明受天之命的辅臣范围是有限的，或止于外服的诸侯与内服的卿士三公一级。与此同时，这条材料还反映了诸侯辅臣受天命须以天子为媒介。金文常见的册命仪式，应该就是天子把辅臣介绍给天帝，使其得到上天的相王受民之命的过程。新缀清华简《封许之命》简4记载了周成王之语“册羞哲人”(99)贾连翔：《〈封许之命〉缀补及相关问题探研》，《出土文献》2020年第3期，第14页。，就是要通过册命把吕丁这位哲人进献给天帝。根据《国语·晋语八》记载，“天子祀上帝，公侯祀百辟”(100)徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第437页。，只有天子可以祭祀上帝。在这种制度下，公侯辅臣若要受命于天，必须通过天子作为中介。如此规定，便可以很好地保障天子对公侯辅臣的任命权，同时也维护了王权的至高无上与神秘性。
综上所述，公侯辅臣佐助天子确是受了天之大命的。四辅司正襄助后王治民理政，诸侯君公自领一方山川子民，其实施统治的正当性亦由上天所赋予，这种观念在过去的文献中虽然已有体现，但都没有表达得如此清楚明确(101)《国语·吴语》中越国君臣称吴王夫差为“下执事”，《史记·楚世家》载秦昭王书谓楚怀王为“下执事”，过去都不能解。现在看来，“下”义实为“降下”，所谓“下执事”指的就是上天派下为其治民的执事人——诸侯，并没有任何贬低的意思。。
DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2022.04.03
作者简介：程浩，清华大学出土文献研究与保护中心、“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台副教授(北京 100084)。
基金项目：本文系国家社会科学基金重大项目“清华大学藏战国竹简的价值挖掘与传承传播研究”(20&ZD309)、国家社会科学基金重大项目“出土简帛文献与古书形成问题研究”(19ZDA250)的阶段性成果。
[责任编辑 曹 峰 邹晓东]
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