中国哲学经典在芬兰的早期译介与传播
中国哲学经典在芬兰的早期译介与传播高 源
摘 要：中国哲学典籍在欧洲主流语种国家的传译一直受到广泛关注，但在芬兰及北欧的译介情况尚待综合梳理。芬兰民族文化的觉醒、早期学院派的建立、探险家的科考以及传教士的差传，构成了芬兰汉学勃兴的多重动因。迂回译介策略与比较经学的研究进路是中国哲学文献“芬兰化”传译的主要特征。芬兰汉学家先道家后儒家的译介次序并非意味着忽视中国社会生活中儒家的主导性作用，而是从比较宗教学角度自觉反省“他者”的形而上学高度，并尝试与本土路德神学传统相参照。这种宗教终极关怀与内在哲学精神沟通的形而上学比较视角对充分理解中国哲学经典如何传入芬兰暨北欧社会语境具有重要启示。
关键词：芬兰；中国哲学；早期译介；汉学传播；“中国—北欧”哲学互动
自郑和下西洋与哥伦布地理大发现以来，与西学东渐之潮流相应，中国语言文字与哲学典籍也开始了向西方传译的历程。特别是在16width=13,height=13,dpi=11017世纪来华传教士如罗明坚(Michele Ruggieri, 1543width=13,height=13,dpi=1101607)、利玛窦(Matteo Ricci, 1552width=13,height=13,dpi=1101610)、高一志(Alphonse Vagnoni, 1566width=13,height=13,dpi=1101640)、艾儒略(Giulio Aleni, 1582width=13,height=13,dpi=1101649)等人的推动下，儒家《四书》《五经》等经典被逐渐翻译为拉丁文而向欧洲主流国家传播(1) 关于早期来华传教士及其汉语言哲学典籍的拉丁文翻译情况，参见方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年，第48-138页；徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2006年，第320-347页；安田朴、谢和耐：《明清间入华耶稣会士与中西文化交流》，耿昇译，成都：巴蜀书社，1993年，第152-188页；张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，北京：东方出版社，2007年，第296-328页。 ，一度在18世纪的欧洲形成了“中国热”，并促进了西方汉学的兴起。然而，在以往的海外汉学研究中，欧洲主流国家如英、法、德、意、葡、西等语种的汉学发展情况受到学界广泛关注，但其他“非中心”“非主流”地区如斯堪的纳维亚世界的芬兰、挪威、冰岛等语境的中国哲学研究却很少有中文文献涉及。本文力图避开传统欧洲主流国家中心主义的研究方法，结合波罗的海沿岸国家自身的历史文化，来深度思考中国哲学在欧洲传播的差异性、多样性和复杂性。为此，本文拟以北欧与东方宗教哲学对话要冲上的芬兰语境为研究对象，围绕中国哲学典籍在芬兰的早期(20世纪中叶以前)译介和传播轨迹展开，梳理芬兰视野下中国哲学文本研究的内在规律和传播特质。
一、芬兰对中国的早期印象：多重认知进路与芬兰汉学的兴起
虽然“芬兰”(Finmare; Finland)一词在中世纪已经出现，且11世纪时已作为政治实体活跃于瑞典中部平原地区，但芬兰民族意识觉醒与芬兰语言学的兴起则要等到18世纪(2) 关于早期芬兰人的起源、“芬兰”(Finmare; Finland)术语的运用，以及芬兰民族意识的觉醒，可参考大卫·科尔比：《芬兰史》，纪胜利译，北京：商务印书馆，2013年，第3-9、25-55页。 。自1150年左右瑞典埃里克国王与英国人亨利(乌普萨拉主教)将天主教引入芬兰以来，芬兰在波罗的海地区的领地一直处于瑞典的行政管辖之内，直至1809年在“瑞—俄”北方战争中被划归沙皇俄国(沙皇亚历山大一世成为芬兰大公，芬兰成为俄罗斯的大公国)(3)大卫·科尔比：《芬兰史》，第56-86页。。芬兰民族意识与语文学的晚起，使其对中国思想文化的认识和接受不同于欧洲其他国家。芬兰对中国的最早的认识，首先得益于图尔库皇家学院(Royal Academy of Åbo, 1640width=13,height=13,dpi=1101828)的建立，及其对芬兰哲学家、文学家和汉学家的孕育。我们首先看学院派背景中的汉学认识进路。
图尔库皇家学院成立于1640年，是芬兰独立前的第一所高等学府，位于芬兰旧都图尔库。该学院早期虽然以瑞典语为教学语言，但为芬兰语语法的产生奠定了重要基础，也为芬兰早期对中国文化的探索和认识提供了重要条件。据目前所掌握的史料看，早期皇家学院培养了一些研究东方学(特别是中国学/汉学)的学生。最早的记录是益斯瑞尔·斯瑞尔森·瑞纽斯(Israel Israelsson Reinius, 1729width=13,height=13,dpi=1101797)，他是来华搜集汉学文献的芬兰第一人。在1746年2月间，瑞纽斯乘一艘瑞典船驶往广州(1746年6月13日抵达)，在广州停留半年后返航，并于1748年6月27日回到哥德堡(4)关于瑞纽斯来华行迹的记录与研究，可参考Yrjö Kotivuori, Ylioppilasmatrikkeli 1640-1852: Israel Reinius (Helsinki: Verkkojulkaisu, 2005)在芬兰赫尔辛基大学的校史网站上，至今亦保留着瑞纽斯的行迹，参见https://ylioppilasmatrikkeli.helsinki.fi/henkilo.php?id=6755。。第二年，他将在广州的见闻及搜集到的汉学资料整理后向学院提交了硕士论文《旅华笔记汇集》(Anmärckningar samlade under en resa til China)(5)李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，博士学位论文，北京外国语大学海外汉字研究中心，2013年，第18页。。此文虽然只有47页篇幅，却是芬兰有关中国的最早记录。随后，该文又被整理成书于赫尔辛基出版，题名为《中国广州之旅：从1745年到1748年》(Journal hawidth=5,height=5,dpi=110llen pawidth=5,height=5,dpi=110 resan till Canton i China: ifrawidth=5,height=5,dpi=110n dess begynnelse awidth=5,height=5,dpi=110hr 1745 till dess slut awidth=5,height=5,dpi=110hr 1748)(6)Israel Reinius, Journal hawidth=5,height=5,dpi=110llen pawidth=5,height=5,dpi=110 resan till Canton i China: ifrawidth=5,height=5,dpi=110n dess begynnelse awidth=5,height=5,dpi=110hr 1745 till dess slut awidth=5,height=5,dpi=110hr 1748, ed. & noted. Birgit Lunelund(Helsingfors: Skrifter utgivna av Svenska litteratursällskapet i Finland, 1939).。在此之后，另一位皇家学院学生芬兰瓦萨人皮特·布拉德(Peter Johann Bladh, 1746width=13,height=13,dpi=1101816)于1766到1783年来华，也在广州进行文献学与社会学的研究，并将其所见所闻整理成《旅行笔记》(Reseanteckningar)。该笔记后来出版于“芬兰的瑞典文学协会”(Skrifter utgivna av Svenska litteratursällskapet i Finland)(7)Peter Johann Bladh, Reseanteckningar(Helsingfors: Skrifter utgivna av Svenska litteratursällskapet i Finland, 1888).。虽然以上两例均是用瑞典语写作，面对的也主要是上层瑞典贵族以及受过高等教育的文化圈(8)此时，瑞典语为芬兰上层的贵族语言。只有熟练掌握瑞典语并接受瑞典高等教育训练，才有可能进入高层管理圈与贵族文化圈。关于图尔库皇家学院早期教育及其对芬兰民族意识的塑造，可参考大卫·科尔比：《芬兰史》，第49-51页。，但都反映了芬兰民族意识觉醒过程中对中国的早期印象。
随着1828年图尔库皇家学院迁至新都赫尔辛基(即日后的芬兰赫尔辛基大学)，一批芬兰人逐渐尝试整理芬兰语文学语法并试图直接用芬兰语写作。这标志着芬兰人开始实质性地探索本民族的身份认同和文化定位(9)值得注意的是，在图尔库皇家学院迁校之前，并非没有产生芬兰语著作。早期的一些零星的探索也有很多，比如图尔库大学亨里克·波尔坦教授(1739-1804)于1766-1778年出版的《芬兰诗歌研究》(De poesi fennica)，奠定了研究芬兰民间诗歌的基础；乡村牧师特福利德·贾南德(Kristfrid Ganander)创作了一本芬兰神话学索引和一本格言(谚语)集；乡村教士安德斯·赖兹留斯(Anders Lizelius)主编了一个专门研究芬兰语语法的芬兰语报纸；等等。关于早期的芬兰语创作与研究的尝试，可参考大卫·科尔比：《芬兰史》，第50-75页。。1829年，大学中首次设立芬兰语讲师职位。两年后，芬兰哲学协会成立。在这个背景下，产生了一些重量级的芬兰民族史诗与哲学作品，比如爱丽雅思·琳娜(Elias Lönnrot, 1802width=13,height=13,dpi=1101884)通过搜集卡雷利亚地区(Karelia)的芬兰民歌与神话而编纂出了大型民族史诗《卡勒瓦拉》(Kalevala)。该著初版于1835年并最后定本于1849年，收录了两万多行诗、五十支民歌，对鼓舞芬兰民族主义并促进1917年国家独立产生了深远的影响(10)李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第15页。。另一部是1870年产生的阿莱克西斯·基维(Aleksis Kivi)的著名小说《七兄弟》(Seisemän veljestä)，为第一部芬兰语民族主义作品，带动了随后二十年芬兰民族哲学与文学的崛起(11)李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第15页。亦见大卫·科尔比：《芬兰史》，第81页。。在这样的民族思潮涌动中，对东方文化特别是中国哲学与文学的探索也悄然兴起。比如，在1878年之前已出现了一部介绍中国的芬兰语著作《有关中国》(Kinnalaisista)，涉及中国的风土人情、人文地理以及忠孝概念等(12)该书概况，可参考李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第18页。。然而，这些对中国哲学与文化的探讨皆是片段性的、零星的，而未形成较全面而系统的认知。一个重要的瓶颈在于，芬兰早期的汉学文献储备非常单薄。为此，更广泛地搜集汉语言文献典籍，乃至实地前往中国进行考察，成为汉学研究不可回避的环节。在这个过程中，汉学家雨果·隆德(Hugo Lund，1872width=13,height=13,dpi=1101915)与芬兰总统曼纳海姆(Carl Gustaf Emil Mannerheim，1867width=13,height=13,dpi=1101951)做出了奠基性的贡献，成为刺激芬兰汉学的兴起的另一个重要因素。
雨果·隆德早年在柏林洪堡大学(Humboldt University in Berlin)学习东方语言学，后受“芬兰—乌戈尔协会”(Finnowidth=13,height=13,dpi=110Ugrian Society)委派来华。在其师奥托·多纳尔(Otto Donner，1835width=13,height=13,dpi=1101909)(13)奥托·多纳尔为芬兰东方学奠基人，在印欧比较语言学、印度梵文、芬-乌语言学等领域造诣深厚。其于1883年创建了“芬兰—乌戈尔协会”(Finno-Ugrian Society)，成为后来委派芬兰汉学家来华的重要组织与平台。关于奥托·多纳尔与芬兰—乌戈尔协会的情况，可参考大卫·科尔比：《芬兰史》，第91-98页。嘱托下，致力于搜集中国古典哲学与其他典籍资料。隆德1899年初入华，其时正值清末义和团运动之际。在北京旅居期间(1899年4月至1900年9月)，曾有针对性地搜集了一部分古典哲学与文学典籍资料，但可惜的是，这些资料在一次义和团行动中被烧毁(14)关于雨果·隆德夫妇入华之旅的背景，参见Stefan Kuzay, “The Colloquial Text Collection of the Finnish Sinologist Hugo Lund,” Studia Orientalia 97(2003): 127-140.。之后，隆德夫妇移居上海，并从周边城市如苏州、杭州等地广泛搜集地方语言文本资料。1901年12月返回芬兰之际，他们带回2565本古典语言书籍(15)Stefan Kuzay, “The Colloquial Text Collection of the Finnish Sinologist Hugo Lund,” 128.。这些古典文献很大地补充了芬兰图书馆的中国哲学思想与文学艺术的文献库。隆德还积极协助了芬兰赫尔辛基大学哲学系的组建，对于芬兰的中国古典哲学与文学研究具有重要推动作用。
较隆德中国之行略晚，曼纳海姆(亦称马达汉)来华搜集汉学文献则具有军事勘探性质。入华前，曼纳海姆在俄国皇家近卫骑兵团服役并随俄军参加日俄战争，1917年芬兰国家独立之际一跃成为军队的领袖、芬兰民族英雄，后于1942年晋升为芬兰元帅，1944年至1966年间当选芬兰国家第六任总统(16)曼纳海姆及其在中国的传奇经历，参见Klaus Kartunen, Itää etsimässä: Eurooppalaisen Aasian-tutkimuksen vaiheita(Helsinki: Yliopistopaino), 1994. 。他在中国的经历颇富传奇色彩。在1906年8月至1908年8月期间，曼纳海姆以参加法国伯希和(Paul Pelliot, 1878width=13,height=13,dpi=1101945)敦煌科考队之名，骑马从彼得堡出发，经中亚进入中国新疆，途经喀什噶尔、甘肃河西走廊、兰州、陕西、山西、河南、河北等地，最终抵达北京。在此过程中，他搜集了大量的中国民俗资料和古代文物，涉及宗教人类学、哲学宗教、考古历史、气候地理等诸多学科领域。回圣彼得堡之际(此时他在俄军卫队服役)，他向俄国沙皇提交了一份长达173页的考察报告《奉陛下谕旨穿越中国突厥斯坦和中国北部诸省到达北京之旅的初步调查报告》(17)参见王家骥：《马达汉》，《走进中国西部的探险家》，北京：中国民族摄影艺术出版社，2002年，第245页。亦见李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第20页。，涉及西部各省的军事、历史地理、民族宗教等。一部分内容于1911年整理后，发表于芬兰—乌戈尔协会期刊上(18)Carl Gustaf Emil Mannerheim, “A Visit to the Sarö and Shera Yögurs,” Journal de la Société Finno Ougrienne 27 (1911). 1912年又以书籍的形式出版，见C. Mannerheim, A Visit to the Sarö and Shera Yögurs(Helsingfors: Société Finno Ougrienne, 1912).。另一部分则以日记形式记录下来，1941年前后分别以瑞典文、英文和芬兰文出版，后被翻译为中文，题名为《穿越亚洲之行：从里海到北京的旅行日记》(19)马达汉：《穿越亚洲之行：从里海到北京的旅行日记》，王家骥译，北京：中国民族摄影艺术出版社，2004年。亦见马大正、厉声、许建英主编：《芬兰探险家马达汉新疆考察研究》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2007年。。此外，值得关注的是，曼纳海姆带回芬兰的约1200余件文物和瓷器，收藏于芬兰国家博物馆中(大部分尚未对外开放)(20)应该说明的是，曼纳海姆在华并非是主观上要参与帝国主义瓜分中国的军事行为，亦非以武力的形式掠夺中国的宝藏。其中许多文物乃出于科考的目的从当地人那里购买而来。曼纳海姆的资金来源，出于“芬兰—乌格尔学会”和芬兰国家博物馆筹备委员会。正如后来代表芬兰与中国建立外交关系的兰斯铁(Gustav John Ramstedt, 1873-1950)所评论：“与外国东方学家不同的是，他(曼纳海姆)不以一个文化宝藏掠夺者而闻名。在其亚洲岁月中，他看起来具有同样高的道德水准。”参见马大正、厉声、许建英主编：《芬兰探险家马达汉新疆考察研究》，第68页。亦见李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第22-24页。。这些文物连同其科考文献为芬兰民众了解中国提供了直接的资料，推动了芬兰汉学的兴起，以及随后中国哲学典籍的译介与传播。
此外，不容忽视的是，芬兰传教士的各种报告和游历记录也构成芬兰民众了解中国哲学思想与文化的又一路径。在20世纪初，芬兰信义宗差会(Finnish Evangelical Lutheran Mission)曾派遣埃尔德兰·斯华宁(Erland Sihvonen)、汉拿斯·苏伯伦(Hannes Sjöblom)、沃立宁(H. Wuorinen)等传教士来湖南、浙江、江西等地进行考察。这些传教士特别想要了解中国的本土信仰与哲学思维，并期望从中国哲学本身寻找基督宗教天主信仰的影子。以此为动机，传教士作了许多有意义的宗教哲学比较文章与游记报告等，比如苏伯伦1907年出版的《中国及在中国的教化》(Kiina ja lähetystyö Kiinassa)(21)Hannes Sjöblom, Kiina ja lähetystyö Kiinassa: Kolme esitelmää Kiinasta(Helsinki: Suomen Lähetysseura, 1907).的报告合辑，沃立宁翌年出版的《中国旅行观察》(Matkahavainnoista Kiinasta)等(22)H. Wuorinen, Matkahavainnoista Kiinasta: Mitä minä näin matkallani(Helsinki: Suomen Lähetysseura, 1908).。另外，芬兰差会团体也集中出版了一些报告合辑，整理了几十份游记和日志。这些游记与日志不仅反映了20世纪初芬兰暨北欧国家传教士(如瑞典、挪威等差传会)在华的文化活动，也为北欧当地民众了解中国哲学思想提供了契机。
因此，以上三种途径，即学院或大学背景下留学生的来华笔记、探险家的实地科考、传教士的游历和差传报告构成了芬兰人早期对中国思想文化认知的基本进路。其中，学院派背景下芬兰学生的旅华笔记(以瑞纽斯和布拉德为例)反映了芬兰在民族文化觉醒过程中对中国的早期印象。随后雨果·隆德和曼纳海姆的来华实地科考又进一步扩充了芬兰的汉学典籍储备。同时，芬兰信义宗差会传教士的游历报告也反映了中芬宗教哲学的初期碰撞与会通。这三种认知进路刺激了芬兰汉学的兴起。中国哲学著作在芬兰的译介正是在这样的多重认知背景中悄然进行。接下来，我们进一步来看中国代表性典籍在芬兰的传译脉络和基本特质。
二、汉学初传：《道德经》在芬兰的早期译介
最早的中国哲学典籍的芬兰文译作并非儒家文献，而是《道德经》。该译本最初于1907年片段性地发表于杂志《圣心》(Omatunto)上，1925年在世界圣书书库(Maailman Pyhät Kirjat)中系统整理出版(23)Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse (Mystica: Alkuperäinen julkaisu ilmestyi vuonna, 1925), 7.。译者为派卡·耳法斯特(Pekka Ervast, 1875width=13,height=13,dpi=1101934)。派卡本人不懂中文，他对《道德经》的翻译并非中文直译，而是参考其他语种译本的转译。在《道德经》的翻译过程中，派卡参考的底本包括1894年华特·欧德(Walter R. Old)的英译本《德之径，或老子的道德经》(The Book of the Path of Virtue, or, a Version of the Tao Teh King of Laowidth=13,height=13,dpi=110tsze)(24)华特的英译本最早于1894年出版，共46页，出版地为印度的马德拉斯(Madras):The Book of the Path of Virtue or a Version of the Tao Teh King of Lao-tsze, trans. Walter R. Old(Madras: The Indian Section of the Theosophical Society, 1894).关于该英译本的介绍，参见Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse, 6.、瑞典来华传教士爱瑞克·福科(Erik Folke)的瑞典译本《道与德的书》(Boken om Tao och Te)(25)爱瑞克·福科的生平及译作，参见Mimmi Folke, Erik Folke. Svenska missionens i Kina grundläggare(Svenska missionen i Kina, 1941).，以及余烈(M. Stanislas Julie)的法文译本(26)关于余烈译本的争论，参见辛红娟：《〈道德经〉在英语世界：文本行旅和世界想象》，上海：上海译文出版社，2008年；马祖毅：《汉籍外译史》，武汉：湖北教育出版社，2003年。笔者将另文讨论芬译本《道德经》的底本源流问题。。
我们来看芬兰文《道德经》首译本译者的背景及其翻译思路。派卡·耳法斯特出生于芬兰的瑞典人家庭(说瑞典语)，家族具有路德信义宗背景。20岁时(1895年)，派卡加入斯堪的纳维亚神哲学学会(Skandinaviska Teosofiska Seura)并在芬兰赫尔辛基大学哲学系学习罗曼语与文艺复兴哲学。此时，派卡广泛涉猎了诗歌理论、道德哲学史、心理学、梵文与印度宗教史等，并对神秘主义思想产生了浓厚兴趣。1907年，派卡创办了芬兰首个神哲学学会(Suomen Teosofinen Seura)，并担任《圣心》杂志主编。在这期间，派卡开始关注中国哲学。之所以首先翻译《道德经》而不是儒家作品，是因为派卡认为，儒家乃是指向物质主义(materialistisena)的现世哲学，而道家则标志着纯粹精神性的辩证哲学，后者的辩证法对中国人思维方式影响更大(27)参见芬兰文《道德经》首译本序言：“Kuitenkin Konfutsen oppia filosofiseen sisältöönsä nähden voi pitää pikemmin materialistisena, jota vastoin taoismi edustaa Kiinan kansan puhtaasti henkisiä ja mystisiä pyrintöjä.” Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse, 4.。更重要的是，在派卡看来，《道德经》所言之“道”(Tao)与芬兰人所理解的“神”(Jumala)若合一契，实乃《圣经》之真理在东方的映射。为此，派卡建议将《道德经》视作“通向上帝玄理之书”(kirja, joka puhuu Jumalan luo vievästä hybeen tiestä)或“玄之又玄之书”(hybeen tien kirja)，并与《约翰福音》互鉴：
《道德经》的名字包含三个词：道、德与经。“经”指“圣书”……作为一个隐喻性词汇，“道”指“道路”，但作为一个神圣的术语，它是“神”的名字，故而难以用语言翻译。当“道”指绝对神性时，或当“道”为上帝意象时，其被认为是《约翰福音》所说的“神”。因此，“道”对应的是未能名状的上帝的概念以及活生生的上帝的教化。一个人可以通过自己的精神而通达。这就是为什么“道”被称为通向上帝的“道路”，而《道德经》的名字可以译作“通向上帝玄理之书”或“玄之又玄之书”。(28)芬兰文《道德经》首译本序言：“Nimi Taoteking on muodostettu kolmesta sanasta: tao, te ja king. King merkitsee ‘pyhä kirja’...Profaanisena sanana tao merkitsee ‘tie’, mutta pyhänä sanana se on jumaluuden nimitys ja sellaisena vaikea kääntää toiselle kielelle. Milloin se tarkoittaa ehdotonta jumaluutta, milloin nähtävästi sitä ilmennyttä jumalaa, jota esim. Johanneksen evankeliumi nimittää logokseksi. Se vastaa siis filosofian määrittelemätöntä jumalakäsitettä ja samalla uskonnon elävää jumalaa, jonka tuntemiseen ihminen voi päästä omassa hengessään. Tao onkin tämän nojalla myös ‘tie’ Jumalan luo ja taoteking nimen viosi suomentaa näin:‘kirja, joka puhuu Jumalan luo vievästä hybeen tiestä’ eli ‘hybeen tien kirja’.” 正文中的中文翻译为笔者所译。
因此，派卡试图将《道德经》纳入芬兰基督教视阈中进行翻译，以便芬兰读者较快地领会中国道家思维方式和精神意蕴。在译注中，派卡常用“神”(Jumala)比附“道”(Tao)，或径直用“神”来翻译“道”。且看如下案例：
(1)En tiedä, kuka sen synnytti. Se on vanhempi jumalaa.(29)《道德经》第四章：“吾不知其谁之子，象帝之先。”参见Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse, 9.(第四章)
(2)Logoksen eli luovanjumalan tajunnalle koko ilmennyt elämä, ihmiset, jumalat...(30)意为：“逻各斯或创造之神对万物、人、众神并无意识。”此为“天地不仁，以万物为刍狗”(《道德经》第五章)的注释。参见Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse, 10.(第五章首句注释)
(3)Teksti nähtävästi tarkoittaaabsoluuttista jumaluutta (Jumalaa) ja sen kanssa yhtä olevaa kolmiyhteistä Logosta (Sanaa)...(31)意为：“显然地，文本指绝对之神(上帝)以及三个逻各斯性状(“夷”“希”“微”)之一。”此为“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏而不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一……是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”(《道德经》第十四章)的注释。参见Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse, 14. (第十四章注释)
(4)Jumaluuden salaisuutta ei kukaan kykene ratkaisemaan. Joka sitä on tekevinään, hän asettuu Jumalan edelle muka hänen hyvyyttään (kasvojaan) nähdäkseen; mutta todellisuudessa hän ei niitä näe, vaan kulkee itse taaksepäin yhä kauemmas Jumalasta...Ja kuitenkin...on tie Jumalan luo löydettävissä!(32)意为：“没有人可以解释神之奥秘。迎之不见其首，随之不见其后……这是感知神的方式。”此为“迎之不见其首，随之不见其后……能知古始，是谓道纪”(《道德经》第十四章)的注释。参见Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse, 14. (第十四章注释)
(5)Jumalallista kaikkeuselämää sen toiminnassa sanotaan suureksi hengitykseksi.(33)意为：“神的宇宙生命之运动，是谓大呼吸。”此为“冲气以为和”(《道德经》第四十二章)的注释。参见Pekka Ervast, Tao-Te-King Kirjoittanut Kiinalainen Filosofi Lao-Tse, 33. (第四十二章注释)
案例(1)乃用“神”来翻译“象帝之先”之“帝”。案例(2)中第一个“jumalan”(神)指“逻各斯或创造之神”，第二个“jumalat”(神)指百姓所信奉之偶像“神”。例子(3)将“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏而不得，名曰微…故混而为一”中之“一”解释为“绝对之神”(absoluuttista jumaluutta)。例子(4)将“迎之不见其首，随之不见其后”解释为“神”的特性。而例子(5)将“冲气以为和”解释为“神”的宇宙生命之运动和“大呼吸”(suureksi hengitykseksi)。
以上诸例皆将“道”及其运作诠释为芬兰路德新教所理解的“神”或“上帝”。这种类比的理论依据，在派卡看来，乃基于《约翰福音》首句的教导：“太初有道，道与神同在，道就是神。”(34)《新约圣经并排版》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2005年，第260页。若从宇宙本原角度来理解“道”与“神”，两者确有相通性。然而，《约翰福音》中的“神”更多的是指“三位一体”，特别是“第二格”即道成肉身的“逻各斯”。在这个意义上，《道德经》之“道”与“道成肉身”之“道”(逻各斯/基督)或许并不完全一样(35)关于“三位一体”与“道成肉身”之“道”(逻格斯/基督)的分析，见拙著Gao Yuan, Freedom from Passions in Augustine (Oxford: Peter Lang, 2017), 234-248.。派卡将“道”比附为“神”的译法直契两种不同文化的根基，虽然并不非常妥帖，但却有重要的比较经学的价值和意义，客观上有利于《道德经》及道家思想在芬兰社会的传播。
值得关注的是，派卡所翻译的《道德经》为20世纪上半期在芬兰传播的最主要的道家文献，而这期间尚未出现《庄子》或其他道家、道教作品的译本。因此，派卡首译本《道德经》一定程度上影响了早期芬兰人对中国道家哲学的认知。特别是其将《道德经》作为圣书来看待，并将《道德经》之“道”与《约翰福音》所展示之“神”相比附，体现了较明显的“芬兰化”(Finlandization)诠释特质。这种将“道”与“神”相比附的译法对之后的道学译介产生了深刻影响。比如，1950年来华传教士王为义(Toivo Koskikallio)所翻译的第二部《道德经》(芬兰文名：Lao-tse, salaisuuksien tie)，亦承继了派卡“道”“神”相附的译法。与派卡相应，王为义也从新教神学角度理解道家思想，认为《道德经》乃《圣经》在东方的启示。为此，王为义列出了“上帝—天—道”“圣爱—互惠”“人性—自然”“罪—耻”“教会团契—道教宫庙”等一系列对应概念并作了较细致的分析，展现了其以“神”释“道”的译介方法和研究进路(36)王为义是早期来华传教士，长期研究中国哲学并在湖南进行差传工作。对王为义而言，最重要的乃是在中国哲学中找到与《圣经》相似的概念，以深入推动不同宗教间的对话和差传工作。关于王为义新教神学视阈下的汉学诠释，参见Kaisa Nikkila, “Toivo Koskikallio’s Conception about Love in Chinese Philosophic and Religious Traditions and Christian Love in Chinese context,” Theology & Life 32(2009): 275-295; Kaisa Nikkila, “Toivo Koskikallio, past LTS president, missionary and sinologist,” Theology & Life. 28(2005): 97-120.。
三、儒学首译：《大学》的早期翻译及其芬兰化视角
最早对儒家经典进行芬兰文译介并发表成果的是来华传教士科和宁(Kalle Korhonen)，其翻译的第一部儒家文献是《大学》，译名为《孔子的大学：儒家世界观导读》(Kungfutsen Suuri Oppi: Johdatus Kunfutselaiseen elämänkatsomukseen)(37)Kalle Korhonen, Kungfutsen Suuri Oppi: Johdatus Kunfutselaiseen elämänkatsomukseen(Otava: Suomen Itämaisen Seuran kansantajuisia julkaisuja 3, 1921).。该译本出版于1921年的“芬兰东方社会”系列(Suomen Itämaisen Seuran julkaisuja)，全书300多页，较详细地阐述了孔子的生平、私塾、儒学思想及其对中国价值观的影响等，是20世纪前半叶为数不多的儒家经典芬兰文译作。
其实早在1907年，王为义也曾尝试对《大学》进行初步的翻译和研究。然而，这些译介手稿并未正式发表(38)比如，在《中国古典学导言》中，王为义试译了《大学》部分章节并评论了《大学》与《礼记》的关系(大约5页的篇幅)。一些手稿现保存在芬兰差传图书馆(Suomen Lähetysseuran kirjastossa)中。关于王为义的这些手稿，参见Kaisa Nikkilä, Kristillinen Usko Ja Kiinan Salattu Viisaus: Toivo Koskikallion teologia ja sen Kiinalainen konteksti (Helsinki: Yliopistopaino, 2000), 197.。虽未发表，这些手稿却对同伴科和宁产生了潜移默化的影响，展示了诸多的相似性。
首先，科和宁对《大学》及其与《礼记》关系的认知受了王为义的影响。科和宁参考了王为义《大学》部分内容的翻译和解释，认为《大学》从性质上说，乃关于伦理道德规范的著作，其中的规范信条构成了儒家思想的核心。在科和宁译本中，他仿王为义例，用简洁的形式阐述了《大学》与《礼记》的关联。其次，在译介形式上，科和宁承继了王为义的做法，对《大学》文本内容翻译得少，而对儒家思想介绍得多。这从篇章布局上即可看出：该译本约300多页，共五章，依次分为《孔子的一生》《儒家思想的基本特点》《作为宗教的儒家思想》《大学》《注释与备注》(39)关于科和宁《大学》译本及篇章介绍，参见李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第32页。。另外，较为重要的是，科和宁亦试图将中国宗教的概念与芬兰神学语境相比附。比如，在《作为宗教的儒家思想》章节中，科和宁重点考察中国人德性和伦理的天道根基，介绍了中国古代原始宗教以及“上帝”(Sang Ti)观念的产生(40)李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第32页。。在此基础上，他讨论了“性”“孝”“鬼神”“神主”与芬兰新教语境中“上帝”(Jumala)视阈下的社会伦理的教义关联。
总之，无论从译介形式还是对儒家思想的理解上，科和宁都受到了王为义手稿的影响。特别是在儒家是否是宗教的问题上，科和宁继承了王为义的观点，认为儒家表面上看是一些道德规范，而实质上则具有宗教性。在《作为宗教的儒家思想》一章中，科和宁介绍了儒教祭拜仪式及“帝”“天”思想的历史流变，并强调祭拜仪式对中国人的德性和价值观塑造具有重要作用。在科和宁看来，正因为儒家具有宗教性，其与西方基督教神学及社会生活信仰才有深度的相通之处。
然而，关于王为义、科和宁等早期传教士儒家译介过程中的比附现象，一些学者认为这是出于西方翻译家“文化中心主义”的“原罪”。例如，雅蒙·萨拉提(Jarmo Saarti)如此评论：“该芬兰语译本最严重的问题，也是早期翻译作品的原罪，是他们的种族中心主义，即用自身文化的优越视角去审视其他文明。”(41)Jarmo Saari, “Kiinan Kirjallisuus,” in Suomennoskirjallisuuden historia, ed. H.K. Riikonen (Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura, 2007), 262. 这种观点注意到了翻译过程中的价值观碰撞以及对异质文化贬损的现象，然而并未全面考虑这些早期芬兰翻译家所处的社会语境和深层次动机。一方面，儒耶概念的类比有利于芬兰读者对中国宗教核心价值的了解，对促进儒家典籍的芬兰本土化进程大有裨益；另一方面，传教士的比附有利于新教信仰通过“儒家”范式在中土传播。这两种内在关联的双向效应决定了译者从“芬兰化”(Finlandization)的视角来诠释儒家的术语和核心价值观念。因此，“芬兰化”构成了儒学译介和传播过程中的根本性特质。这种特质亦反映在1950年代后期出现的儒家选集《中庸：中国哲学思想选集》(Keskitie: Valikoima kiinalaista viisautta)(42)Pertti Nieminen, Kristiina Kivivuori, Keskitie: Valikoima kiinalaista viisautta(Helsinki: Kustannusosakeytiö Tammi, 1956). 关于聂米宁(Pertti Nieminen)与“芬兰化”译介原则，可参考高源：《芬兰文〈红楼梦〉的发现与研究》，《上海交通大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期，第115-125页。中。
四、佛学北传：禅宗典籍的北欧传播与芬兰文译介
相对于道、儒两家，佛教在北欧的传播则更为晚起，最初的传播路径也是转译欧陆佛教译本。而且，最先北传的并非中国佛教，而是日本禅学，特别是临济宗的铃木大拙(1870width=13,height=13,dpi=1101966)的作品。因此，芬兰关于中国佛教的认知，乃先从日本佛学入手。代表性的芬兰文译本是耶律·卡利宁(Yrjö Kallinen, 1886width=13,height=13,dpi=1101976)1944年编译的《禅：东方的有关启蒙言说》(Zen: Idän sanoma valaistuksesta)。之后，又陆续出现了一些围绕中日禅宗典籍的译著，以及中国佛学的选集。
一般认为，铃木大拙是向西方传播“禅佛学”的第一人，其译介和弘传的佛学被称为“铃木禅”(43)王欣、李利安：《铃木大拙对西方禅佛教发展的影响》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》2008年第5期，第81-85页。。此种认同乃主要基于铃木在1927至1934年间于伦敦相继译出的三卷本《禅佛教文集》(集中体现华严宗思想)，以及其后来译介的有关达摩禅、惠能禅、临济禅的作品。实际上，早在16世纪，罗明坚和利玛窦即已在各自的日志中提到了佛教，且两人展示了不同的佛教观。罗明坚在1584年冬著述《天主圣教实录》之时，以“西僧罗明坚”为落款(44)罗明坚：《天主圣教实录》，周變藩、王美秀主编：《东传福音》，合肥：黄山书社，2005年，第2-5页。；利玛窦则采取“联儒排佛”的方略来推动耶稣会基督教精神在中土的传播(45)利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年。。然而，此时禅宗和佛教的文献尚未大量在西方传译。这之后，也曾出现过忽滑谷快天的介绍日本佛教的《武士的宗教》和《东方佛教》杂志，但尚未形成广泛的影响。因此，一定程度上，铃木大拙的《禅佛教文集》(1927width=13,height=13,dpi=1101934)、《禅思想史研究》(1951)、《论无心》(1939width=13,height=13,dpi=1101942)、《日本的灵性》(1944)、《临济的基本思想》(1947)等著作所介绍的华严宗、禅宗、盘珪禅、临济宗的宗派思想，成为20世纪前半叶在欧洲传播的重要佛学形态。这深刻影响了欧陆禅学发展的格局，以及同时期芬兰暨北欧地区的佛学发展形态。
耶律·卡利宁所编译的《禅：东方的有关启蒙言说》乃是基于铃木大拙1927年的文集，并参考了阿兰·伍兹的英文本《禅的精神》(The Spirit of Zen, 1936)、玛库斯·格里高利的《科学与宗教学的心理医疗》(Psychotherapy of Science and Religions)，以及哥大德《佛之金光大道》(The Buddha’s Golden Path)等著作(46)李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第35页。。虽然主要侧重日本禅宗的情况，卡利宁也结合了中国与印度的禅学发展源流，展现了较为广阔的思想史视阈。在此后几十年里，芬兰一直未有禅学译作出现，直至1976年约克·凯皮宁结集出版了《神龟始末：中日禅宗故事》(Pyhä kilpikonna laahan häntäänsä: Zenwidth=13,height=13,dpi=110kertomuksia Kiinasta ja Japanista)(47)李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第82页。。凯皮宁的编译主要收录了中日禅学的十几个小故事，另外亦有一些诗歌和两篇短篇小说，以问答的形式介绍禅师生活的日常教导。相较卡利宁版本而言，凯皮宁重在故事性的叙述和对禅宗思想的文学性阐述。
此外，中国佛教的另一出现形式是中国哲学思想选集。1977年赫尔辛基大学的科劳思·库图宁(Klaus Karttunen)和雷夫·方鼎(Leif Färding)、凯·聂米宁(Kai Nieminen)通过选译的方式结集了一本书，命名为《东方的智慧》(Idän viisautta)。此书将一些中国佛教文献纳入中国哲学的整体脉络进行考察。方鼎和聂米宁负责了其中《心经》和《坛经》的翻译，并介绍了唐宋之际禅宗思想的发展脉络。不同于以往的传译方式，该译本以原文直译为主，并参考一些英文转译文献，力求贴合原文精神。该书将中国佛教和禅宗文本的翻译以选集的形式呈现出来，系第一次对《心经》和《坛经》的芬兰文译介。在这之后，也出现了从佛教内部体验出发的译作，比如芬兰禅僧米凯尔·尼尼麦基(Mikael Niinimäki)所翻译的《无门之门：禅宗故事》(Portiton portti: Zenkertomuksia，1995)与《中国禅师诗集》(Kiinalaisten zenmestareiden runoja，1999)、聂米宁翻译的《无门关》(Wumenkuan: aukottoman portin puomi, 2011)等(48)米凯尔·尼尼麦基法号为太慧(Tae Hye)，其《中国禅师诗集》的翻译乃基于圣严法师1987年的英文版著作The Poetry of Enlightenment: Poems by Ancient Ch’an Masters。参见李颖：《芬兰的中国文化翻译研究》，第96页。。
可以看到，禅学暨佛教典籍在芬兰译介不仅晚起，而且迂折。早期传译与欧陆禅学传播密切相关，并深受日本禅宗的影响。此间虽涉及中国禅宗，但也仅是在梳理思想史时顺带提及。之后，随着中国哲学思想的整体传播，中国佛教和禅宗的作品如《心经》《坛经》等才被部分翻译。在最近二十年里，才出现了一些从僧人内部体验出发的译介作品，进一步深化了对中国佛学的认知。
五、中国哲学典籍在芬兰早期传译的特质及对当前“中国—北欧”哲学互动的启发
通过对以上芬兰汉学缘起背景与儒释道典籍传译脉络的梳理和分析，我们可以看到学院派、探险家和传教士这三种类型的研究进路为中国哲学在芬兰的早期译介和传播起到了关键性的作用。其中，大学系统(如图尔库皇家学院等)的形成为芬兰汉学家来华调研提供了一个学术支撑，探险家来华科考为芬兰汉学的勃兴提供了较丰富的历史文献和文物样本，而芬兰传教士则从新教视角来深入儒佛道思想的内核并进行了初期的跨宗教对话。此三种认知进路刺激了芬兰汉学的勃兴。这既与中国哲学在欧洲传播的主流背景相关，也与芬兰汉学所处的独特历史语境密不可分。具体而言，儒佛道典籍早期的译介和传播有如下几个特点：
(一)迂回的译介模式：转译多而直译少
除了来华传教士如王为义、科和宁等深入中文语境直接翻译外，绝大多数早期芬兰汉学作品为欧洲其他语种的转译。虽然在芬兰大学建制之初，学院派即已关注东方的汉学，然而真正的翻译工作却起步较晚(主要集中于20世纪上半叶)。几大代表性的作品如《道德经》《大学》《中庸》《禅：东方的有关启蒙言说》等都是通过转译或选译而来。其中缘由较为复杂：一方面，汉学在欧美国家的传播发展较为成熟，作为后起的芬兰汉学，可资借鉴的资源比较多。通过从德语、瑞典语、英语、法语等第三方国家翻译作品，不仅可以便捷有效地向芬兰读者传播汉学，而且可以借鉴其他国家的译介经验，大幅提升翻译效率。另一方面，由于中国儒释道语境与北欧路德新教(亦根基于奥古斯丁教父传统)的社会生活迥异，直译过来的作品无论从术语还是理念上看，都很难为本土芬兰读者所理解，在这种背景下，转译不失为一种事半功倍的翻译策略。事实上，二战中芬兰处于动荡的战争环境中，很少有充沛的专项基金来支持中国哲学作品的译介工作(49)“国家在匍匐前行”为形容二战时期芬兰介于德国与俄国战争中的时局的口号。参见纪胜利译：《芬兰史》，第206页。亦见高源：《芬兰文〈红楼梦〉的发现与研究》，第117-118页。。转译一定程度上也是严苛环境下的无奈之举。
(二)比较经学的诠释进路：重视内在哲学精神的沟通与术语比鉴
芬兰语境中的翻译顺序先是道家典籍，后是儒家作品。这种顺序反映出芬兰译者更多地从宗教性出发，对中国宗教哲学的精神感兴趣。无论是1907年派卡所翻译的第一部《道德经》，还是后来王为义的再译，都非常重视《道德经》与《圣经》终极范畴的沟通。出于差传工作的需要，派卡和王为义均视《道德经》为《圣经》之真理在东方的印证，主张从《约翰福音》的视角来看《道德经》及其所阐发之“道”。在这个背景下，两者建议将“道”诠释为三位一体的“神”。特别是在王为义的翻译中，一系列中西方哲学核心范畴组合如“上帝—道”“圣爱—互惠”“耶稣—佛”“罪性—自然”“罪—耻”等被放入不同的框架下进行术语互释，为中西哲学互鉴和比较经学研究提供了有益镜鉴(50)关于比较经学及其研究动态，可参考游斌主编的《比较经学》系列丛书(宗教文化出版社)。。
(三)芬兰化的独特视角：“归化”的译介模式与处境化诠释
如何将汉学文本的术语和情节纳入芬兰本土的信仰土壤中进行再诠释，乃是早期芬兰汉学发展中所面临的重要问题。其中，“归化”，即“作者向读者靠拢”的译介模式，构成这一时期的主要特征(51)施莱尔马赫(1768-1834)曾提出两种译介策略，一是“让作者向读者靠拢”，另一是“让读者向作者靠拢”，参见Friedrich Schleiermacher, “On Different Methods of Translation,” in Translation History Culture: A Sourcebook, ed. Lefeve Andre (Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004), 149-150.。转译或选译中“归化”策略的应用，主要乃基于本土路德宗教的现实语境的需求。因此，将儒释道文本进行基督教神学化诠释反映了处境化的调适，不失为一种有效的传播策略。这样一种“芬兰化”的视角搭建起了汉学文本与接受语种间的“对话”，在儒佛道哲学精神与本土路德新教信仰体系对接间寻找平衡点，构成了早期芬兰汉学传播中深层次的译介原则和特质。
总之，迂回译介的策略、比较经学的进路，以及芬兰化的独特视角构成了早期芬兰汉学发展的重要特征。这种处境化的汉学文本传译策略对于当前“中国—北欧”哲学互动视阈下的汉学传译也有重要的启发。一方面，文本翻译不仅仅是修辞学或语言学方面的问题，契合本土宗教信仰、社会心理和阅读习惯的译介才能从深层次构建不同信仰思维的对话和相互理解。“作者向读者靠拢”的“归化”译介模式，有利于早期较快地在异域思维框架中扩大中国哲学的影响力。这为当前汉学传译提供了一种传播模式的参照。另一方面，处境化诠释中所采取的术语分析、命题论证，以及结构原则的透视，进而深入文本背后的内在逻辑精神，建构起了基于“原著—译者—读者”三方价值互动的新的对话模式，这为近年来所提出的在“数字人文”语境中如何突出译者主体性地位并捕捉文本背后的弦外之音问题提供了方法论参考。
六、结 语
中国哲学典籍在芬兰的早期译介既与欧洲汉学传播的整体背景相关，又独辟蹊径。芬兰汉学发展相对较晚，但与自身的民族文化觉醒密切关联。早期学院派的建立、探险家的实地科考，以及传教士的差传游历，刺激了芬兰汉学的兴起，并为中国哲学的译介奠定了基础。从译介特点看，早期儒佛道哲学典籍的译介采取了一种迂回的传译模式，转译多而直译少。从传译脉络和发展路径来看，先道家后儒家的开展次序，反映出芬兰译者重视宗教与哲学的形而上维度并自觉与本土路德新教相参照的特征。其中，将儒释道文本进行基督教神学诠释的做法，反映出“芬兰化”视阈下的处境化调适，不仅建构起文本背后的两种异质信仰精神的对话，也从客观上推动了汉学在芬兰社会的传播。芬兰化语境中的文本传译策略为当前数字人文蓬勃发展中的汉学北欧传播提供了许多有益启发。其中，如何在人工智能和数字化进程中凸显译者的主体能动性，通过术语、命题、论证、结构原则的分析透视儒佛道哲学文本的内在逻辑，并促进与北欧路德新教信仰根基的深度沟通，是当下“中国—北欧”哲学互动中的一项颇具前沿性的重要课题。
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