非洲的“两种美学”——马克思主义在非洲文学中的一次...
非洲的“两种美学”——马克思主义在非洲文学中的一次论争宋志明
摘 要：索因卡和杰弗里·亨特的论争表明，独立后的非洲存在着两种基本的写作模式：一种是把过去和传统充分“浪漫化”的“神话美学”，倡导回到非洲传统文化的“源头”，从原始的宗教、仪式等口头文化资源寻求“纯净”、稳定、永恒的非洲文化特质，倾向于表现神灵、巫祝、预言或其他神秘事物，形成某种“神话直觉”式的写作风格；一种是现实主义的马克思主义文学，强调文学的现实责任，坚持以阶级理论分析社会矛盾，表现黑人大众反抗殖民主义和争取民族文化的解放和自由，是一种斗争的、革命的文学。这两种写作模式在文学的社会政治承诺、种族和阶级、文学的自由主义和大众化等问题上存在根本对立。
关键词：索因卡；马克思主义；种族；阶级；革命的文学
引 论
到20世纪70年代，非洲的社会主义运动可以说达到了一个“小高潮”，先后有刚果、贝宁、埃塞俄比亚、马达加斯加等7个国家建立了社会主义国家，这些国家的领导人宣称自己是“正统马克思主义”者，尝试用马克思列宁主义的阶级理论分析非洲社会的矛盾，试图把取得政权的人民阵线或军政府改造为列宁式的先锋党，并且认为：“在非洲，尽管马克思主义被用于各国时需要适合于局部的条件，但只存在一个普遍的列宁主义的马克思主义。”①D.格拉泽：《非洲的马克思主义运动》，《马克思主义与现实》2014年第4期。与此同时，在欧洲，各种类型的西方马克思主义批评也开始进入了一个“大复兴时期”，②特里·伊格尔顿：《勃朗特姐妹：权力的神话》，高晓玲译，北京：中信出版社，2019年，第17页。而东欧共产主义阵营也加紧了向非洲输出经过苏联强化的列宁主义，“为非洲的大学和思想流派输送精通辩证唯物主义的教师”。③D.格拉泽：《非洲的马克思主义运动》。
本文的论争者之一杰弗里·亨特（Geoffrey Hunt）就是在此背景下于上世纪70年代初期来到尼日利亚的伊费大学（University of Ife），在哲学系教授马克思主义哲学，并一度作为白人移民者担任该系的系主任，④Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，New York：Pantheon Books，1993，p.291.而其论争对手索因卡（Wole Soyinka）在1976年受聘为伊费大学比较文学和戏剧艺术教授，此前的两年间，他在加纳主编《过渡》（Transition）杂志，⑤Derek Wright，Wole Soyinka Revisited，New York：Twayne，1993，p.xv.与非洲文化艺术界的“非洲中心”学派以及马克思主义的左翼批评家进行论战，因主要以《过渡》杂志为阵地，因此这一时期的论争也被称为“过渡论争”。虽然索因卡与亨特的论争发生在伊费大学期间，但二人在论争中引用了很多《过渡》杂志上的文章和观点，因此他们的论争实质上是“过渡论争”的继续。
这次论争缘起于亨特在20世纪70年代后期写的一篇文章——《非洲的两种美学：索因卡对卡布拉尔》（Two African Aesthetics：Soyinka vs．Cabral）（以下简称《两种美学》）。在此文中，亨特承认索因卡是尼日利亚和非洲文学“最伟大的代表”，但他从“正统唯物主义文学批评”的立场出发，以阶级理论为视角，批评索因卡是20世纪新殖民语境中脱离非洲历史和现实的“非洲新浪漫主义者”，是倡导“新黑人性”（Neo-Negritude）的种族主义者以及脱离大众的个人主义者。①Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，Trenton，New Jersey：AfricaWorld Press Inc.，1986，pp.65-93.应当承认，《两种美学》有相当的理论深度，一经发表，立刻引起左翼阵营的共鸣，同时也引起索因卡的激烈回应，他很快于1979年写出了一篇文笔犀利的长文——《自闭的亨特；或如何使平庸最大化》（The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity）（以下简称《自闭》）予以回应。索因卡在文中否认亨文是关于自己的所谓的“总结性”的评论，讽刺亨特是“机会主义”的“暴发户”和“自诩的批评家的社会学”，②Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，New York：Pantheon Books，1993，pp.261-262.认为亨特所持的观点并不是真正的马克思主义，而是一种教条主义的庸俗马克思主义观。这次论争虽然已过去近40年，但提出的问题都是非洲文学在“后殖民”这一特殊历史语境下的关键问题，迄今仍然是考察非洲文学的核心议题。
一、神话、浪漫主义和现实责任
作为现代非洲文学的奠基人之一，索因卡在恢复、重建被殖民主义所“遮蔽”和歪曲了的传统文化资源方面毋庸置疑是一位开拓者。他以本民族约鲁巴（Yoruba）的宗教神话传说为基础，构建了以奥贡（Ogun）神为原型的“悲剧的神话诗学”③Biodun Jeyifo，Wole Soyinka：Politics，Poetics and Postcolonialism，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.41.的创作体系。然而，这种致力于伟大的非洲神话的复活的努力很快就成为左翼批评家抨击的对象。亨特在《两种美学》中指出，索因卡，这位“20世纪新殖民主义作家”通过“辩证的、历史的方法”的阐释，完全可以确定为一个非洲“新浪漫主义”者。④Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.65.
亨特所说的浪漫主义并非指“人性”中永恒的浪漫倾向，而是指一种“特定的历史文化现象”，是每当一个社会迅速向资产阶级结构转变的过程中必然要产生的一种现象，而尼日利亚当时正处于这样一个阶段，整个国家的经济结构依赖出口单一的、高收入的初级商品——石油，这正是一个旧的殖民社会已经衰落，而新的经济、文化的殖民秩序正在形成的时期。这一时期阶级分化最为明显，社会转型对文化产生了最深刻和最具创伤性的错位影响。浪漫主义正是这种分裂意识的一种表现，是社会向资产阶级统治过渡的主导形式。亨特说，尼日利亚“自1960年独立以来，浪漫主义一直是一种强烈的趋势”，然而，这种“浪漫主义运动”本质上是对激烈动荡的现实承担责任和行动的逃避，是对现实的不确定性难以把握时的一个“典型的智力反应”，发动浪漫主义运动的知识者要逃到“一个‘自由’或‘高于’所有阶级统治的领域中去”。⑤Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，pp.64-66.
在亨特看来，索因卡的“神话美学”和他所构建的约鲁巴的“万物有灵”的世界、形而上的精神宇宙正是这样一种领域，亨特称之为“神秘整体主义”（Mystical Holism）。这种神话整体论是索因卡作为一个非洲知识分子将对现实的控制权转移到一个神秘的抽象领域的体现，亨特概括为几个特征：（1）社会、自然和个体灵魂在精神直觉上达到绝对的统一和谐，强调非理性的想象和情绪。（2）认为传统和过去更有意义，沉迷于神话，崇拜民族或部族主义。（3）热衷于宗教复兴而质疑科学和技术的价值。（4）极端个人主义，专注于个人的自由以及自由在死亡中的否定。①Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，pp.68-69.亨特同时认为，以索因卡为代表的非洲浪漫主义与19世纪欧洲的浪漫主义有相同之处，二者均为当时社会政治经济动荡的反应，都是对激烈的阶级分化和矛盾的逃避，因此本质上是一种文学自由主义和文化保守主义，而其最大的危害是放弃一个作家应当承担的社会责任。亨特在《两种美学》的最初版本②亨特的《两种美学》有两个版本，收录于《马克思主义和非洲文学》一书中的版本略有删减，本文对初版的部分引文转引自索因卡的《自闭》一文。中提到尼日利亚的另一位作家奥索费山（Femi Osofisan），这是一位接受了马克思主义思想的年轻剧作家。
亨特还指出，索因卡致力于传统神话和宗教的复活是与非洲的历史和现实严重分离的，索因卡把过去的安全、秩序、和谐与当前现实的不确定性、混乱和无家可归对立起来，是对过去的“安全性”的虚构和想象，因为无论是在现实还是历史中，国王和僧侣统治的尼日利亚约鲁巴社会都是等级森严的“伪封建社会”，存在着残酷的奴役和剥削，而殖民势力的入侵加重了非洲社会的压制和剥夺。亨特运用经典马克思主义的观点，认为只有克服了人与劳动产品的异化以及知识与其社会目标的分离，才能在更高的层面上实现和谐，而索因卡的浪漫主义把理智和情感从社会的底层框架中分离出来，把非洲传统哲学和宗教思想“静止”和“永恒”化，既掩盖了过去的生活方式有其自己的剥削机制这一事实，也将非洲文化的各个方面与后殖民非洲的政治经济的严酷现实分离开来，从而切断了参与社会变革的可能性。亨特说：“革命的现实主义者只面对现实，而对过去或传统不感兴趣，除非它们对重新占有现实以及对规划未来具有意义。”③Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.74.
亨特眼中的“另一种非洲美学”在卡布拉尔（Amilcar Cabral）那里找到了确证。卡布拉尔是几内亚比绍的革命斗争领导人和著名的反殖民主义黑人思想家，他继承了马克思主义思想，著有《返回源头》（Return to the Source）、《几内亚革命》（Revolution in Guinea）等书，1973年被刺杀。卡布拉尔认为，“源头”或传统是历史的、能动的概念，非洲并不存在一个具有“普遍性特征”的永恒文化，“静止”“普遍”“纯净”的原始文化并非非洲过去的真实历史。他说：“文化是……历史的产物，就像花是植物的产物一样……历史使我们能够了解社会发展特征的不平衡和冲突（经济、政治和社会）的性质和程度；文化使我们能够了解社会意识所发展和建立的动态综合，以便在其发展的每个阶段解决这些冲突，寻求生存和进步。”④Amilcar Cabral，Return to the Source：Selected Speeches of Amilcar Cabral，New York＆London：Monthy Review Press，1973，p.42.因此，“返回源头”的方式必须是历史化的和现实主义的，只有当非洲人重新夺回本来就属于自己的权力、找到符合自身利益的生产方式并有机会在更高的层面上重建社会与精神的和谐时才有实际的意义。他说：“‘返回源头’自身并不是并且也不可能是对抗外国主导势力（殖民主义者或种族主义者）的行为，它不再必然地意味着返回传统。”卡布拉尔批评说：“中产阶级少数派中的一些人还沉迷在独立前的某种运动中，他们用外国文化的形式号召文学和艺术去表达主体性的发现，而不是去表达民众的苦难和希望。”⑤Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，pp.83-84.亨特引用卡布拉尔的话作为批评索因卡的反证，显然是把索因卡归于“中产阶级少数派”中的一员。
索因卡对亨特的回应是激烈的，言辞辛辣、尖刻，充满了冷嘲热讽，除了说他是“机会主义的暴发户”的“自诩的批评家的社会学”，还说这种攻讦是“程序化”的“极左”评论。索因卡说：“给作家捏造和强加一种社会学已经成为一种无风险的、人人免费的游戏，亨特先生以新手的热情来玩这个游戏。”①Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.262.
除了作家特有的“批评修辞学”，在观点上，如同《自闭》一文的题目所暗示的那样，索因卡认为亨特所持的是一种庸俗的、教条主义的马克思主义观。他首先回应了亨特对他的逃避社会责任的批评，把话题集中在“意识形态”上。索因卡在与其他左翼论争的一篇文章中曾说：“真正的创造性的作家，适当的做法是不受意识形态之风的限制而选择。”②Wole Soyinka，Who Is Afraid of Elesin Oba？Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.76.亨特据此认为在索因卡的眼中，意识形态是一种外来的政治偏见，绝对地干扰和限制了艺术的自由，并由此断定：“索因卡的作品中包含了……文学对政治责任的明确否定。”③Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.265.索因卡回应说，这是毫无根据的曲解和非文本化的解读，亨特无视“意识形态之风”（ideologicalwinds）和“意识形态”（ideology）这两个词语的差别，同时把拒绝某一种意识形态与否定文学的政治担当等同起来。意思是虽然自己并不完全认同马克思主义这一意识形态，但并不意味着自己否定文学应有的政治责任。虽然这里索因卡运用的是一种咬文嚼字的“修辞学”，但其逻辑和意义所指是明确的，即反对把任何一种政治或意识形态强加于文学艺术之上。索因卡说：“任何人都可以自由地选择他的武器，但没有人可以使用特定的武器进行无原则的垄断。”④Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.292.
亨特说：“如果说艺术是意识形态的，是阶级统治的表现和机制，那么进步艺术就是指向被剥削阶级的启蒙和解放的艺术……它不仅反映被剥削者的愿望，而且表明是唯一有意义的方式，在这种方式下，这些愿望可以实现，并能洞察阶级制度和权力是如何发挥作用的。”在索因卡看来，这是典型的“武器垄断”，是对马克思主义理论批评的“钙化”，是一种“咆哮的化约主义”（howling reductionism）。索因卡说：“不是所有的艺术都是‘阶级统治的表达和机制’，马克思和托洛茨基这些巨人也都承认这一点。”⑤Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.266.1985年，美国左翼评论家古格尔伯格（Georg M.Gugelberger）编选了《马克思主义和非洲文学》一书，其中收录了《两种美学》一文，但已找不到这段话，说明亨特也意识到了自己的片面而予以删除。
事实上，当时马克思主义在非洲风起云涌的时代背景下，索因卡虽然并没有像很多非洲知识精英那样皈依马克思主义，但还是深受这一思潮的影响，并不是像他所说的那样完全“不受意识形态之风的限制”。这一时期索因卡的不少作品出现了明显的“左翼”因素，例如，1973年他创作了长篇小说《反常的季节》（Season of Anomy），小说描绘了一个具有原始共产主义公社特征的农庄——埃耶罗（Aiyero），小说中的人物——牙医德马金（Demakin），是一位游击队员，鼓吹以暴力斗争反抗压迫和夺取政权。⑥See Wole Soyinka，Season of Anomy，London：Arrow Books Limited，1988，p.112.因此，索因卡在1970年出狱后（他在尼日利亚内战期间被单独囚禁27个月），受内外因素的影响，实际上是进入了一个激进的“意识形态时期”。
另一方面，索因卡绝非一个陷入“神学”冥想和躲进象牙塔的学院派作家，恰恰相反，自20世纪60年代至今，索因卡始终站在尼日利亚和非洲大陆政治风暴的中心，是一位在国际上具有重要影响力的反独裁和反暴政的政治活动家。亨特指责索因卡“明确否定文学的政治责任”显然是不客观的，这让索因卡备感委屈，因此在回应中态度和言辞才异常激烈。
至于索因卡的“神话美学”思想，亨特从正统马克思主义的立场出发，批评其空洞、抽象，脱离历史和现实，当然有其正确、中肯的一面，但亨特认为“政治经济的严酷现实是非洲文化的全部赖以生存和意义的源泉”，①Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.74.则显然失之偏颇。事实上，随着20世纪60年代初期非洲各国纷纷取得民族国家独立而进入“后殖民”时期，恢复传统文化遗产是摆在非洲知识分子面前的迫切议题和时代重任，发掘、整理非洲丰富的神话、宗教、传说、民谚、寓言故事等口头文化资源是非洲知识界不约而同的努力方向，而作为继法农之后的另一位最重要的反殖民主义黑人思想家，卡布拉尔的“返回源头”正是这一文化方向的概括。它成为清除殖民主义残余、恢复和建立“黑人精神”（Negritude）、追求民族“文化身份认同”的一个响亮的“口号”。可以说，对后殖民非洲来说，在相当长的历史时期内，这一口号都不会过时，它本身就是抵抗帝国主义的文化和经济殖民的一种基本策略。
尽管非洲独立后很快就出现了“后独立幻灭”（Post-independence Disillusionment），这一幻灭感至今没有消散，非洲的政治经济形势依然“严酷”，非洲也迫切地需要直接承担“现实责任”和“政治承诺”的另一种“返回源头”，需要直接表达民众的苦难和希望的另一种现实主义的“美学”，但这并不意味着非此即彼，从而抹杀索因卡的“神话美学”。从这个意义上来说，亨特的观点显然缺乏更为广阔的视野以及开放、包容的姿态，而“自闭”于一种理论武器的“垄断”，正如索因卡所说：“只有最粗俗的、实际上是最无知的马克思主义者——对真正的马克思主义艺术批评一无所知——才会……建议说‘所有’的艺术都是阶级统治的表达和机制。”②Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.280.
二、种族和阶级
索因卡和亨特在种族和阶级的问题上针锋相对。很多人都认为，“在后独立非洲，寻求一种切实可行的以及非欧洲中心的美学过程中，‘种族要求’最有可能一直是最强烈的一种”，③Georg M.Gugelberger，Marxist Literary Debates and Their Continuity in African Literary Criticism，Georg M.Gugelberger，ed.，Marxism and African Literature，p.1.索因卡也认为，种族（race）而非阶级才是非洲社会的中心概念，“种族”可以吸收“阶级”一词的意涵。他说：“非洲社会结构的现实——从中‘阶级’可以单独获得具体的界定——难道不是个人与社会的功能关系的完全融合吗？这种融合使得自我和社群的‘心理混融’无法区分开来，自我想象和种族归属（racial belonging）也是同一的。与此相对的思想在非洲传统的关于人的观念中，不仅是不可证明的，也是不可想象的。”④Wole Soyinka，Myth，Literature and the African World，Cambridge：Cambridge University Press，1976，p.138.
但亨特坚持以阶级理论来分析非洲社会结构，他说：“那些天真的资本主义的辩护者，他们否认阶级在大地上的存在……卡布拉尔的出发点总是阶级，而不是种族，尽管他首先承认人们真正相信的东西，即使是错误的，对于革命实践也是很重要的，因为思想是一种真正的力量。因此，‘阶级之间的矛盾，即使只是萌芽阶段，也远比部族之间的矛盾重要得多。’”⑤Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.81.在亨特的眼中，索因卡显然就是一个不承认阶级在非洲存在的人，为批驳索因卡，亨特在《两种美学》中分析了索因卡的阶级属性。亨特认为独立后的尼日利亚进入了新殖民主义时期，这个新殖民地的统治阶级是买办资产阶级或民族资产阶级，是“伪资产阶级”。这个阶级的本质特征是，依靠外国资产阶级，与之是同盟关系，充当外国资产阶级和当地工人、农民以及佃农之间的商业中介和次级管理中介。但这个阶级的合法性又建立在“民族独立”的基础上，因此也必须讨好本土人民。一方面，它表面上谴责帝国主义的控制而实际上已吸收了外国的价值观；另一方面，它假意赞扬传统价值而本质上已经脱离了农民和传统生活。亨特引用法农和卡布拉尔的话说：“弗朗茨·法农和阿米尔卡·卡布拉尔为我们提供了一条新殖民主义知识分子的心理线索，指出他突然脱离了自己的土著社会，兼之他通常是种族主义者而被殖民者所排斥……在我们看来，索因卡的作品是这种新殖民阶级的矛盾心理的最高文化表现之一。”①Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.67.
亨特指出，索因卡所属的阶级是帝国主义在非洲的新代理人，是非洲的“新殖民主义代理人阶级”，②Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.83.这一阶级所扮演的政治经济角色是极为矛盾的，它在效忠新殖民主义列强和忠实于数以千万计的非洲农村贫穷人口之间左右彷徨，身心被撕裂。索因卡的作品所表现出的复杂的悖论正是这一心理矛盾的深刻阐述，其阶级地位决定了他只能是一个激进面目下的文化保守主义者，只能去表现浪漫而神秘的过去或传统，把文化从历史和现实中抽离出来，其作品中对社会的拯救和惩罚的力量都来自于神话宗教中的神灵，仅仅“试图在直接的经验和对非洲新殖民阶级的历史化的矛盾角色的模糊感觉之间做出调和”。而要切实地解决非洲的社会问题，亨特说：“正如革命领袖阿米尔卡·卡布拉尔所认识到的那样，这些矛盾只能通过帝国主义控制下的以农村为基础的革命解放以及为社会主义奠定基础来解决……问题在于如何释放被帝国主义麻痹或扭曲了方向的巨大生产力。”③Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.83.
除了是帝国主义代理人的“伪资产阶级”，亨特认为索因卡还是一个“种族主义者”。索因卡使用“种族”一词时通常指自己的民族约鲁巴，但也经常模糊化地泛指整个非洲人民。他在《神话、文学和非洲世界》（Myth，Literature and the African World）（以下简称《神话》）一书中抽象出“神话整体主义”的思想，关注非洲文化的“种族的自我领悟”（the self-apprehension of a race）能力，以此与欧洲中心的“技术补偿性的世界”以及“分门别类的思维习性”④Wole Soyinka，Myth，Literature and the African World，p.37.相对立，并强调非洲世界的形而上学具有“适应性”和自足的优越性，不需要从外部的参照点来观察非洲文化。索因卡说：“今天已经超越了以学习和教育的、反殖民的、净化的标准去接受一种文化，而对一种文化的理解，任何参照点都要从这种文化内部取得。”⑤Wole Soyinka，Myth，Literature and the African World，p.viii.这一观点似乎是在警告不要从外部以种族主义的立场来观照非洲文化，但亨特认为索因卡参与传统文化的立场不是进步的，因为他没有从当前的有助于“革命变革”以及20世纪最重要的关切出发。索因卡拒绝以“外部”的、诸如“异族的欧洲”为参照就切断了非洲文化与具有决定性的社会机制和社会活动的联系，也排除了跨文化比较和在历史变革中进行阐释的可能性。
与此同时，亨特指出索因卡对“种族”一词的泛化毫无历史和现实经验的基础，他对黑人民族文化的抽象概括完全混淆了肯尼亚马萨伊（Maasai）人的游牧部落、尼日利亚伊博（Igbo）人平均主义的社群、约鲁巴等级森严的“伪封建”的酋长制以及内罗毕、拉各斯、安卡拉这些新殖民工业中心作为不同社会形态和机制的多样性和界限。亨特引用卡布拉尔的话说：“如对文化现实作一彻底的考察，就会发现并不存在所谓的大陆的或种族的文化。这是因为，随着历史的发展，文化的发展无论在大陆的、种族的层面上还是在社会的层面上都不会是平衡的。”⑥Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.79.
因此，索因卡对约鲁巴文化的概括，实际上甚至不能延伸到尼日利亚的边界，更不用说非洲大陆的边界了。亨特认为，应该用“阶级”的概念去取代索因卡的“种族”的概念，因为阶级适用于各种社会机制，“‘阶级’在生产的本质关系中是客观存在的，尽管人们可能不知道（至少在某种历史阶段），但它是基本的、历史的和普遍的。另一方面，‘种族’……是对客观的阶级状况的主观反应，这适用于最极端的情况，例如南非的种族隔离”。①Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.80.
亨特同时指出索因卡的种族主义思想与“黑人主义”有关。“黑人主义”（Negritude）（也译作“黑人性”“黑人精神”“黑人文化认同”“黑人文化学派”等）是20世纪30年代离散于欧美和加勒比地区的黑人知识分子倡议发起的文化运动，是“泛非主义”运动的重要思想成果。“黑人主义”肯定基于种族的生物差异而存在着一种独特的黑人文化存在，黑人文化在感觉、情感、节奏、宗教和社群观念上有独立持久的价值观念，与欧洲的理智、怀疑教条和个人主义等价值观念形成鲜明的对照。但从20世纪后半叶以来，黑人主义愈来愈受到反殖民思想家如法农等人的批评，认为它实质上是一种反种族主义的种族主义思想。法农说：“保守的民族主义仍然道循着帝国主义开辟的同样的轨迹……讲述一个简单的民族故事，不过是重复、扩展，也是产生新的帝国主义形式。”②罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第5页。鉴于此，索因卡并不认为自己是一个黑人主义者。他批评说：“由于没有通过深刻的努力而深入到非洲价值体系的内部，因而黑人主义对黑色价值观的重新固守不是领先的。”③Wole Soyinka，Myth，Literature and the African World，p.127.但亨特考察了索因卡的两部相隔近20年的著名剧作《狮子与宝石》（The Lion and the Jewel）和《死亡和国王的侍从》（Death and the King's Horseman）后，发现表面上拒绝黑人主义的索因卡实际上一直在创作着黑人主义的戏剧，索因卡的矛盾在于，他一方面声称拒绝“欧洲的理性”和“非洲的激情”的二分法，但却用“欧洲的分割主义”和“非洲的整体主义”来取代之，所遵循的仍是他所指责的欧洲中心主义的二元对立的摩尼教传统，“他的目的，很明显，是要在纯粹的非洲派别的基础上建立一个新黑人主义（New-Negritude），并且意识到，以及摒弃‘欧洲中心的认识论的基石’”。④Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.80.
对于这一部分的回应，索因卡以幽默的口吻作为开场白，他说伪资产阶级的殖民主义的代理人亨特先生“辛苦地给予自己的荣誉”，⑤Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.265.但亨特这位忠诚于阶级的导师把自己赖以谋生的非洲资产阶级定义为“假定要去指导（社会）然而却选择去浪漫”，非洲贫困的农村人口和城市劳工阶层都可以成为与资产阶级联盟的备选力量，这些分析都是廉价的、孤立的，是对非洲社会的整体状况的深刻忽视。针对亨特的阶级分析处处以卡布拉尔为依据，索因卡在《自闭》一文中专门以“卡布拉尔和马克思主义”作为一个章节予以回应，认为亨特正在“随意地滥用”这位革命领袖，对他著作的引用充满了曲解。例如，前文中亨特引用了卡布拉尔关于阶级矛盾远比种族冲突重要的观点，索因卡说这是在断章取义，指出卡布拉尔在其著作《几内亚革命》中的“理论的武器”一章中实际上已经颠覆了传统的阶级冲突的概念。其中有一段话亨特有意视而不见，卡布拉尔清晰地写道：
我们同意，我们国家的历史是阶级斗争的结果，但我们国家有自己的阶级斗争；帝国主义和殖民主义的到来，使我们离开了我们的历史而进入另一个历史。显然，我们同意阶级斗争在继续，但它却是以另一种方式在继续；我们整个的人民正在同帝国主义国家的统治阶级作斗争。⑥Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，pp.275-289.
索因卡进一步指出，卡布拉尔在《几内亚革命》一书中，在“阶级”“阶级冲突”“历史动力”等概念上对经典马克思主义理论都有基础性的“偏离”，而且卡布拉尔自己也不止一次说，他的政党没有必要给自己贴上“共产主义”或“马克思主义”的标签。据此，索因卡认为卡布拉尔从来没有被接受为一位“正确”的马克思主义者，他举例说，1971年在英国达尔豪西（Daihousie）大学举行了一次会议，“大量的亨特的意识形态派别”在那里聚集，有人对卡布拉尔进行了“喧嚣”而“狂热”的攻击，有几次甚至断然否认卡布拉尔是马克思主义者。但亨特并不否认卡布拉尔是杰出的马克思主义者，至于卡布拉尔对经典马克思主义理论的“偏离”，亨特的解释是：“首先，卡布拉尔不是一位关注术语细节的学者，而是一位活跃的政治家……其次，他似乎确实被欧洲斯大林主义政党狭隘的教条主义所困扰，尽管他可能一直认为这些政党只代表一种趋势。”索因卡对此反应激烈，说亨特是“不诚实”“轻描淡写的、投机性的胡言乱语”，是“机会主义的伪君子”，①Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，pp.273-274.因为亨特和他的“意识形态派别”才是真正受斯大林主义政党教条主义的影响，无视非洲社会历史的具体经验，坚持用阶级理论僵化地分析非洲的社会矛盾，因而无法理解卡布拉尔理论“偏离”的意义，把他视为所谓正统马克思主义的理论弃民，更不会意识到这其实是卡布拉尔结合非洲的革命实践，对马克思主义作出的一种创造性的发展。
关于对“种族”一词的泛化，索因卡认为，作为用以表达某一群体的思想特性的方式，“范式”的泛化在大多数哲学、社会学等人文学科中都是一种有效的方法论。他建议亨特去阅读安德雷斯基（Anddreski）的《黑非洲的历史》（The History of Black Africa）和非洲哲学家威利·亚伯拉罕的（Willie Abraham）的《非洲的思想》（T he Mind of Africa），②Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.284.看看二人对非洲文化的整体性论述是否也支持他对自己的种族主义的指责。
亨特指责索因卡拒绝以“外部概念”为参照来观照非洲文化，索因卡指出这同亨特对卡布拉尔的引用一样是断章取义，因为在亨特的引文之后，索因卡继续写道：“为了传递一个种族、一种文化的自我理解，有时有必要将这种集体意识从他人的价值观中解放出来，并将其与他人的价值观联系起来。”③Wole Soyinka，Myth，Literature and the African World，p.viii.联系《神话》一书的总体思想，索因卡是要说明，首先要从殖民主义对非洲文化长期的遮蔽和歪曲中解放出来，建立起非洲文化的“主体性”，然后才能有与“他者”文化进行跨文化比较的可能。
索因卡紧紧抓住“理解的外部概念”对亨特进行了反驳。他认为，亨特的“外部概念”实质上依然是从欧洲中心的立场来观照非洲，其中自然也包括殖民者几百年来对非洲的种族主义歧视和文化歪曲。索因卡愤懑地说，撰写《黑非洲的历史》的安德雷斯基在书中断言人们无法说出15世纪末期之前的大部分非洲人民的历史，而亨特比安德雷斯基“更胜一筹”，他在《两种美学》中认为非洲在19世纪之前根本不存在理性。④Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.278.毫无疑问，这种把殖民主义者到来之前的非洲视为没有历史和思想的蛮荒之地，是“概念的真空”的言论，是真正的种族主义，是卑鄙的谎言和歪曲。正如前文中卡布拉尔所说的，非洲一直有自己的历史和文化，是帝国主义和殖民主义的到来使非洲离开了自己的历史而进入另一个历史。亨特尽管自称为马克思主义者，但却得出了缺乏“实证调查”的结论，索因卡辛辣地讽刺道：“直到十九世纪末，理性才出现在非洲——否认这一点就是否认理性是辩证唯物主义的同义词，并将被塑造为‘新殖民主义代理人阶级’。”⑤Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.279.
亨特在前文中说种族是客观阶级状况的一种主观反映，这甚至适用于最极端的情况——南非的种族隔离，索因卡说这纯粹是“理论上的花招”和极度的“政治自负”，因为南非白人政府的种族隔离是有史以来加诸于黑人民族的最大的“猥亵行为”，把这种行为说成是客观阶级状况的一种反映，这是试图去模糊和混淆产生这种行为的外部的、种族主义的基础。在索因卡看来，南非的种族隔离政策是彻头彻尾的种族主义歧视，亨特作为白人否认这一“客观状况”，无异于是在有意无意地庇护那些作为他同类的种族压迫者。更为严重的是，亨特和其他一些黑人激进分子的理论混淆是在提前抢夺黑人反抗的理论武器，如“黑人意识”（Black Consciousness）的觉醒。①Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.285.索因卡在这里虽然没有提及被亨特诟病的“黑人主义”，但“黑人主义”无疑也是“黑人意识”的一种。作为“泛非运动”的思想成果之一，它在历史上对黑人反抗种族主义压迫和争取民族独立起到了重要的“理论武器”的作用。索因卡不无愤怒地说，面对殖民者的压迫，黑人连用于自卫的觉醒意识都不能拥有，一旦他有了“黑人意识”“黑人主义”这些觉醒的思想，立刻就会被冠以种族主义的罪名而被剥夺，甚至产生这种自卫的意识本身都要被判定为一种犯罪，从这一意义上说，自诩为“客观思想家”的亨特实际上才是一个“种族主义的机会主义者”。索因卡写道：“一个种族主义的机会主义者，打着对一位非洲作家的作品进行客观‘激进’分析的幌子……以其自信的种族优越做出了普遍的种族主义的断言。只有这样，非洲人才会屈膝于‘外在的理解概念’而被拯救。”②Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.278.
三、殖民主义、个人精英主义和大众的、革命的文学
亨特在《两种美学》中以“新殖民主义”（Neo-Colonialism）指称独立后的非洲社会，实际上就是现在统称的“后殖民主义”，因为索、亨论争的上世纪70年代末，后殖民理论在西方才刚刚兴起。在亨特看来，虽然后独立时期的非洲各国大都具有了民族国家的政体形式，但“殖民”仍然是社会的主导因素，他引用卡布拉尔的话说：“根据上层建筑的标准，卡布拉尔把殖民主义和新殖民主义区分开来，把新殖民代理人阶级准确地称为‘伪资产阶级’，因为这个阶级实际上并不控制或拥有资本主义的生产资料。实际上，外国资产阶级‘限制或阻止’了生产力的发展。但在经济标准上，卡布拉尔得出结论，殖民国家和新殖民国家本质上都面临着同样的问题：‘暴力篡夺国家生产力发展的自由’。民族解放，无论是从殖民主义还是从新殖民主义获得，都意味着去摧毁帝国主义的控制。”③Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，pp.88-89.而要到达这一目标，必须把非洲受压迫的民众动员起来，进行一场最广泛的“大众革命”。既然帝国主义的掠夺是暴力的，那么这场革命也不排除暴力，即使在独立后的新殖民时期也是如此，只有这样，非洲才能在政治、经济和文化上获得真正的自由和解放。
卡布拉尔的思想可以从法农那里找到根源。法农说：“我们并不天真到相信号召理智或对人的尊重能够改变现实。对于在罗贝尔种植园种甘蔗的黑人，只有一个解决办法：斗争。他并不是经过马克思主义或理想主义的分析后才着手进行这场斗争，而是仅仅因为他只能在反对剥削、贫困和饥饿的斗争情况下想象他的生存。”④弗朗兹·法农：《黑皮肤，白面具》，万冰译，南京：译林出版社，2005年，第177—178页。关于文化的解放，法农则提出了著名的“三阶段”说。首先是殖民地的知识分子在殖民时期“内化”殖民者的资产阶级文化价值的阶段，其次是把传统充分地浪漫化和理想化的“文化民族主义”时期，“第三个阶段，也称为战斗的阶段……本土作家……要摇醒人民……成为人民的唤醒者。战斗的文学，革命的文学……到来了”。⑤弗朗兹·法农：《论民族文化》，见罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，第283页。
显然，亨特并没有超越这两位革命导师，而是把自己的立场更加严格地限定于正统马克思主义文艺观的范围内，认为现实主义的、大众的、革命的马克思主义文学才是非洲进步的文学。照此标准，索因卡显而易见是不合格的，甚至是“反动”的。亨特引用了其他左翼批评家对索因卡的早期名作《狮子与宝石》的评价：“有一个反动的信息。这出戏真正要说的是什么？是古老的生活方式，酋长制、一夫多妻制等应该被接受，因为它们是非洲的和自然的，而西化则被拒绝了。然而（剧中）所表现的西化……是一种伪西化。”①Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.71.
在亨特看来，作为非洲的“新浪漫主义者”，索因卡的作品不仅与历史和现实相脱离，而且严重地脱离大众，他的戏剧和小说中的悲剧通常都源于某个独裁者的邪恶行为，而某一个英雄人物最后作道德和宗教的拯救，社会和政治危机被简化到“独裁者——英雄”这一矛盾对立的模式中，完全没有社会经济基础和阶级对抗的信息。这个孤独的、拯救的英雄人物“通常沉溺于拜伦式夸张的个人表演，而不是谦逊地参与一场可能永久改善人类命运的集体运动”。②Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.82.索因卡的作品中充满了一种贵族式的个人优越和傲慢的陈旧价值观，融合了从伪封建酋长制社会继承下来的传统的“威权主义”和新殖民经济引入的“商业个人主义”，是非洲“新殖民精英”的特有表现，信仰“极端个人主义，专注于个人的自由以及自由在死亡中的否定”。③Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.68.据此，亨特断言，索因卡是一个新殖民个人精英主义者，与革命的马克思主义文艺格格不入，对非洲的政治经济和文化解放没有裨益甚至是有害的。
亨特分析了索因卡1972年出版的作品《此人已死：狱中札记》（The Man Died：Prison Notes）。此书是索因卡在尼日利亚内战期间被囚禁两年多获释之后写的一本自传，是一部典型的“监狱回忆录”，也是后殖民非洲的首部“狱中写作”，很多评论包括左翼批评对这部“政治化”的作品都给予了肯定的评价，如有左翼批评家认为，这是“20世纪后期世界重要的反法西斯的政治遗嘱式的作品之一”。④Biodun Jeyifo，Wole Soyinka：Politics，Poetics and Postcolonialism，p.183.索因卡在书中表达了建立一种“第三种力量”的政治观点：“至于谈到建设某种东西以便确立社会主义政体的希望……军队必须恢复到它作为无产阶级的一部分的地位上去……我们需要一支第三种力量，它在共同利益的名义下为人民而思考。”⑤Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.88.“社会主义”“无产阶级”这些词语使索因卡表现出一种“激进”“进步”的面貌，但“第三种力量”实质上是以知识分子为主体，联合其他社会阶层包括军队在内的一种“概念模糊”的政治联盟，这与马克思主义的无产阶级领导的政党概念相去甚远。联系索因卡1973年创作的描绘原始共产主义公社的长篇小说《反常季节》，可以说，出狱后的一段时期的确是索因卡最接近马克思主义的“意识形态时期”。
然而，亨特尖锐地指出，濒于死亡的监禁经历并没有彻底改变索因卡的个人精英主义，这部自传“对围绕尼日利亚内战和他自己被囚禁的事件的分析是极其淡薄和个人化的”，⑥Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.82.尼日利亚爆发内战，如果进行理性的分析，原因应该是殖民主义时期英国殖民者的南北分治政策和政治——经济的现实基础，而索因卡仅仅认为是因为尼日利亚北部“黑手党”的阴谋诡计。
客观而言，虽然亨特的视角有理论局限，但他对索因卡个人主义的批评却是准确的。尽管索因卡在狱中进行了圣徒般的精神冥思和抗争，表现出毫不妥协的反迫害、反战争的精神，但展现的是个人的道德和精神权威，他能做的依然是以华丽而艰深的辞藻，从道德、人性的惯常角度对“兽性”的独裁和暴政进行谴责，并在极度痛苦中实现自我超越，成为高贵的莎士比亚悲剧式的英雄人物。而他所谓的“为人民的利益”只是一种进步的姿态而已，因为他事实上对大众充满了愤怒和鄙夷，认为他们盲目、狂热而轻信，对战争发动者反对分裂的爱国主义宣传不具有思考和分辨的能力，甘愿沦为为军事暴政所驱使的“暴民”和“乌合之众”。索因卡在自传中写道：
这些语词刺耳地敲打着，打击着我对吞噬了我的否定的浪潮的反对，敲击着即使在这囚禁的荒野中我也能清晰地听见的、令人憎厌的乌合之众（mob）的声音。它使我紧张地喃喃自语——被洗脑的、容易受骗的傻瓜，万头攒动的人群，为什么你们无知的声音会影响我的宁静？①Cited in Biodun Jeyifo，Wole Soyinka：Politics，Poetics and Postcolonialism，p.187.
显而易见，索因卡在这里表现出的是一种典型的文化精英主义的大众观，民众于他不是联合结盟的对象，而是受人指责、需要救赎的“乌合之众”。这种观念与英国文化精英主义批评家阿诺德（Matthew Arnord）和利维斯（F.R.Leavis）如出一辙，甚至用词也是直接来源于后者对大众的定义，诸如“群氓”（populace）、“多头群众”（many headed）以及“乌合之众”（mob）。②周晓露：《西方马克思主义文学批评的“大众”范畴》，《当代文坛》2016年第2期。在这样的观念下，索因卡不可能真正地符合“人民的利益”，正如卡布拉尔指出的，文化精英所要表达的只是自我身份和主体性的发现，而不是去表达民众的苦难和希望，他们所传播的文化是“精英阶层在对自己进行传播，因为它是孤独不合群的，‘边缘化’的，同时遭受着‘挫败情结’的折磨”。③Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.87.
索因卡的精英主义还涉及“为谁写作”的问题。亨特说：“正如欧洲浪漫主义者并没有真正与被颂扬的乡村‘大众’交流一样，索因卡也是如此，他专门用一种华丽的英语写作，这种英语甚至连非洲和欧洲的资产阶级也常常发现是不可穿透的。”④Cited in Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.74.这里索因卡被指责是在为本土和外国的精英阶层写作，而他华丽而艰深的语言风格始终为人所诟病，这进一步加深了他与普通大众特别是乡村贫困人群的“疏离”。有左翼批评家把索因卡与美国黑人作家阿米里·巴拉卡（Amiri Baraka）作了对比，认为巴拉卡才是黑人民族主义者的方向。巴拉卡也反对“欧洲——美国中心主义”，试图从非洲故土的传统中寻找到新的文化支点，文风也艰深晦涩，但不同的是，巴拉卡最终脱离了美国黑人民族主义的立场，而转到马克思主义的立场上来，并且在上世纪70年代的国际政治大环境下受到毛泽东文艺思想的影响，力图把激进的左翼政治与广泛的民众联系起来。他说：“我们的目标是为人民大众、劳动的人民大众服务的艺术……使其大众化并与先进的东西结合起来，不是妥协，而是与其同质化。去提高并且大众化……观众的问题才是关键，才是作品的中心。正如毛泽东指出的，‘为谁’的问题才是问题。”⑤Cited in Georg M.Gugelberger，Marxist Literary Debates and Their Continuity in African Literary Criticism，Georg M.Gugelberger，ed.，Marxism and African Literature，p.14.
索因卡的回应首先从怀疑亨特的阅读品味开始。亨特在《两种美学》的最初版本中阐述艺术是阶级统治的表现和机制时，提到尼日利亚的“奥尼察市场文学”（Onitsha Market Literature），认为这是指向被剥削阶级的启蒙和解放的艺术，是反映被剥削者的愿望的“进步艺术”。⑥Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.266.索因卡说亨特是在愚弄无知的大众，并断言亨特根本没有读过这些奥尼察文学的小册子，就主观臆断地说其是“进步的艺术”。因为所谓的奥尼察文学只是一些流行读物的怪异的组合，包括美容霜的使用手册、新闻和名人罗曼史的披露、詹姆斯·邦德和印度电影的介绍、美国黑人的政治事件如马丁·路德·金的事迹报道等。索因卡讽刺地说，对这些通俗读物的欣赏满足了亨特对非洲的“异域情调”的想象：“一个异国主义者（exoticist），用马克思主义……掩饰他的真实品味……我阅读并欣赏了这些准城市的、浪漫主义者的、令人难以置信的文学集锦……现在来了一位马克思主义哲学家，他说奥尼察市场文学及其所反映的愿望应该成为现代非洲文学的指导之光。”①Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.267.
我们注意到，在《两种美学》收入《马克思主义和非洲文学》一书时，亨特删除了关于奥尼察文学的相关论述，这说明它的确不符合法农所说的战斗的、革命的文学的标准。但亨特在文末提到了非洲的两位左翼作家——塞内加尔的乌斯曼（Sembène Ousmane）和肯尼亚的恩古吉（NgugiWa Thing’o），指出他们的作品是大众的、战斗的文学，“与打破新殖民主义阶级联盟和解放被剥削的非洲大众的运动联系着”。②Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.89.尤其是恩古吉，完全皈依了马克思主义，他的很多作品是真正意义上的革命的、现实主义的马克思主义文学。例如，他1977年创作了长篇小说《血染的花瓣》（Petals of Blood），这部作品以阶级斗争和经济关系中的冲突为基础虚构了人物和情节，表明社会必须通过暴力革命来消灭帝国主义、殖民者和资产阶级对无产者的压迫和奴役，共产主义理想才能最终实现。③See MSC Okolo，African Literature as Political Philosophy，London：Zed Books，2007，p.103.恩古吉是非洲马克思主义文学的重要代表，与索因卡以及非洲现代文学的另一位重要作家——尼日利亚作家阿契贝（Chinua Achebe）进行了长期的论争，近年来也是角逐诺贝尔文学奖的热门人选。遗憾的是，亨特在文中并没有对恩古吉等人的作品进行深入的分析。
关于《此人已死》，索因卡坚持他的自由主义立场，亨特等左翼批评家“哀叹”这部自传没有成为乔治·杰克逊（George Jackson）的《索莱达兄弟》（Soledad Brother）或者葛兰西的9年狱中写作那样的政治巨著，索因卡认为这是巨大的政治欺骗，因为任何人都没有权力决定一部囚徒叙事必须采取所谓的“进步”的叙述形式。索因卡坚持自己对导致尼日利亚内战爆发和发生种族灭绝式的大屠杀的原因的分析是正确的，他在另一篇论争文章中曾援引恩格斯1890年给约瑟夫·布洛赫（Joseph Bloch）的一封信说，历史的最终决定因素固然是生产和再生产，但如果把它歪曲成唯一的决定因素，那么它就变成了毫无意义的、抽象而荒谬的词语，④See Wole Soyinka，Who Is Afraid of Elesin Oba？Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.76.亨特脱离非洲的现实，处处以“经济基础”评判自己的每一部作品，无疑犯了革命导师早已指出的错误。
显而易见，索因卡仍然坚持艺术家必须进行自由选择的立场，包括对意识形态和政治倾向的选择。亨特等激进左翼批评的问题在于，意识形态“被完全锁定在一种唯一的体系中，不适合它的所有艺术属性都成为资产阶级艺术的证据或反动。有人试图把斯大林主义——日丹诺夫的路线批发到马克思主义的批评中，这是一种令人非常不安的东西”，⑤Wole Soyinka，Who Is Afraid of Elesin Oba？Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.77.狱中写作传统和其他文学艺术必须为一种排他性的意识形态所利用，必须颂扬人类的进步事业，并转化为一种崇高的理想主义，否则就是反动的资产阶级艺术。显然，索因卡认为艺术在亨特那里不是在为大众服务，而是已完全沦为为政治服务的工具。索因卡说这种“工具论”的马克思主义批评不仅是庸俗、狭隘的，而且是“迷信的马克思主义”。⑥Wole Soyinka，Who Is Afraid of Elesin Oba？Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.77.索因卡在文中甚至用了一个相当极端的词语来反驳亨特——“戈培尔维度”（Goebbelsian Dimension），⑦Wole Soyinka，The Autistic Hunt；or，How to Marximize Mediocrity，Wole Soyinka，Art，Dialogue，and Outrage，p.279.也就是说，如果这种工具论式的批评发展到极致，它就不仅仅是文化排他性的问题了，而可以说是已经蜕变成一种法西斯的文化沙文主义。
四、余 论
索因卡和亨特的论争展示了后独立非洲的两种基本写作模式，一方面是索因卡所代表的“神话美学”，从本土原始的宗教、仪式等口头文化资源中寻求“纯净”、稳定、永恒的非洲文化特质，倾向于表现神灵、巫祝、预言或其他神秘事物，形成某种“神话直觉”式的写作风格；另一方面则是从法农、卡布拉尔，再到恩古吉、乌斯曼以及南非作家古玛（Alex La Guma）等人的现实主义，是一种强调政治承诺和现实责任的斗争的文学，是在殖民主义历史语境中表现“黑人自豪、黑人肯定，反抗和终极解放的美学”，①Georg M.Gugelberger，Marxist Literary Debates and Their Continuity in African Literary Criticism，Georg M.Gugelberger，ed.，Marxism and African Literature，p.2.并在写实的风格中传达社会主义和共产主义的理想。这两种美学一种是脱离现实和民众的，一种则相反。亨特在《两种美学》中借用葛兰西的“有机知识分子”的概念下结论说：“对葛兰西来说，克服这种脱节的一个因素是有机知识分子的形成，与统治阶级的‘传统知识分子’相反，他们参与到社会团体中，只有他们才能实现社会主义转型。在非洲，卡布拉尔是有机知识分子的最高典范，索因卡是传统知识分子的典范；卡布拉尔是现实主义者，索因卡是浪漫主义者。”②Geoffrey Hunt，Two African Aesthetics：Soyinka vs.Cabral，Georg M.Gugelberger ed.，Marxism and African Literature，p.89.
如同亨特对马克思主义理论僵化、教条运用一样，他对索因卡所下的结论也有失偏颇。恢复传统并把过去“浪漫化”只是索因卡的一个方面，晦涩、含混以及先锋实验性才是他基本的写作风格，并因此经常被批评为非洲面具下的欧洲现代主义者。③See Biodun Jeyifo，Wole Soyinka：Politics，Poetics and Postcolonialism，p.15.事实上，作品中的“西化”因素，或者说与西方现代主义/形式主义的密切联系是非洲作家的一个普遍特征。正如法农所说，殖民地作家先是“内化”“模仿”殖民者的文化，继而会在第二阶段采取“文化民族主义”的立场而拒绝殖民主义。然而殖民主义“驯服”的痕迹绝不会轻易消失，“黑皮肤，白面具”遂成为殖民地知识分子的普遍面貌。因此，索因卡和非洲的大部分作家都无法超越法农所说的第一、第二阶段——先是西化，然后是回归传统。索因卡的“神话美学”恰是一种“文化民族主义”的表现，但无论是其所使用的前殖民宗主国的写作语言，还是内容的呈现形式，都无可避免地要打上欧洲现代主义的烙印，他是一个典型的非洲现代主义作家。从这一意义上说，索因卡和亨特之间的论争本质上是非洲现代主义和现实主义之间的论争。亨特说索因卡是“传统知识分子”的代表，这里“传统”的意义是指索因卡是落后和保守的，只有进入革命的“第三阶段”，成为一名“有机知识分子”，创作出现实主义的马克思主义文学，才是进步的非洲文学。
然而从创作实绩看，现实主义并不是非洲文学的“主潮”，除恩古吉之外，其他非洲左翼作家无论在非洲大陆还是在国际上，影响都十分有限，相反，被左翼抨击为“刻苦地模仿着欧洲20世纪的现代诗学，是自愿的文化奴隶”④Cited in Caroline Davis，Creating Postcolonical Literature：African Writers and British Publishers，London：Palgrave Macmillan，2013，p.143.的索因卡，以及被恩古吉攻讦为“帝国主义的帮凶”⑤Chinua Achebe，Politics and Politicians of Language in African Literature，Chinua Achebe，The Education of a British-Protected Child，New York：Alfred A Knopf，2009，p.97.的阿契贝都取得了巨大的文学成就，他们在非洲被视为“泰坦巨神”式的作家，带动了尼日利亚和整个非洲大陆文学文化的迅速繁荣，开启了“神话非洲”和非洲自由人文主义的传统。这说明，一方面，非洲现代文学总体上还无法摆脱自由、人性、道德、伦理等欧洲中心的话语模式，某种意义上仍然是西方文学传统影响下的产物；另一方面，法农、卡布拉尔希冀从殖民主义的桎梏中获得彻底的自由和解放，但这还是一个理想主义的愿景，要真正地建立一种“人民的文学”“革命的文学”的传统还需要一个漫长的历史过程。
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