去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位
去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位赵妍杰
摘 要：晚清一部分思想激进的读书人批评国家和家庭都是自私自利的表现，而主张去国、去家。传统的修身、齐家、治国、平天下裂变为修身、去家、去国、平天下。在个人主义崛起的五四时代，一部分时人强调以个体直接面向社会来重构理想的人群组织，其特色便是儿童公育、父老公养、不要家庭。对于无家庭的人群如何凝聚成社会的问题，新青年期待以各式各样的“主义”来凝聚这个陌生人组成的社会。家庭革命的言说展现了部分读书人既反传统、又反西化的倾向，也意味着他们对人性罪恶面、人能力的有限性以及亲情的可替代性等根本问题有着突破古今中西的新认识。家庭渐渐成为各派人士最不喜欢的社会建制，这也进一步塑造了中国政治和社会的走向。
关键词：去国去家；废姓；儿童公育；父老公养；妇女解放
国民政府定都南京后，立法院进行了民法修订工作，其中一项重要的议程就是制定亲属法。①胡汉民在立法院第十次会议上，任命傅秉常、焦易堂、史尚宽、林彬、王用宾等五人为民法起草委员会委员，并聘请王宠惠、戴季陶以及法国专家宝道（M.George Padoux）为顾问。1930年前，民法起草委员会已经完成了《民法·债编》、《民法·物权编》，此时正在修订《民法亲属编》。参见春杨：《略评胡汉民之立法主持活动》，《法学评论》2000年第6期。1930年4月18日，立法院院长胡汉民邀请全国教育会议会员至立法院进餐一叙，胡汉民抛给诸位教育专家三个问题：
一，姓的问题。要姓？不要姓？如果要姓，应保父姓抑应从母姓？
二，婚姻问题。要结婚？不要结婚？如要结婚，早婚或迟婚有无限制？
三，家庭问题。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，还是小家庭好？②胡汉民：《民法上姓、婚姻、家庭三问题之讨论》，见中国国民党中央委员会党史委员会编：《胡汉民先生文集》第4册，台北：中国国民党中央党史委员会，1978年，第870—871页。
在场的蔡元培主张不要姓。因为用父姓不公道，而用母姓也不妥当，应该“用别称符号代替”。他说：“在理想的新村里，不结婚好。因为在这新村里面有一人独宿的房间，亦有两人同居之房间，有跳舞场、娱乐室，种种设备应有尽有。两人要同居之前，应先经医生之检查，并须登记。如是则将来生下男女可有标识了。”李石曾又从进化意味着家庭从大到小、从有到无的观点出发，以为“婚姻缩小至于不结婚，家庭缩小至于个人的生活，同时或须有合作社性质的组织”。蒋梦麟则认为，“五十年内结婚是需要的。五十年后有人说那时性病便已截止，那末不结婚也不成问题了”。吴稚晖主张社会还是需要姓和婚姻的，但是主张废除家庭。③《人生三事：姓氏、婚姻、家庭》，《时事新报》1930年4月21日，第1张第2—3版。
几天后，胡汉民进一步指出，酒席上的讨论除了吴稚晖外都是正经话。①参见胡汉民：《姓要呢不要呢、要结婚么、家庭要呢还是不要：从立法的见地作解答，胡汉民氏再发表意见》，《时事新报》1930年4月26日，第1张第2版。姓、婚姻和家庭的有效性进入了正式的立法讨论，虽然没形成什么具体的决议，却也表明时人在认真思考新的社会组织形式，其意义远不止于废除家庭一义。从这些教育界、政界、思想界巨擘的言论中不难窥见当时的风气。钱穆后来曾说，北伐定都南京之初，诸位国民党元老关于婚姻法的讨论，无疑是受了康有为《大同书》的影响。②参见钱穆：《中国学术通义》，台北：台湾学生书局，1975年，第257页。感谢罗志田教授提示我注意这条材料。立法委员罗鼎也指出，国民政府根据党义、国情和潮流对《民法》中的“亲属继承编”重新加以修订时，立法者曾经认真思考姓氏、婚姻和家庭的存废问题。结果将新文化运动以来强调男女平等、肯定国家主义而否定家族主义的生活原则法条化。虽然法律条文中保持了家的概念，然而此时的家庭已如“空中楼阁，毫无切实之基础”了，与昔日家庭的精神内核相去甚远了。③罗鼎：《亲属法纲要》，上海：大东书局，1946年，第245页。
这些超出常轨的言说并非一时兴起之论，而是孕育在过渡时代的家庭革命洪流中。较早，康有为就详细探讨了男女无婚姻、无家庭的大同世界，④参见康有为：《大同书》，见姜义华、张荣华等编：《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第3—188页。章太炎则提出超越一切人类组织的五无论（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），⑤参见章太炎：《五无论》，见氏著：《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985年，第432—436页。蔡元培曾描绘无婚姻的新年梦，⑥参见蔡元培：《新年梦》，见高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年，第230—242页。刘师培则构建了人类均力的一种无家庭的世界。⑦参见刘师培：《人类均力说》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，北京：北京大学出版社，1984年，第65—72页。本文尽量不孤立地看待家庭革命，而是尝试从家庭与世界、个人和社会的互动中探讨其存在如何被问题化。
一、从世界看家庭：争做无家庭的世界民
在西潮的冲击之下，过去认知中的“天下”转化成了“世界”与“中国”。⑧参见罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，见氏著：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年，第30—54页。因此，一些读书人以国家为单位思考问题，进而提倡为国破家的家庭革命，期待青年打破家庭，个体直接效忠于国家。⑨参见赵妍杰：《为国破家：近代中国家庭革命论反思》，《近代史研究》2018年第3期。然而，受天下士遗风熏染的民初读书人，往往带有几分先天的世界眼光；而西强中弱的格局，又使不少人也曾向往成为无认同的“世界民”。⑩参见罗志田：《理想与现实：清季民初世界主义与民族主义的关联互动》，见氏著：《近代读书人的思想世界与治学取向》，第5 5—103页。谭嗣同就宣称，“以言乎大一统之义，天地间不当有国也”。⑪谭嗣同：《仁学》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，北京：中华书局，1981年，第356页。后来，读书人进一步注意到家庭与国家都是“私”的象征，故多言及民族主义与家族主义的共通性。刘师培曾批评，近世以来，欧美各国行帝国主义于弱小民族，故“强族对于弱族，立于绝对之不平等”。⑫申叔（刘师培）：《无政府主义之平等观》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，第82页。他目睹了国与国竞争造成的恶果，故对国家背后的民族主义有所保留。这种眼光延伸到家庭，以提倡排满革命著称的章太炎就特别批评民族主义的偏狭与家族观念无大差别，家族与国家均是私心使然，不过范围有大小之别，盖“国家者所以利一群，则与利一族也何异？”⑬章太炎：《五无论》，见氏著：《章太炎全集》第4卷，第430页。在批评民族主义和帝国主义的同时，家庭也连带附上了些许负面的色彩。换言之，家庭既要迎接民族主义挑战，但有时又和民族主义属同一战壕而面临世界主义的冲击。
在西方的语境中，无政府主义意味着混乱和无序，而在中国，无政府主义似乎预示着不受政府干预的一种自由状态。读书人梦想着一个在世界范围内实现了人与人绝对平等、绝对自由的未来，其特点便是去国、去家。谭嗣同宣称，“地球之治也，以有天下而无国也”，“人人能自由，是必为无国之民”。于是“父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随”。这一设想既与西方乌托邦“百年一觉”相似，又与“《礼运》大同之象”相近。①谭嗣同：《仁学》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，第367页。如余英时先生所言，谭嗣同以西方的政教风俗为根据，以否定中国传统的伦常秩序，这是一种相当彻底的批判，也是中国现代激进主义的滥觞。②参见余英时：《中国现代价值观念的变迁》，见氏著：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第95页。
康有为也认为，只有无国、无家才能实现“人人能自由”。康氏便设想着化“家界”为“天民”，即“人皆天所生也，故人人皆直隶于天”。③康有为：《总论》，见氏著：《大同书》，上海：上海古籍出版社，2005年，第187页。后来，汉一也宣称，“自家破，而后人类之中，乃皆公民无私民”，盖“婴孩为人类之孳生，关系于社会全体”，故称之为“世界公共之婴孩”。④汉一：《毁家论》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷，北京：三联书店，1978年，第917页。这里所谓的“世界公共之婴孩”“公民”“无国之民”其实都是囊括了人类全体的世界民。这很可能是对汉代公羊学家提出“天下远近大小若一”的新诠释。谭嗣同在《仁学》中推崇“仁”的价值，而“仁”之第一义便是“通”，而“通”之第一义便是“中外通”，盖“以太平世远近大小若一故也”。⑤谭嗣同：《仁学》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，第291页。他笔下的“仁”恐怕和传统儒家的仁已大不同，而倾向于消除男女之别和人我之别。康有为也有类似的见解，盖“有国、有家、有己，则各有其界而自私之，其害公理而阻进化，甚矣”。故康氏将“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有多养”视为“孔子之真”“大同之道”。⑥康有为：《礼运注》，见姜义华、张荣华等编：《康有为全集》第5集，第554—555页。传统儒家思想本最重视家庭，如今“孔子之真”却是废家后的大同世界，其转变可谓天翻地覆。
然而，要想成为世界民，就必须打破从小我到大我之间的一切区隔，切断人与人、人与地的一切关联。那时，各式各样去界的思考与去私、去家缠绕在一起。盖“族姓者，自私之物也”。自族姓产生了长幼尊卑之名分，故族姓与平等的价值相冲突。盖“有族姓则有界限”，族姓带来了县界、省界、国界、种界的区隔，结果“小则为乡族之争斗，大则为国际之干戈，戕贼人道，扰乱和平，皆自此起”。⑦《心社趣意书》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，第237页。当思想激进的读书人意识到爱国与爱家都是出于“私”这一共通性时，军国主义、祖国主义、宗教主义、私产主义、家族主义都成了“强权”的象征。⑧参见迦身：《无政府之研究》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，第254页。从世界主义出发，打破家界便成了实现天下一家的必要环节。既然理想的世界是以实现人类全体的自由和平等为目标，那么，打破个人（小我）和世界（天下）之间的各种边界和区隔成为自然的选择。
罗志田曾注意到：“清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种‘道高于国’的观念，总向往一种在民族主义之上的‘大同’境界。”⑨罗志田：《近代中国民族主义的特殊表现形式》，见氏著：《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海：上海古籍出版社，2001年，第2 4页。那时，身处内忧外患中的读书人一方面热切期待中国变成一个独立富强的国家，另一方面在中国知识分子的意识和心态中，乌托邦主义是不容忽视的层面。⑩参见张灏：《中国近代思想史的转型时代》，见氏著：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，第150页。盖传统道德理想主义本来就不以国家为限，而“天下一家”的传统理想在近代激变为打破国界、家界的人人平等、人人自由的新世界。所谓的网罗就是由家庭、乡土、种族、性别、国家组成的意义世界。而这类去“界”的思考是建立在近代以来读书人对未来和人类的重新认识基础之上。一方面他们认为未来具有无限可能，过去认为是乌托邦的世界，很快可以不再是乌托邦。另一方面，由于当今科学的一切创造纯然是由“人”而起，则“人”可以无限创造及主宰，且不再有各种界限（boundary）。①参见王汎森：《时间感、历史观、思想与社会——进化思想在近代中国》，见氏著：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，台北：联经出版事业股份有限公司，2017年，第268页。
家庭一方面被认为妨碍世界大同，一方面被视为个人自我实现的障碍。蔡元培就曾说，人类应该联合起来战胜自然，像“国”和“家”这样的单位存在并互相竞争不过是在靡费人力。②参见罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，见氏著：《近代读书人的思想世界与治学取向》，第3 6页。刘师培所言的以无政府的方法改造世界就是为了“合全世界之民为一大群，以谋人类完全之幸福”。③申叔（刘师培）：《无政府主义之平等观》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，第85页。到五四时期，青年傅斯年就曾历数家庭之罪恶，宣称：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的，‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”④傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，见欧阳哲生编：《傅斯年全集》第1卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第297页。他甚至在宿舍的墙上挂着一幅字：“四海无家，六亲不认。”⑤王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，王晓冰译，北京：三联书店，2012年，第44页。傅氏的老师李大钊也曾痛苦地指出：“现代的生活，还都是牢狱的生活啊！像这样的世界、国家、社会、家庭，那一样不是我们的一层一层的牢狱，一扣一扣的铁锁！”李大钊进一步指出：“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度。”然而要想实现“解放自由的我，和一个人人相爱的世界”，那么，“介在我与世界中间的家国、阶级、族界，都是进化的障碍、生活的烦累，应该逐渐废除”。⑥李大钊：《牢狱的生活》，见中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年，第348页；《万恶之原》，见中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，第365页；《我与世界》，见中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，第360页。五四后，陈独秀也说，“中国古代的学者和现代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底观念，不懂得什么国家不国家”。⑦陈独秀：《随感录·学生界应该排斥底日货》，见任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷，上海：上海人民出版社，1993年，第73页。若考虑家庭曾面对民族主义、个人主义、世界主义以及随后社会主义的冲击，可以说家庭几乎就成了近代中国各派人士最不喜欢的社会建制。
概言之，这些去国去家的言说和思考可以看作是近代中国读书人对西方现代文明的一种反思、一个反抗。读书人对生存竞争、优胜劣败的西方世界并不满意。面对凶恶霸道的现实，他们不愿同流合污、不愿加入这浊世之中。对中、西方现实都不满意的他们将种族、国家、阶级、性别都看成是人类自私自利的表现，转而设想一个与现存中西都不同的未来世界，能真正实现自由、平等、互助、博爱。这一象征着光明的完美世界以进化论和性善论为基础，强调个人的无我与利他，以人群幸福为目标。经历五四运动之洗礼，家庭革命也从思想、观念、态度走向了具体的行动。青年们一面以此为基础构建一个全新的社会模式，一面尝试废除家庭的共同生活。⑧参见赵妍杰：《试验新生活——“五四”后北京工读互助团的家庭革命》，《北京社会科学》2018年第8期。他们构建的“未来”既不同于传统中国，也不同于现代西方。因此，去家其实兼具反传统与反西化两个面相，过去的研究多看到其反传统的一面，而对其反西化的那一面关照不多。
二、从社会看家庭：构建一个无家庭的理想社会
儒家的社会理想是通过礼来实现天下的长治久安。父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺的家庭关系以及由此而生的社会关系给个人提供基本的保护，也是社会秩序和国家安定的基础。然而，自晚清以来，礼的崩溃从国家开始，转而进入家庭内部，自此礼便丧失了作为社会教化和道德秩序工具的基本地位。张灏先生曾引用宋育仁的感受来说明西方人的平等自由观念，使得中国传统“人伦无处立根”，而这带来了传统的基本社会价值取向的失落。①参见张灏：《中国近代思想史的转型时代》，见氏著：《幽暗意识与民主传统》，第141页。与之伴随，儒家人格理想和社会理想在家庭革命的冲击下彻底崩散。
传统强调齐家对治国、平天下的正面意义。但是，这一先后次第的链条在近代中国断裂了。谭嗣同认为，修齐治平适合于“封建世”，而自秦以来，“封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉”。结果造成“家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治；而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐”。故“言治国者，转欲先平天下；言齐家者，亦必先治国矣”。②谭嗣同：《仁学》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，第368页。其实，康有为也意识到“家庭、家族越发展到极致，人们似乎越不能超越私爱，《大学》所彰显的先齐家，再治国、平天下的路，也许根本走不通”。③范广欣：《康有为〈大同书〉论家与孝：对“毁灭家族说”的重估》，《中国哲学史》2019年第1期。这意味着在西力冲击之下，修齐治平的先后次第解体了，国的重心地位逐渐凸显出来。一方面平天下、治国为先、为要，另一方面齐家、修身也转向了竞争。
傅斯年指出修身与齐家的对立性：“在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齐家必要‘枉己’，两件是根本不相容的。”④傅斯年：《万恶之原》，见欧阳哲生编：《傅斯年全集》第1卷，第106页。换言之，传统的修齐治平似演变为修身、去家、去国、平天下。那时“齐家”不但不是修身的自然延展，反而成了发展自我的一个枷锁镣铐。为了个人的尊严和自由，“家”不但不必“齐”，而且必须“反”，必须“破”。⑤参见周质平：《超越不了传统的“现代”——从家书看近代中国知识分子的父子情》，见氏著：《胡适与中国现代思潮》，南京：南京大学出版社，2002年，第347页。当家庭成了个人自我实现的障碍和痛苦的源泉，为了人生幸福也必须打破家庭。⑥参见赵妍杰：《为了人生幸福：五四时期家庭革命的个体诉求》，《华中师范大学学报》2019年第1期。
随着传统家、国、天下链条的解体，西方的“社会”观念引起了近代中国人的注意。经历了从群到社会的更迭后，清末“破坏旧恶之社会，另造新美者”，⑦马君武：《俄罗斯大风潮·序言》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，第1页。或许恰是后来社会改造的先声。民初，就有时人梦想着“造成博爱之社会，合全世界为一大家庭，老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾有养”的世界。⑧迦身：《无政府之研究》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，第261页。家庭在儒家传统中本是被推崇的核心制度，而到如今却成为被否定的对象，甚至成为社会进化的障碍，盖“社会者，当以个人为单纯之分子者也。自有家族，则以家为社会之单位。个人对于社会，不知有直接应负之责任，而惟私于其家。人人皆私其家，则社会之进化遂为之停滞”。⑨师复：《废家族主义》，见唐仕春编：《中国近代思想家文库·师复卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第38页。而“国家”作为偶像的坍塌，⑩参见杨念群：《“无政府”构想：五四前后“社会”观念形成与传播的媒介》，《开放时代》2019年第1期。又刺激了五四前后的新青年对政治以外的文化和社会的兴趣。傅斯年就曾思考怎样将无机体的群众转变为有机体的社会，他最终的目标是要把“以前的加入世界团体是国家的”，改变成“以后要是社会的”加入世界。⑪王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论：从两份未刊残稿谈起》，《中国文化》1996年第2期。
与五四运动的主题从政治、文化问题到社会问题这一转向互相激荡，⑫关于五四本身主题的转向，参见杨念群：《“社会”是一个关键词：“五四阐释学”反思》，《开放时代》2009年第4期。清末“世界民”的想象逐渐转变为五四时代新青年常说的“社会之一分子”。所谓的做“社会之一分子”的意味就像每个人都直接面对上帝一样，每个人都直接面向社会。为了这一理想，首先就是要打破家庭。家庭革命者认为家庭是造成人类不平等的原因。只有打破家庭才能实现人人平等。换言之，这个理想社会不是以家庭为单位，而是以个人为单位。个人不再承担家庭责任，而要对社会整体尽责任。在这个由陌生人组成的社会里，曾经由家庭承担的责任转而由公立机构所取代。这种极端社会化的倾向塑造了不少时人对个体与群体的认识。五四后，家庭革命进一步转变为构建一种具体的、全新的社会模式。
核心问题是个人有能力塑造出无家庭的新社会吗？对于这一问题，陈独秀相当自信地说：“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服。”①陈独秀：《敬告青年》，见任建树编：《陈独秀著作选》第1卷，132页。李大钊也曾鼓励新青年“打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路，创造一种新生活”。②李大钊：《新的！旧的！》，见中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，第198页。蒋梦麟则号召青年追求“从家族的生活到社会的生活”的转变。③蒋梦麟：《改变人生的态度》，《新教育》第1卷第5期，1919年6月，第454页。黄炎培甚至给出相当具体的建议。他说：“新生活是很好的了。不过吾们要想团体解决的方法，不要想个人解决的方法。换一句话，就是要用团体的方法解决个人的问题。怎么叫做团体解决呢？譬如照新村的办法，划一片地，集一笔资本，造一个世界，这要算是大规模了。较小些，像北京发起的工读互助团的办法。再小些就是负贩团的办法，都是好的。”④黄炎培：《觉悟后的青年啊！》，《时事新报》（增刊）1920年1月1日，第3张第3版。受老师们鼓励的新青年，自然就接受了一种个人似乎无所不能的观念。新青年尝试共同生活，组织工读互助团就是在尝试一种废除家庭的社会生活。⑤参见清水贤一郎：《革命与恋爱的乌托邦——胡适的“易卜生主义”和工读互助团》，见吴俊编译：《东洋文论——日本现代中国文学论》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第2 0 0—22 2页。
为了理想社会而打破家庭，意味着新青年对个体的能力有着近乎理想主义的乐观。在思想革命的氛围之下，为了打造新社会而实行家庭革命的倾向为青年提供了新的视角。曾经参加工读互助团的施存统就曾说：“我们脱离家庭后，是以社会的眼光去看家庭，不再以家庭的眼光去看家庭。”他心目中的“改造社会，并不以家庭为起点”，而是以“社会全体为目标，断不能专顾一个家庭”。⑥施存统：《“工读互助团”底实验和教训》，见张允候等编：《五四时期的社团》第2卷，北京：三联书店，1979年，第433页。当社会变成“公”的象征时，家庭也变成了“私”的象征。废除家庭就成了去私存公之社会改造的题中之义。青年茅盾就曾设想，废除家庭后，“大家都是人，都是在同一社会中的人。社会即是大家庭，社会中各员，即是大家族，只有社会生活，没有家庭生活，社会生活即家庭生活”。换言之，没有独立门户的家，而仅有“夫妇共居一间或各居一间”，而其余“一切游戏读书娱乐”都是公共的。⑦茅盾：《致郭虞裳》（1919年11月16日），见氏著：《茅盾全集》第36卷，北京：人民文学出版社，1997年，第2页。
要打造这样的社会首先只有先脱离家庭，然后才能再平等地加入社会。也就是说首先要打破亲疏，废除姓氏便是其中之义。⑧参见洪喜美：《五四前后废除家族制与废姓的讨论》，《“国史馆”学术集刊》第3期，2003年8月。废姓与废家的讨论和举动也并非个例，颇能反映当时激进青年的心态。⑨废姓在青年中一度颇有流行，天津觉悟社、北京工读互助团、围绕在恽代英周围、上海大学周围的青年都曾有废姓的举动。参见《业裕致际盛》、《林毓兰致卢斌》，见张允候等编：《五四时期的社团》第1卷，北京：三联书店，1979年，第169、179—180页；《编者说明》和《觉悟社社员名单》，见张允候等编：《五四时期的社团》第2卷，第299、305页；1922年，上海平民女学的学生也实行废姓，参见丁玲：《丁玲自传》，南京：江苏文艺出版社，1996年，第33页；郑超麟：《郑超麟回忆录》，上海：东方出版社，2004年，第369页。其实，较早康有为设想废除姓氏之后，人的命名应该以所生之人本院所在之位置、院室名称命名，即某度、某院、某室、某日。⑩参见康有为：《大同书》，见姜义华、张荣华等编：《康有为全集》第7集，第102页。一位亲历五四运动的人曾这样回忆：“中国青年思想，以‘五四运动’前后变动得最厉害。那时的青年，大家嚷着反对家庭，反对宗教，反对旧道德，旧习惯，打破一切的旧制度。我在南京暑期学校读书，曾看见一个青年，把自己的名字取消了，唤做‘他你我’。后来到北京，在北大第一院门口碰见一个朋友偕了一个剪发女青年，我问她：‘你贵姓？’她瞪着眼看了我一会，嚷着说：‘我是没有姓的！’还有写信否认自己的父亲的，说‘从某月某日起，我不认你是父亲了，大家都是朋友，是平等的。’”①周策纵：《五四运动史》，陈永明等译，长沙：岳麓书社，1999年，第268页。
家庭革命的言说在五四前后进一步发酵为强调废除婚姻的自由恋爱主张。青年毛泽东就曾说，“甚至国家要不要，家庭要不要，婚姻要不要，财产应私有应公有，都成了亟待研究的问题”。②毛泽东：《健学会之成立及进行》，见中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿》（1912.6—1920.11），长沙：湖南人民出版社，1990年，第364页。亦可参考尚庆飞《短暂的启蒙与深刻的印痕：近代中国无政府主义思潮与毛泽东的心路历程》（《现代哲学》2008年第2期）。1919年年底，恽代英就曾与友人认真讨论婚姻是否可以废除的问题。曾反对多夫多妻的恽代英此时则认为“婚姻应该废除，恋爱应该自由，男女间一切束缚应一并解放”。③恽代英：《废除婚姻的讨论》（1919年12月25日），见氏著：《恽代英全集》第3卷，北京：人民出版社，2014年，第1 22页。1920年春天，既反对旧式婚姻又反对恋爱结婚的新青年，曾严肃认真地在《民国日报》公开表示，为了自由的人格、人类的幸福应该废除婚姻。④参见梁景和：《五四时期的“废婚主义”》，《二十一世纪》第53期，1999年6月。
桂州，富户巨室颇多，秀容月明去的是寻常人家。只见堂屋放了一张大桌，摆满了酒菜，主席坐着小都统，陪坐左右的，是什长，其他几人，如坐针毡。令秀容月明惊诧的是，那小都统大腿上，坐了两名妖娆女子，两个什长也各搂了一个，看这三个女子衣着举止，就知道是妓女。
教养子女的问题也体现出同样的倾向。李大钊宣称：“义务教育、儿童公育等制度推行日广，亲子关系日趋薄弱，这种小家庭制度，也离崩坏的运命不远了。”⑦李大钊：《物质变动与道德变动》（1919年12月），见中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第3卷，第113页。北大学生易家钺也说：“自从儿童公育的学说一出，儿童是社会的一个人，不是家庭的一个人，于是儿童与家庭离婚了。”⑧易家钺：《陶履恭与家庭问题》，《家庭研究》第1卷第1期，出版时间不详，第11页。在陈顾远心目中，主张废除小家族制度的方法就是废除夫妻制度。因此，一方面需要女子解放，使之有独立生活的能力；一方面需要解决儿童问题。他说：“一个人生下一个孩子，不必管他是谁底种子，反正是社会上一个‘人秧子’，就抱给公家去扶养。”⑨陈顾远：《家庭制度底批评》，《家庭研究》第1卷第1期，1920年8月，第46页。北大学生罗敦伟认为家庭“实无存在的价值”，他曾设想社会上养老院、儿童公育所、孕妇保护会和公共食堂等必要的设备建设完成后，家庭将消亡。⑩参见罗敦伟：《家庭生活的“民主化”——社会的Home》，《家庭研究》第1卷第1期，1920年8月，第39页。“之溪”也说只有废除了家庭观念“才可以废止家庭制度，也才可以实现大公的人类世界”。⑪之溪：《人生究竟为什么？》，《民国日报·觉悟》1920年1月22日，第13版。对于他们而言，家庭革命意味着在理想社会，个体从出生就仅仅是社会的一员，而不是家庭的成员。
仔细分析这些观点，家庭革命者并不是不愿意照顾父母和子女，而是提倡一种新的养老育幼的社会模式。林振声就明确说：“我们提倡改革，并不是将父母子女抛弃不管；乃是说不因父母子女的原故，埋没性灵，丧失人格；必当要有独立的精神，养成‘一视同仁’的良心，无‘尔诈我虞’的情事。为社会尽一分子的义务。使社会不虚有此人，父母不枉有此子。并且救止现在的纷争，谋将来的和平。这样一来，恐怕不只养一家的父母子女，实在是养全国的父母子女了，决对没有抛弃的话。”⑫林振声：《家庭制度的罪恶和改革的方法》，《家庭研究》第1卷第2期，出版时间不详，第51页。
换言之，新文化人打破了孝道的迷信地位，①参见赵妍杰：《近代中国非孝论反思》，《社会科学研究》2018年第1期。从旧家庭中解放出来的青年则设想着老年公养、儿童公育的社会。他们向往的是打破亲疏、打破家庭，从全社会、全人类的角度来思考养老、育幼的责任，其实是架空了家庭的责任和主体性。张东荪指出：“所有的人只对社会借债，便不必对于父母借债了。将来还债也只还给社会，不必还给父母。所以孝是资本主义的道德，资本主义若是倒了，孝道当然消灭。”②东荪（张东荪）：《读“非孝”》，《时事新报》1919年11月11日，第2张第1版。盖“一旦实行共产制度，儿童公育与老年公养，则父子之间完全是情的关系，便〔没〕有权利义务的关系”。③《讨论：孝的问题》，《时事新报》1919年11月18日，第3张第3版。这样“家庭所有的弊病都可免除”。④东荪（张东荪）：《非“自由恋爱”》，《时事新报》1920年1月16日，第4张第1版。
罗家伦深信，为了实现妇女解放、支持女子从事职业，就要实行儿童公育。他的意思是区分生育与养育，而将养育的部分划归于社会。⑤参见罗家伦：《妇女解放》，《新潮》第2卷第1期，1919年10月30日，第16—17页。虽然向警予宣称：“家庭制度不完全打破，女子是终不会解放的。”盖“生育的事，是一般女子所必不可免的，而亦必不能免的”，然而“家庭既主张破除，儿童更不能不组织公育”，其一，“女子脱然一身，无所牵累，在社会工作的时间，自然增加，而社会的生产额，自然也同时增加”；其二，儿童公育可以“减少社会消费额”，盖“儿童公育，人力财力，确要经济些”；其三，可以增高儿童的幸福。盖“我国儿童都是这些无识无知的妇女保抱长养的，真可怜极了”。⑥向警予：《女子解放与改造的商榷》（1920年5月26日），见中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编：《五四时期妇女问题文选》，北京：三联书店，1981年，第7 3—7 5页。缪伯英也曾呼应说，废家较“各家作各家的饭，各人保育各人的子女”更为经济。她断言：“家庭是女子的包办物；破坏社会组织的惟一障碍碑。家庭一天存在，女子一天不能自由，经济一天不能独立，人格一天不能恢复。换而言之，家庭就是女子身体的监狱、精神的坟墓。”在考察了人类历史上家庭的变迁之后，她深信，“家庭组织在今世的破产，实实是人类进化中一种很自然的要求；女子运动中一种根本的解决，故家庭为适合过去人类的需求而创立，当也可以依现世人类的需求而破灭”。⑦缪伯英女士：《家庭和女子》，《家庭研究》第1卷第3期，1921年3月，第59、56、60页。
当家庭从保护性的社会组织变成革命者眼中压制性的存在，那么，从弱者（包括妇女和孩子）的角度出发，废除家庭制度从逻辑上说是对被压迫者的解放。易家钺曾宣称，“家族制度，就是把家作本位。人是家的附属品，妇女是男子的附属品，子女是父母的附属品”。他相信未来社会没有家庭。盖家庭制度是束缚妇女的铁枷，是人类的公敌。⑧易家钺：《家族制度灭亡论的一个引子》，《家庭研究》第1卷第4期，1921年8月，第2、7—8页。费哲民就观察到，那争妇人人格的女权运动表明人们恨不得立刻推翻这样的专制家庭，而做“自由的新妇女”。⑨费哲民：《妇女、青年、劳动三个问题》，《新青年》第8卷第1期，1920年9月1日，第4页（栏页）。不过，若从家庭作为保护性存在的这一角度出发，弱者、幼者实际上却可能因家庭革命而丧失了这个最重要的、最基本的保障。而家庭的保护性面相常常为家庭革命者和后来的研究者们所忽略。
家庭本身也是一个居处的生活空间。家庭革命旨在破坏家庭的同时也在建设着各式各样新的空间。家庭革命者希望是一个放大的家庭，即整个社会来关照全社会的每一个人。公立机构，特别是用学校来取代家庭是他们分享的思路。较早，康有为设想以公立医疾院、公立养老院、公立恤贫院、公立养病院、公立化人院等机构将“生育、教养、老病、苦死，其事皆归于公”。⑩康有为：《大同书》，见姜义华、张荣华等编：《康有为全集》第7集，第92—93页。到五四前后，提倡工学主义的杨溥瞻就支持以学校取代家庭，认为儿童幼小就脱离家庭可以打破家族制度。⑪参见杨溥瞻：《工学主义学校从何实行？》，《时事新报》1920年2月5日，第4张第2版。虚一也曾设想人类社会的居住除了公宅、公安院、老老院、公养院、公寓、更有极乐院。关于疾病医疗问题，则理想乡里设有公医院、公视院。①参见虚一：《人生大会联乡自治法》，《学汇》第64—67期，1922年12月15日—18日。
公立机构取代家庭的前提是家庭责任可以转交给社会，这其实是值得进一步讨论的问题。家庭革命者考虑的主要是安顿和满足人的食欲和性欲，而忽视了亲情对人的重要性。即使物质的供养可以由家庭之外的机构来履行，但是父母与子女的爱恐怕永远无法取代。参加北京工读互助团的周白棣就曾回顾，周作人在工读互助团的一次谈话中指出：“我们要宣传我们最好的理想主义，与人的关系，只怕他不多；怎么把关系最亲切的家庭，反而脱离呢？”就此，周白棣反思说：“感情的东西，是脱离不掉的；旧家庭虽不好，可是我脱离了他，感情之关系，终使心中万分难过。”②白棣：《我的工读经过谈》，《学生杂志》第8卷第8号，1921年8月5日，第87—88页。而否定了家庭便否定了人类最基本的感情。值得进一步反思的是，为何大讲感情的五四时代却又极力要去掉亲情。
在新文化运动中被唤醒的个人意识战胜了传统的人生观，反抗性的家庭革命变成了实现自我的正当手段。思想激进的青年把骨肉分离、妻离子散这样一些过去看来是反常当作正常，甚至正面的社会建设的基础，从而畅想一种儿童公育、父老公养、不要家庭的社会。这倡导家庭革命的人多半面临情感与理智的煎熬。在人类的未来世界家庭似乎已经不复存在，可是自己的家庭毕竟存在，何以能跳出家庭？家庭因素就像流淌在人们身体里的血液，时刻伴随着人们，成为个人生活的一部分，在这样一个旧世界，家庭革命的号召者、追随者、实践者的经历呈现出历史的复杂性。
无论是家庭革命的号召者，还是追随者，常常有一种对时间和空间的游离感。傅斯年曾观察到，今日的学生“为未来社会之人，不为现在社会之人；造成战胜社会之人格，不为社会所战胜之人格”。③傅斯年：《新潮发刊旨趣书》，见欧阳哲生编：《傅斯年全集》第1卷，第81页。左舜生也坦言：“我们这辈青年的眼光，一面顾着现在，一面还要望着将来。”④左舜生：《小组织的提倡》，《少年中国》第1卷第2期，1919年8月15日，第37页。这一观察大体也适用于讨论家庭革命的读书人，他们时而对现在控诉现实中的家庭，时而又面向未来，构想未来的理想社会。现在与未来、思想与行动交织在一起，共同塑造了家庭革命的时代风貌。
时空的缠绕使他们的主张更为曲折而微妙。提倡小家庭的人未必反对废除家庭，主张废除家庭的人也能暂时容忍小家庭的存在。深信家庭没有未来的恽代英就认为，妇女解放的影响就是“家庭婚姻的完全破坏”，而运动初期，所谓的“自由结婚、组织小家庭”都是“暂时的现象”。⑤恽代英：《妇女解放运动的由来和其影响》（1923年10月10日），见氏著：《恽代英全集》第5卷，第92页。有人就说，“人人各自独立，不相依赖，老幼析居，男女异处”意味着“必定废除婚姻，废除财产”，那时“家庭制度，早已消灭了”。⑥杨昭悊：《晚婚主义和单一家庭》，《家庭研究》第1卷第2期，第36页。支持废家的另一位青年也意识到：“目今社会主义，尚未发达；儿童公育，未能实行；不能完全废止家庭制度。于此过渡时代，自必要别想一个方法，就是权且将大家庭改组为多数的小家庭。各家庭中，只许一夫一妻及未成年的子女共同生活。”⑦林振声：《家庭制度的罪恶和改革的方法》，《家庭研究》第1卷第2期，第51—52页。换言之，革命者对现有家庭的不满和他们对未来社会的想象密切相关，这种关联处于一种现在与未来既相互对峙又相互交织的时间结构中，激进者希望通过否定现在而投身未来，渐进者则将家庭视为过渡时期的权宜之计，但他们未来的理想社会都是没有家庭的。
回过头来看，五四后，家庭革命一个变化是从文学、哲学、伦理的新文化运动转向了强调经济制度的社会改造。对家庭的批评从围绕“私情”转向了批评社会范畴的私产制度。老师辈的沈兼士就宣称，“家族制度者，人类私有财产制度的历史上之恶性传统物”。⑧沈兼士：《儿童公育》，《新青年》第6卷第6期，1919年11月1日，第563页。而学生辈的恽代英也深信，“家庭是私产的产物”。而“要使妇女独立，儿童公育，才能由今天这种愁惨的文明的社会，得进步到彻底的解放”。①恽代英：《再驳杨效春君“非儿童公育”》（1920年6月11日、1 6日—21日），见氏著：《恽代英全集》第4卷，第97—98页。青年深信，中国是需要社会改造、社会革命，以实践未来的政治、未来的社会。②参见王汎森：《“主义”时代的来临——中国近代思想史的一个关键发展》，见氏著：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，第209—210页。
另一个根本性的变化是青年们已经从单枪匹马反对自己的家庭走向了集体行动。处处想和旧社会宣战的新青年，视旧社会的生活为机械的生活、强盗的生活、牛马的生活，转而致力于造出他们理想的“新社会”。然而，自我是需要家庭、社会、乡土等不同的公共体来定义的。③参见邹小站：《清末修律中的国家主义与家族主义之争》，《中国文化研究》2017年夏之卷。抛弃这些多重性的“自我”便很容易落入空疏与迷茫，甚至彻底丧失真正的自我。“一无所有”的“自我”恐怕也是最易受到外部力量的侵入。到2 0年代中期，无“家”可归的人们开始在社会、群体及其他体制外的共同体中寻求安全感和认同感。④参见Arthur Waldron，From War to Nationalism：China's Turning Point，1924-1925，Cambridge：Cambridge University Press，1995，p279。不少追赶时风、随波逐流的青年，索性脱离旧家庭、废除族姓，在城市、革命、文学领域寻求他们理想的生活。可是，脱离家庭的青年却无以为生，而革命既满足了他们改造社会的家庭革命理想，又解决了现实生活的问题。一大批家庭革命者便进一步蜕变为真正的革命家。
三、拿什么来凝聚社会？
当人们将养老、育幼等原本属于家庭的基本职能交给社会，不啻于使社会变成一个家庭，后来“社会主义大家庭”的说法恐怕就是家庭革命跨越时空的再现。问题是原来的人群组织是以家庭为基本单位，而家庭是以血缘、情感为联系纽带；当个体成为社会的基本单位后，这个社会靠什么来凝聚起来呢？后五四时代的青年青睐各式各样的“主义”，包括三民主义、各式各样的社会主义、共产主义。“主义”不仅赋予个体生命的意义，也为群体找到奋斗的目标，扮演凝聚社会的角色。
当读书人学习的榜样从欧化转向俄化，⑤参见周月峰：《列宁时刻：苏俄第一次对华宣言的传入与五四后思想界的转变》，《清华大学学报》2017年第5期。倾向社会主义、向往革命等新因素进一步催生了家庭革命的激烈化。陈独秀曾说“革命不过是手段不是目的，除旧布新才是目的”，⑥陈独秀：《随感录·革命与作乱》，见任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷，第218页。布新的现实问题与家庭革命的理想可谓一拍即合。家庭革命在苏俄实现的现实又进一步落实了其可行性。一种无家庭的共产主义取代了形形色色的其他社会主义，而“共产社会以为由社会去教育青年，实是共产社会法律和风俗的根本，新建筑的柱石”。⑦柯伦泰：《未来社会之家庭》，雁冰译，《东方杂志》第1 7卷第9号，1920年5月10日，第72页。施存统说：“把家庭制度根本推翻，然后从而建设一个新社会。”后来“造新社会”的手段已经转移了，从“孝道”转移到“经济制度”。⑧施存统：《回头看二十二年来的我》（续），《民国日报·觉悟》1920年9月23日，第4张第3版。脱离家庭的施存统不久也走向了社会革命的洪流，成为中国共产党之一员。⑨参见Y e Wen-hsin，Provincial Passage：Culture，Space，and the Origins Of Chinese Communism，Berkeley＆Los Angle s：U niversity of California Press，1996，Chapte r 8。
深信自由恋爱、打破家庭的恽代英不认为“理想的家庭是理想的社会的起点”。在他看来，“没有理想的社会，终不能完全达到理想的家庭的田地，而且理想的社会，每有待于没有家庭的人，多多努力”。盖“理想的社会，必然要分子心性契合，利害一致”，而大家庭和小家庭都不是良好的组织。在他眼中，“合群意思最大的仇敌，莫过于家庭束缚”，而“人群便是人群，家庭与国家，都是人为的，不自然的界域。我们与人群是被自然律打成一片的。断没有为家庭与国家的利益，牺牲到人群（或说社会）的幸福的道理”。①恽代英：《再驳杨效春君“非儿童公育”》（1920年6月1 1日、16日—21日），见氏著：《恽代英全集》第4卷，第7 8、77、88页。盖“个人与社会，是被宇宙大法打成一片的；只看见个人，便个人的幸福亦图不着”。②恽代英：《大家为“儿童公育”努力》（1920年8月19日），见氏著：《恽代英全集》第4卷，第182页。受马克思主义经济学说的影响，恽氏以为社会的重要性远远高于家庭、国家，而私产、家庭、国事都失去了“价值”，于是“打破私产，自由恋爱，儿童公育”便是“先天预定的轨道”。③恽代英：《儿童公育在教育上的价值》（1920年12月），见氏著：《恽代英全集》第4卷，第279页。对他而言，只有打破家庭求社会全部改造，才能实现人群的幸福。
后五四时代一个明显的倾向是反对资本主义，以为社会主义是“自由的、平等的、博爱的、互助的、平和的、安乐的”鲜花，是“理想中一种最好的制度”。而这种社会主义又恰恰以否定家庭为特色。易家钺宣称：“社会主义的社会下，没有家庭。”不过，社会主义者也并非支持个人主义，盖个人主义“重个人而轻社会”，而社会主义是“极端主张扩张社会的权能，在保全个人的自由上极力重视秩序，限制个人在社会中的捣乱行为”。易氏亦认为：“社会主义就富有利他的精神，故欲求社会的进步，非有社会主义的制度不可。”因为，“社会主义的主要目的，在废止私有财产，实行财产的公有，以社会的共动代个人的自由竞争，依此而除去横亘社会根底上的不公平与不调和，自然不能不归到扑灭家族制度的结论”。④易家钺：《社会主义与家族制度》，《民铎杂志》第3卷第2期，1922年2月，第3—4、12—16页（文页）。如果说社会主义象征着“公”，那么家庭便象征着“私”；如果社会主义能够扮演一种凝聚群体的角色，那么丢弃家庭这个负面的社会建制便是逻辑的选择。他的同学朱谦之比他走得更远。⑤参见海青：《从朱谦之的“自杀”看其自我哲学的演进》，《广东社会科学》2009年第9期。朱氏所谓的破坏无所不包，家庭和伦理也不能幸免。朱谦之就曾批评无政府主义者克鲁泡特金保存家庭的想法，而主张“家庭非废除不可，因为家庭是妇女解放的障碍物，要是家庭不革命，那末异性的恋爱，也不能自由，我们最恨的是那卑鄙没趣的家庭生活，是那矫揉造作的婚姻制度，我们赤裸裸的旗帜是‘Free love’两字，对于家庭的‘天罗地网’，自然要打破他了”。⑥朱谦之：《革命哲学》（1921年），见黄夏年编：《朱谦之文集》第1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第304页。
朱谦之热烈地要求废除政府、家庭、资本制度。⑦参见朱谦之：《无政府革命的意义》（1920年5月23日），见黄夏年编：《朱谦之文集》第1卷，第225页。为了实现天翻地覆、人类绝种的“宇宙革命”最终的手段只有两个：自杀和自由恋爱。而朱谦之的宇宙革命，可谓是呈现了近代中国的“激进思想模式”或“一种革命的意识结构”。换言之，“一旦人能发现宇宙进化的大法和归宿，人便具有改变历史巨大的潜能，以及创建造出新的、（较为）完美的社会的可能”。⑧王远义：《宇宙革命论：试论章太炎、毛泽东、朱谦之和马克思四人的历史与政治思想》，见许纪霖编：《现代中国思想的核心观念》，上海：上海人民出版社，2011年，6 7 0页。在朱谦之的思想世界里，“真情”就像“主义”一样起到凝聚社会的目的，原本体现亲密情感的家庭反而成了与“实”对立的“名”，一种不自然的制度。这样一种重情的倾向，进一步打造了五四后的社会构想，特别表现为废除婚姻制度、男女自由恋爱的主张。
后来，北大教授张竞生也提议说，美的社会组织法以“情人制”取代婚姻制度，盖“自有婚姻制，遂生出了无数怨偶的家庭，其恶劣的不是夫凌虐妻，便是妻凌虐夫，其良善的，也不过得了狭窄的家庭生活而已”。⑨张竞生：《美的社会组织法》（1925年12月），见氏著：《张竞生文集》卷上，广州：广州出版社，1998年，第151页。而情人制的推广，“必能使家人的相待，朋友的相交，不相识的相视，皆有一种情人状态的表现”。⑩张竞生：《美的社会组织法》（1925年12月），见氏著：《张竞生文集》卷上，第243页。他认为，其他社会制度的改组以便“扶助情人制的发长”，其中就包括外婚制度。⑪张竞生：《美的社会组织法》（1925年12月），见氏著：《张竞生文集》卷上，第155页。与传统社会强调女性作为女儿、妻子、母亲、媳妇的角色不同，美的社会是以情爱、美趣、牺牲精神为主，而这恰恰建立在将女子转变为“情人”“美人”和“女英雄”的基础上。①张竞生：《美的社会组织法》（1925年12月），见氏著：《张竞生文集》卷上，第161—166页。
到1923年，江亢虎具体探讨了“无家庭主义”存在的条件：其一，恋爱自由，盖“无家庭主义主张双方完全自由”，就动机而言，“必为双方纯粹同意之结合，方无背于新道德也”；其二，生计独立，“若能经济独立，才有真正之平等自由，完全由生理与心理之要求，而无铜臭味存乎其间”；其三，教养公共，盖“既无家庭，则父母及子女之关系绝少，情渐疏薄，故子女生后，即送至地方公共机关抚养；而父母年老不能工作时，则送入养老院以竟其余生”；其四，遗产废除，盖“无家庭之后，遗产自可随之消灭；”而“遗产之废除，可说是社会主义，共产主义，无家庭主义共同原则”。只有在四个条件同时具备时，无家庭主义方可实行。他也意识到无家庭主义大抵为“主张社会主义者及信仰社会主义者”所分享的思想观念。②江亢虎：《社会问题讲演录》，高维昌编记，上海：商务印书馆，1925年，第138—141页。换言之，主义既是国家与民族的，同时也是人生观与日常生活领域的。③参见王汎森：《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的兴起》，见氏著：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，第1 1 5页。作为一种新的社会力量，“主义”成了解释人生、凝聚社会、指明国家社会发展方向的法宝，而家庭进一步丧失了其原本的功能和价值。
简言之，家庭革命者以主义而不是血缘和亲情来凝聚社会。试图通过家庭革命建立一个公正、完美的理想社会影响了青年人的政治选择，深刻地塑造了近代中国政治和社会的走向。从心理层面，家庭革命不仅赋予中国革命之后的社会重建以道德意义，而且为政治激进化铺平了道路。一波一波的青年轻易接受一种新的制度安排，强调整个社会是一个大家庭。政府像父母一样负责每个人从摇篮到坟墓的方方面面。这一理想社会可以说是一个废除了家庭的全新的人类组织。实际上，这样的社会虽名存而实已亡，原因在于社会的多样性和活力被主义的统一性所取代。具有吊诡意味的是：以“造社会”为起点的家庭革命却走向了可能造成了社会消亡的另一极，其间的曲折尤其值得反思。
四、余 论
家庭革命并不是甫一产生便立刻在社会层面产生影响，但这一思想却有着超乎想象的生命力，在不同的时代传承、演变、产生回响，从而影响人生的日常生活。借助革命、军事胜利掌握了政治权力的国共两党都曾试图以此为路径重塑整个社会。④家庭革命从思想进入立法领域的标志是1930年国民政府颁布《民法·亲属编》以及1950年的《中华人民共和国婚姻法》，相关研究请参见王新宇：《民国时期婚姻法近代化研究》，北京：中国法制出版社，2006年；NeilJ.Diamant，Revolutionizing the Family：Politics，Loveand Divorcein Urbanand RuralChina，1949-1968，Berkeley：University of California Press，2000。晚至1950年，熊十力还曾说过：“家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之、能言之，而且无量言说也说不尽。”⑤熊十力：《与梁漱溟》（1950年5月22日），见氏著：《熊十力全集》第8卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第651页。1958年8月，冯亦代在日记中写道：“毛主席曾说过家庭有一日将要消灭。”⑥冯亦代：《悔余日录》，李辉整理，郑州：河南人民出版社，2000年，第63页。联想上世纪50年代末人民公社化运动中废除家庭的种种尝试，足见家庭革命对近代中国的持续性冲击。⑦参见孟宪范：《家庭：百年来的三次冲击及我们的选择》，《清华大学学报》2008年第3期。这些牵涉较多，只能另文讨论。
家庭革命的影响波及了从政治到社会、从文化到艺术的方方面面，也如涓涓细流潜移默化地影响了人们的日常生活。或许由于我们仍生活在家庭革命所开辟的道路中而不能明辨其微妙的力量。家庭革命的成功之处不仅在于家庭实际发生了哪些翻天覆地的变化，而且在于人们看待家庭的眼光改变了。随着一整套分析工具的进入，封建专制、一夫一妻、私有制等西来的新概念变成了我们分析家庭的词汇。特别是人们将家庭制度与私有制度联系起来，似乎也暗示家庭革命的新方向。对于感情上痛恨家庭的青年来说，主动设计一种新的生活方式和社会模式成为一种可能，这也意味着家庭革命对近代中国的影响从思想、观念逐渐转向了社会、政治领域。帕斯卡尔曾洞见想象具有不可比拟的力量，盖“想象力才具有伟大的、能说服人的本领。理性尽管在呼吁，却不能规定事物的价值”。而且想象“这位理性的敌人，是喜欢驾驭理性并统治理性的”。①帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1986年，第41页。伴随着家庭革命的风靡，中国也步入了浪漫革命的激情时代。对于清末的家庭革命者而言，面向未来的构想尚待历史的演进，但是从甲午到五四时期，积极型的乌托邦思想日趋重要。人们认为应该用积极的政治行动推动历史，尽快地促其实现。②参见张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，《中央研究院近代史研究所集刊》第77期，2012年9月，第7页。家庭革命想象了一个未来的理想社会并吸引着青年为之奋斗，而这种以社会整体改造来实现废除家庭的思想体现了家庭革命者对人的能力的乐观估计。
在反传统的思想冲击之下，儒家思想的践履性怦然解体。在家庭革命的洪流中，夫妇自由离合、父子平等的言说取代了父慈子孝、夫义妇顺的理想。承诺照顾每一个个体，意味着国家站在了道德制高点上，而这一道德化的目的也将残酷的手段合理化了。虽然家庭名义尚存，但实际上政治意识形态中家庭是被革命的对象，并进一步催生了家庭生活的政治化。国家可以更直接地冲击家庭，干预父母和子女的关系。而父母也反过来将教养责任拱手让予国家和社会。关于养老、育幼等公立机构的讨论也反映出近代中国一个根本的改变——即在朝廷天下格局消失后，随着国家一词同时指代政府和民众共同体，社会一词也呈现出两种不同的面相，既是民众全体，也是国家（政府）管理的场域，结果国家和社会变成一种管理与被管理的行政关系。③参见薛刚：《从朝廷天下到国家社会——辛亥革命前后的思想转折》，《清华大学学报》2016年第6期。所谓公立机构的设立又很可能要由政府来完成，结果原本那个尚属家庭的空间被国家所取代了。
原本是为了反抗专制、寻求自由、平等而倡言的家庭革命，结果却可能是政治的进一步专制以及政治对个人家庭生活的宰制，而所谓的平等也不过是个体丧失了自由的平等。这带来的恐怕是社会的溃散和文化的中断。那么，曾经以自由和平等为号召的家庭革命究竟是通往奴役之路，还是自由之路就值得我们进一步反思。当我们把整个社会当成一个实验室，而每个个体自然丧失了主体性而沦为试验品。尝试废除家庭的实践便浮现出了对自我和他人生命与感情的轻率和不尊重，其余波之一便是如今重欲望而轻感情的世风。如果说家庭是普遍的、持久的、亲密的社会制度，那么，废家后社会却可能是一个冰冷的、特殊的、难以持久的社会，这恐怕是家庭革命的号召者所始料未及的。
家庭一面联系着个人和社会，一面关联着天下和世界。以政治力量来推行家庭革命是一种统治方式的变革——究竟是直接统治个体还是通过家庭统治个体。社会生活所须的责任、道德、自治、自律等精神，家庭起到了重要的培育作用。家庭革命成功后的结果可能是个人的自私自利和不负责任。梁漱溟曾指出，原本以对方为重、伦理本位的社会为西洋风气所熏染，一变为以个人为本位、权利观念为特色的社会秩序所取代。“以自己为重，以伦理关系为轻；权利心重，义务念轻。从让变为争，从情谊的连锁变为各自离立，谦敬变为打倒，对于亲族不再讲什么和厚，敬长尊师的意味完全变了，父子、兄弟、朋友之间，都处不合适”。④梁漱溟：《乡村建设理论讲演录》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年，第204页。原本重家庭的习尚被抛弃，恐怕造成了轻家庭、亦轻国家的结果。家庭革命不仅引起了政治文化的根本性变迁，而且进一步引发了社会的解体。或许今人应该反思的是人类是否应该或是否有能力构建一个没有家庭的社会，而且这样的社会是否值得向往。
页:
[1]