正义的稳定性与市场社会主义
正义的稳定性与市场社会主义——以《正义论》为中心的考察
林育川
[摘要]正义的稳定性是罗尔斯在《正义论》的“目的”部分处理的主题之一，也就是说，他是在构建了正义理论(正义原则)之后才进一步分析其现实性的。罗尔斯的基本判断是：一个背景制度契合于正义原则的社会能够塑造出具有正义感的社会成员，使其认同正义社会并遵从正义原则而行动。从现实经验来看，当前西方社会不但没有实现正义的稳定性，反而趋向于罗尔斯所反对的不正义，比如最不利者状况的恶化。这一状况并非偶然，是由于罗尔斯在其背景制度中所引入的市场机制与其正义稳定性理论之间的内在紧张所致。市场社会主义经济制度的设计至少可以在理论层面为市场机制和正义稳定性之间的和解提供一种可能的路径。
[关键词]罗尔斯；正义稳定性；市场社会主义
众所周知，罗尔斯《正义论》中的差别原则以其平等主义的倾向而备受关注。然而，《正义论》的理论影响似乎并没有进入社会现实的层面，20世纪后半叶西方发达国家居民的贫富差距仍在急剧扩大。皮凯蒂在《21世纪资本论》中已经充分地向我们揭示了这一点。当然，理论与现实的脱节有可能是由于理论本身并没有明确的实践指向，但罗尔斯并非不关心现实的思想家，他不仅关注能够实现其正义原则的背景制度，还专门讨论了正义社会的稳定性问题，即这种理论如何能够被公众接受并转变成行动的可能性问题，这表明该问题——正义理论如何为人们所接收并付诸实践或曰正义的稳定性问题——是一个值得我们认真对待的真问题。我们的分析从罗尔斯对正义稳定性的论证开始。
一、正义稳定性的理论前提——正义感的来源
在论证正义社会(良序社会)的稳定性时，罗尔斯关注的是该社会的成员是否持有一种依照正义原则的要求而行动的强烈的和通常有效的欲望，也就是说，他认为稳定性取决于正义观念是否在社会成员中间产生正义感。(1)罗尔斯：《正义论》，359、115页，北京，中国社会科学出版社，2009。他断言：“当制度(按照这个观念的规定)是正义的时候，参与这些社会安排的人们就获得一种相应的正义感和欲望以尽他们自己的努力去维护这种制度。”(2)罗尔斯：《正义论》，359、115页，北京，中国社会科学出版社，2009。当然，这一提法首先要求一种正义的社会制度能够为人们所选择，后者又要求原初状态中的人们具有一种树立正义感的能力。这里似乎存在着循环论证。它表明，正义的稳定性不仅涉及人们为何能够坚持依照正义感而行动的问题，而且涉及一个更加基础的问题，即正义感的来源问题。
在罗尔斯所预设的原初状态中，人们具有一种正义感的能力，这种能力有助于他们选择正义原则并承诺遵守之。在无知之幕的背后，人们之间的相互冷淡最终实现了和慈善一样的结果，也就是说，人们不用真的诉诸慈善或者对相互利益的关心就可以产生我们想要的原则。(3)然而，为什么无知之幕以及人们相互冷淡的机制就足以产生类似于慈善的结果呢？罗尔斯并没有提供有力的论证。在罗尔斯关于原初状态的描述中，我们了解到，他假定人们相互冷淡的目的是为了排除那种为了他人或者公共利益而牺牲自身利益的情况，这实际上突出了各方的自爱或者自我保护(即人们对自身利益的保护)，无知之幕的预设则是通过屏蔽不同个体的背景信息，排除了人们在选择正义原则时陷入利己主义(即过分重视自身的利益)。这两种机制相结合的直接后果似乎只是维持了各方适度的自爱，但并不能从中合理地推出对于他人的爱或者类似慈善的内涵或者结果，即从适度自爱并不能合理地推出对他人的爱以及建立在后者基础上的正义感。
罗尔斯所阐释的自然义务似乎也可以用来论证人们的正义感来源以及对正义制度的支持。他所列举的自然义务包括以下几种情况：“当别人在需要或危险时帮助他的义务(假定帮助者能够这样做而不必冒太大的危险或自我牺牲)；不损害或伤害另一个人的义务；不施以不必要的痛苦的义务。”(4)按照罗尔斯的理解，自然义务不仅不要求当事人的自愿，而且可以适用于任何制度，因此它能够被原初状态中的各方所接受，是一种被视为“绝对有效”的原则。“这一义务要求我们支持和服从那些存在并应用于我们的正义制度。它也促使我们推动还未建立的正义安排的产生，至少在无须我们付出很大代价的情况下。这样，如果社会的基本结构是正义的，或者相对于它的环境可以合理地看作是正义的，每个人就都有一种在这一现存的结构中履行自己应尽的自然义务。”(5)罗尔斯：《正义论》，88、88、388页，北京，中国社会科学出版社，2009。在笔者看来，尽管人们不会拒斥这种自然义务，但这种自然义务的力量仍然太弱。就罗尔斯所描述的帮助他人的自然义务来看，其特征是我们无须付出多大的代价就能够做到，最常见的例子就是在野外开车时捎上迷路的人，或者将自己极少量的财物赠送给穷人。这种自然义务弱得难以被理解为通常意义上的义务(与权利相对应的意义上的义务)，我们也难以相信它真的能够推动正义制度的建立。在政治哲学史上，这种“自然义务”其实接近于个人对其同类的怜悯之心，这种情感通常被视为人性的一部分，比如：卢梭就将人对于他人的怜悯之情视为人的基本情感之一；休谟也认为我们的人性原则中蕴含着认同他人的利益或关切的心理倾向，如果我们自己的利益和他人的利益或关切不相互冲突的话；它也可以被视为孟子所言的“恻隐之心”。然而，从人性的角度来看，人们关心和帮助他人的那种情感(正义感)远不如人的自爱的情感来得自然和强烈。
因此，罗尔斯对于原初状态中人的正义感来源的阐释并不能令人信服。从根本上说，罗尔斯似乎是把正义感的来源归结为人拥有善的观念能力和理性慎思的能力，也就是说，只要预设人们在原初状态中具有这些能力就能产生正义感。而在人们选择了正义原则之后，日常生活中的人就能够在正义的两个原则以及正义的职责和自然义务原则的要求下考虑别人的权利和要求，从而使正义规则获得稳定的支持。但是，这一论证思路之成立是有条件的，即：只有当人们不再优先考虑自己的利益时，才能合理地推断出利他的正义感是客观存在的。由原初状态“规制”的契约各方也许能够达到产生正义感的条件，但远非“必然地”使人们产生正义感。
在人们如何获得正义感的问题上，罗尔斯还从道德心理学的角度提供了更为细致的论证，但其论证仍然困难重重。在《正义论》的“目的”部分，罗尔斯区分了个人道德发展的三个阶段：权威的道德阶段、社团的道德阶段和道德原则阶段。与这三个阶段对应的有三个法则。第一个法则假定家庭制度通过关心孩子表现出对孩子的爱，一旦孩子认识到这种爱他就会爱他们的父母。(6)罗尔斯：《正义论》，388、362页，北京，中国社会科学出版社，2009。第二个法则假定一个人通过第一法则发展出了友爱的能力，如果在其社会安排被认为是公正的社会里，人们带着显明的意图履行其义务和职责并实践他们的职位的理想，那么这个人就会在社团(生活)中发展同他人的友爱的情感和信任。第三个法则假定个人通过前两个法则进一步发展其友爱的能力，在制度被认为是公正的社会里，个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受益者，这个人就会获得相应的正义感。罗尔斯描述的这一道德发展进程是很清晰的：从家庭中对成员之爱，到社团中对他人的友好情感和信任，再到社会中产生的正义感。
同样的，罗尔斯的论证似乎也只是揭示了人们的道德发展的可能性，即：人们在家庭、社团和社会生活中可能会产生出相应的道德感，而不是必然能够产生出相应的道德感。罗尔斯的道德心理学论证的困难在于：第一，在后两个法则中，罗尔斯明显预设了社会制度安排的正义性，即正义的制度背景，但是，正义的制度背景何以能先在于人们正义感而形成呢？(7)前文已经指出罗尔斯对原初状态中各方的正义感来源的阐释并不能让人信服。在此处我们再次见证罗尔斯陷入了循环论证。他在《正义论》中谈到，他一直假定“关于世界的一般事实，包括基本的心理学原则，是原初状态的人们了解的，并且，他们是在这个基础上作出决定的”。(参见罗尔斯：《正义论》，360页，北京，中国社会科学出版社，2009)这说明原初状态中各方的正义感来自基本的道德心理学原则(事实)，但他在具体分析人们的道德心理学的形成时又假定了正义的基本社会制度是前提性的。这是明显的循环论证。第二，即便在正义的制度背景中，人们也未必就能顺理成章地发展出正义感，“搭便车”现象就能充分反映出人们缺乏正义感。因此，在慈继伟看来，“正义感是他律而非自律的道德情感”(8)。当然，这种他律既可以是一种以等利害交换作为条件的约束，也可以表现为法律的约束。“法律的强制手段迫使人们遵守正义规范，不论他们是否情愿。久而久之，一个道德有序的社会就可能逐渐形成，在该社会中，人们普遍遵守正义规范，从而为别人遵守正义规范提供了相应的社会和心理条件。这样一来，社会一般成员就不会因为正义规范得不到普遍遵守而自己也不愿继续遵守正义规范。”(9)慈继伟：《正义的两面》，17、28页，北京，生活·读书·新知三联书店，2014。第三，由于罗尔斯对三个法则的道德情感的论证背后有着一个明晰的由亲及疏的推理逻辑，因此三个法则的论证并不具有同等的说服力。如果根据说服力的高低来排序的话，家庭阶段对爱的情感的论证明显高于社团阶段对友情和信任的论证，后者又明显高于社会阶段对正义感的论证，因为随着个人关系的疏远，道德情感的形成所必须克服的阻碍就越多。换句话来说，罗尔斯所推导出来的三个法则一个比一个弱，特别是第三个法则，即处于社会中的人们的正义感的形成很可能只是一种理论上的可能性。
对罗尔斯所阐释的正义感来源的进一步追问，使我们想起罗尔斯曾经简单处理过的问题，即如何对待情感形成的两种传统。罗尔斯认为，第一种传统是经验主义传统，其主要形式之一是社会学习理论。它认为道德训练的目标是提供道德行动的动机。这大概是一种外在论。第二种传统是理性主义的传统，主张道德学习不是为了提供动机，而是人们内在的理性和情感能力按其自然倾向的自由发展。这大概是一种内在论。(10)罗尔斯：《正义论》，388、362页，北京，中国社会科学出版社，2009。那么，正义感的形成究竟是诉诸外在的道德训练(道德教育)还是诉诸内在道德性的自我萌发呢？罗尔斯拒绝在这个问题上选择站队，而是主张把这两种传统各自的合理性综合起来。从他对于道德发展阶段的相关描述来看，似乎更明显地服膺于内在论的传统，但对于道德教育的某种程度的忽略显然不利于他对正义感来源的证成。因此，我们可以说，罗尔斯对于原初状态中人们正义感来源论证的不足、对于人们道德发展进程中个体动机复杂性的低估、对道德教育的忽略(11)罗尔斯在《作为公平的正义——正义新论》中谈到了正义的社会基本结构具有教育公民的公共功能，但他强调的是“这种功能使公民拥有一种自由和平等的自我观念”(参见罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，91页，上海，上海三联书店，2002)，并没有论及通过教育来培育或者塑造公民的正义观，所以，在教育的功能问题上，罗尔斯的观点是保守的。，都危及他对于人们具有正义感的证成，进而危及他对于正义稳定性的论证。
二、正义稳定性论证的困难：从社会基本结构到社会风尚
上文已经揭示了罗尔斯对正义感来源的论证存在的不足。但是，即便我们接受罗尔斯关于正义感来源的预设，我们仍然面临着在无知之幕揭开之后人们是否和如何保持其正义感的问题，即正义稳定性问题。罗尔斯认为，如果能将原初状态中选择的两个正义原则运用于社会的基本结构——包括社会基本的经济和社会制度，就可以使社会成员保持足够强大的正义感。“在他们生活于正义的基本结构中所形成的性格和旨趣是既定的情况下，公民的正义感是如此强大，足以抵制通常的不正义倾向。公民能够自愿地永远以正义方式相互对待。这样，稳定性是由某种适当的动机来保证的。而这种动机则是在正义的制度下获得的。”(12)
然而，正义的社会基本制度究竟是如何塑造个人依照正义原则行动的动机呢？罗尔斯从社会心理学的角度指出，在一个其制度被认为是正义的社会里，个人认识到他自己和他所关心的人都从正义的社会安排中获益，他们就能获得依照正义原则行动的动机。罗尔斯的这一判断预设了一些未经论证的前提条件：个人必须意识到别人也会符合正义地行动(自己依正义原则行动才不会吃亏)，同时个人也必须有足够坚强的意志抵御不依正义原则行动可能带来的更多的收益。罗尔斯显然低估了获得这些条件的难度，所以乐观地认为正义的社会基本制度能够塑造出依照正义行动的个人。他明确指出，正义原则只应用于社会基本结构本身，而不直接应用于社会内部的机构和团体。但它能够通过间接的方式对社会内部的公司、工会、教会、大学和家庭产生约束，也能对上述社团或家庭的成员的行为产生某种限制。(13)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，305、18页，上海，上海三联书店，2002。罗尔斯并没有对这种间接的影响形式做出系统的分析，他将其称为局部正义问题。在罗尔斯看来，局部正义不同于作为公平的正义，即适用于基本社会结构的两个正义原则，个人不必严格遵循正义的两个原则，而只遵循自愿和公平的原则去行动。
柯亨不认同罗尔斯的上述分析，提出了反对罗尔斯的“基本结构异议”。他认为仅仅要求社会基本结构遵循正义原则是不够的，正义的社会基本结构并不能自动地(或者间接地)在社会成员中产生正义感，使其自觉地依正义原则行动。柯亨的批评重点指向了罗尔斯两个正义原则中的差别原则。在柯亨看来，罗尔斯的差别原则存在着内在矛盾。它表现为：一方面，罗尔斯认为差别原则要求社会和经济的不平等只有有利于最不利者的利益的情况才能够得到辩护。因此，当差别原则得到满足时，社会就能够产生出博爱，这种博爱使才能突出者不愿意获得更大的利益，除非它有利于处境最不利者的利益。罗尔斯以家庭为例来证明上述的观点：“家庭在其理想观念中(也常常在实践中)是一个拒绝最大限度地增加利益总额之原则的地方。一个家庭成员通常只希望在能促进家庭其他人的利益时获利。”(14)罗尔斯：《正义论》，80-81页，北京，中国社会科学出版社，2009。但另一方面，罗尔斯的差别原则又承认激励的合理性，即有才能的人只有在获得比普通工资更高的报酬时，才会更努力地工作。在根本上差别原则的精神是兼爱和平等，但有才能者的这种态度，即只有在获得更高报酬预期时才努力工作，则明显有悖于这种精神。因此，如果才能突出的精英真的认同差别原则，就不能合理地主张高工资是他们努力工作的理由。既然反映了差别原则的社会基本结构既激发了平等或兼爱精神，又为个人追逐私利保留了空间，通过正义的社会基本制度来塑造社会成员的正义感或者兼爱精神就显得不现实。
另外，从罗尔斯所认同的财产所有的民主制度或自由社会主义制度——他认为二者均可能契合于他的正义原则——来看，正义的稳定性也难以得到实现。罗尔斯最认同的是财产所有的民主制度。这种制度的优点在于其能够尽量将生产资料广泛地分配给不同的个人，因而它优于放任的资本主义制度和福利资本主义制度。因为放任资本主义制度将其目标设定为经济效率和经济增长，仅以一种相当低的社会最低保障来制约经济效率和经济增长，而福利国家则允许生产资料和自然资源所有权方面的巨大不平等，从而导致少数人控制国家经济和政治生活。罗尔斯也对自由社会主义持开放态度，他表示自己反对的是以指令性经济为特征的国家社会主义，因为后者有可能危及平等的基本权利和自由，而自由社会主义制度优于国家社会主义之处在于其中的“企业在一种有效的自由竞争的市场体系内部开展它们的活动，职业的自由选择也得到了保证”(15)罗尔斯：《正义论》，228-230、81、214-215页，北京，中国社会科学出版社，2009。。
从其阐释来看，罗尔斯所认同的能够契合于其正义论的社会背景制度有两个重要特征：第一，对私有财产的适当限制。“财产所有的民主之背景制度力图分散财富和资本的所有权，这样来防止社会的一小部分人控制整个经济，并从而间接地控制政治生活”(16)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，231页，上海，上海三联书店，2002。，这一制度是在个人参与经济活动之初就使生产性资产和人力资本(通过教育资源的保障)分布得更为广泛。当然，自由的社会主义制度则采取了更为激进的生产资料社会所有的形式。第二，保障个人在社会内部选择的充分自由。一方面，罗尔斯肯定了个人在遵从基本制度基础上有自主选择其行动——即便是追逐私利——的自由。“在由基本结构所建立的背景正义的框架内部，在制度之规则容许的范围内，个人和团体可以做他们所希望的任何事情。”(17)罗尔斯：《正义论》，228-230、81、214-215页，北京，中国社会科学出版社，2009。另一方面，罗尔斯强调利用市场的合理性(和必然性)以及引入市场来保障平等自由体系。罗尔斯不仅认为从管理的角度看所有政权都不得不运用市场来分配实际生产的消费品，而且指出了市场体系和平等的自由以及机会的公正平等相协调。(18)罗尔斯：《正义论》，228-230、81、214-215页，北京，中国社会科学出版社，2009。然而，上述的两个特征之间的确存在着内在的紧张，即在限制私有财产和确保市场机制下个人的选择自由之间的冲突。生产资料的广泛和较为平等的初始分配与个人经济活动的自由选择(特别是追逐私利的选择)的结合并不能有效阻止不平等的扩大，后者易于摧毁社会成员心中非常稀薄的那种涵盖兼爱精神的正义感。
正是基于以上认识，柯亨认为培育正义风尚对于正义社会的构建是不可或缺的。他指出：“一个按照差别原则是正义的社会，不单单需要正义的强制性规则，而且需要一种贯穿在个人选择中的正义的社会风尚。缺乏这样一种社会风尚，那些对提高最差者的境况来说不必要的不平等就会出现。”(19)然而，如果社会的基本制度本身不能催生出强有力的倾向于平等的社会风尚，柯亨所要求的社会风尚又能来自何方呢？柯亨在《为什么不要社会主义》一书中试图通过一个熟人之间的野营旅行的案例来描述这种社会风尚，然而，他同样没有解决如何将一个小的共同体的博爱或者平等风尚扩展到一个更大的社会之中的问题。柯亨最终还是绕回到人性主题，并感慨即使人们认识到自己身上存在着自私和慷慨两种品质，却不知道如何使慷慨的品质发挥作用。(20)吕增奎：《马克思与诺齐克之间——G.A.柯亨文选》，245、272页，南京，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2007。应该说，柯亨对于罗尔斯的批评是准确的，即后者的差别原则和背景制度中隐藏着阻碍人们产生正义感的因素，良序社会中的基本社会结构并不必然会促进人的正义感，因而需要一种能够反映到个人的选择(包括正确地选择正义的制度和符合正义地行动)中的社会风尚。但是，柯亨至此也只是揭示了问题，他同样没能提出保障正义稳定性的有效路径。
三、市场机制对正义稳定性的挑战
在柯亨对罗尔斯的批评中，我们看到了他对于市场机制易于激发个人的贪婪和逐利本性的担忧。柯亨的这一担忧也反映了多数马克思主义者的共识。客观地说，罗尔斯并非没有认识到市场机制的弊端，也并非不了解来自马克思主义阵营的批评。罗尔斯与来自马克思主义阵营的批评者之间的根本分歧在于是否认真地对待市场机制的盲目性和逐利性。那么，罗尔斯是怎样理解市场机制与正义稳定性之间的关系的呢？
罗尔斯明确地把市场机制视为其理想的背景制度的内在要求。“我所概述的理想体系在相当程度上利用了市场机制。我相信，只有采用这种方法，分配的问题才能作为纯粹程序正义的一个例证被解决。再者，我们也获得效率的益处，保护了重要的选择职业的自由。从一开始，我就假设理想体系的制度是一种民主的财产所有制，因为这种情况可能较为人所熟知。”(21)这一段话的内涵很丰富，罗尔斯至少揭示了市场机制的三个优点：第一，市场机制的引入使分配问题成为一个纯粹程序正义的问题，即只要社会的基本结构是正义的，个人依据市场机制做出的所有选择都应被认为是正义的，即便它可能是不够平等的。第二，市场机制带来了效益。第三，市场机制保护职业选择的自由。罗尔斯所分析的市场机制的这些优点不难得到认同，他所认为的市场机制契合于正义原则也可以得到理解，特别是当我们考虑的重点是正义的第一个原则——最广泛的、平等的基本自由原则——的时候。
不过，市场机制也存在同样突出的负面因素，比如很多社会主义者批评市场机制催生了个人逐利性。这些负面因素不会有损于人的正义感的形成吗？实际上，关于市场之恶的讨论在近代西方早已成为一个焦点问题。罗尔斯并没有回避市场机制的这个缺陷，他承认社会主义者担心市场机制有一种内在的退化性质，也理解社会主义者想建立一种经济制度，使人们在其中的主要动机表现为对社会的关心或者对其他利他目的的追求。不过，他并没有完全接受社会主义者的判断。首先，他认为市场机制中的人并不必然是自私的。“自由市场的使用和生产资料的私人占有之间没有本质的联系”，自由市场因而并不必然直接服务于私有财产的增值。其次，尽管市场机制并不是理想的安排，但它并不是最坏的情形，因为“在某种必要的背景制度下，那些所谓的工资奴隶制的最坏情形肯定会被排除”(22)。再次，社会主义者要求人们具有一种主要是利他的动机，实际上是要求一个超越正义的社会。这对于仍然处于正义环境中的社会来说是过高的要求，所以罗尔斯说他的正义论对社会的和利他的动机的力量做了一种明确的限制。最后，罗尔斯认为从比较的视角来看，社会主义的计划并不比市场机制更正义，“那种必然要在一个社会调节的体系中(无论是集中地指导的，还是由工业联合体达成的协议来指导的)发展起来的官僚控制的经济活动，总的来说竟比由(假定始终是那种必要的结构的)价格手段实施的控制更为正义”(23)罗尔斯：《正义论》，216、221、221页，北京，中国社会科学出版社，2009。并不成立。概言之，罗尔斯认为：市场机制并不会带来马克思和其他社会主义者所批评的那种严重的剥削和极端的不平等；理想的社会主义在本质上是超越正义的，但它并不具有现实性；从经验层面看，市场机制在提高效率和保障自由两个方面都优于计划机制，而不是反过来。
可见，即便罗尔斯承认市场机制并不理想，它可能会与正义的第二个原则(即差别原则)冲突，但这种冲突并不是必然的，也不会出现极端和最坏的情况(即严重的剥削情形)。然而，罗尔斯这一观点，即“所谓的工资奴隶制的最坏情形肯定会被排除”，是基于某种理想化的理论所得出的判断还是基于社会经验得出的判断呢？在笔者看来，显然是前者。由于在现实中存在大量的来自经验层面的反例，因此，罗尔斯所描述的市场机制并不是现实的市场机制，更不是我们所熟悉的那种处于资本主义经济发展进程中的现实的典型形态，而是一种得到修正的理想模型。就像罗尔斯所说的，他设想的这种市场机制已经受到了正义的社会基本制度的规范。(24)罗尔斯关于市场机制能为正义原则所约束的观点已经遭到了质疑，比如有学者认为罗尔斯忽略了市场主体(尤其是某些特定治理结构的企业)基于其逐利本性对各种市场缺陷的利用，“为了在市场谋生存，有些企业只是遵守法律的条文，而不遵守法律的精神”。Wayne Norman.“Rawls on Markets and Corporate Governance”.Business Ethics Quarterly,2015,25 (1):39-40。我们甚至可以这样说，罗尔斯的确认为如果社会的基本制度符合正义，那么生活于其中的公民也会按照正义的要求去利用市场机制。然而，这种解释仍然存在难以克服的困难：第一，这一整套和谐的理论是建立在正义的社会基本结构已经确立的前提下，而这个前提显然不是实际存在的。第二，即便在某个历史节点人们创立了正义的社会基本结构，这种基本结构是否足以有效地抑制市场机制的逐利性仍然很不乐观。
对于第一个困难，即现实的正义社会是如何生成的，或者说如何从现实的社会进入到一个正义的社会(良序社会)，罗尔斯并没有提供足够的论证。(25)艾伦·布坎南指出，罗尔斯不仅没能提供一种道德教育理论，也没能提供一个关于社会—经济的转换如何产生出来的理论，或者是使必要的动机转变为可能的理论。参见艾伦·布坎南：《马克思与正义》，187页，北京，人民出版社，2013。对于第二个困难，罗尔斯曾乐观地认为他所主张的财产所有的民主制度既可以利用市场机制，也足以规范它。然而，他显然低估了市场机制的逐利本性对正义稳定性构成的挑战。有趣的是，反对市场的柯亨，在强调正义风尚的重要性时也低估了市场机制的这一缺陷。柯亨举例说，在1945年到1951年间，英国的很多企业被国有化，但仍然保持市场经济，国有化企业和市场经济的结合并没有给英国带来过大的工资差别(与美国相比)，因为英国流行一种重视公共事业的风尚，这种风尚可以抑制个人对私利的追逐(使英国的经理不像美国的经理那么贪婪)。(26)吕增奎：《马克思与诺齐克之间——G.A.柯亨文选》，255-256页，南京，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2007。就这一具体案例来说，柯亨的分析可能是对的，但这种“风尚”能否发挥作用也跟个人追逐私利的便利程度以及私利诱惑的大小有关。在笔者看来，就我们当下的经验(在人才和资本全球流通的语境中)而言，如果不提高优秀的英国经理的薪酬，他们将会被吸引到收入更高的地区(比如美国)，这种情况又会回过头来引发英国本地劳动者工资收入差距的进一步拉大。因此，如果在世界范围内盛行的是那种追逐个人利益最大化的贪婪的市场精神，那么人们基于怜悯心或者利他心理所产生的、通过正义的社会基本结构所培育出来的那种稀薄的正义感(或者柯亨所宣扬的正义风尚)将会被毫不留情地消解掉，正义的稳定性也将不复存在。我们必须更为认真地对待市场机制带来的冲击。
四、市场社会主义作为可能的解决方案
既然崇尚竞争和逐利的市场机制对以兼爱或者利他精神为内在要求的正义稳定性构成严重的挑战，那么，二者之间是否还存在兼容或者和解的可能路径呢？如果我们把这个问题放在一个更宏大的思想史背景里，即将其置入个人利益和共同体利益这一对矛盾关系中来考量的话，也许会得到一些启示。在政治哲学史上，这是一个很传统的问题。霍布斯通过强调利维坦的绝对权威来维持政治共同体的稳定，但未能使人们发自内心地关注共同利益，一旦政治强力丧失，人们就不会尊重共同利益；洛克认为人们除了关心自己的利益外还关心亲友(父母、孩子、配偶、亲戚和朋友)的利益，但这也意味着允许个人漠视甚至侵犯他人(亲友之外)的利益，从而无法避免“搭便车”现象，也无法维持政治共同体的稳定性。这一对关系在卢梭和黑格尔那里得到了更为细致的处理。在卢梭那里，这一对关系实际上被转换成个人意志和普遍意志(即公意)的关系。他认为公意(对于共同利益的意思表达)必然源于共同的个人利益，至于如何从维护个人利益的现实的个人意志达至公意，他不得不引入立法者的概念，提出通过创制法律来实现对人性的改造，从而推动公意的达成。因此，在卢梭那里，教育是一个实现个人利益和公共利益兼容的必不可少的路径。黑格尔在《法哲学原理》中也指出：市民社会兼具特殊性和普遍性两个原则，作为市民社会中的私人同样具有普遍性。使个人的特殊性通达普遍性的理由就是个人在其需要的满足中离不开他人的协作，因此个人得接受对他人的利益的尊重，接受公共性。“作为这种国家的市民来说，个体是私人，他们把本身的利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍东西为中介，对他们而言普遍物是作为手段出现的，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍的方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为这种联系链条中的一个环节。”(27)黑格尔：《黑格尔著作集》，第7卷，333页，北京，人民出版社，2017。不过，正如有学者所指出的，在个人参与的需要的体系中，市民们仍然主要是受私人动机推动而不是道德或者超越自我的理性所推动的。(28)Carsten Fogh Nielsen, and Emily Hartz.“Why Be Just? The Problem of Motivation in Hegel and Rawls”.Ratio Juris,2018,31 (3):335.因此，在黑格尔那里，最终还是诉诸作为普遍性的国家精神来实现对个体的塑造。可以说，对近代政治哲学史的简要回顾使我们得以更积极地评价道德(规则)教育在实现个人私利向普遍利益过渡中的作用。
反观罗尔斯，我们发现，尽管他曾经指出良序社会中的人不会反对灌输正义感的道德教育实践，但他显然更相信人的道德感(正义感)内在于人的理性。如前所述，罗尔斯区分了对道德学习的两种理解：一种认为道德学习的目的是为人们提供(本来缺失的)道德动机，另一种则认为道德学习并非提供缺失的道德动机，而是人们内在理性和情感能力按照它们的自然倾向的一种自由发展。后一种理解“把道德情感看作对我们的社会本性的充分评价的自然结果”(29)罗尔斯：《正义论》，363页，北京，中国社会科学出版社，2009。。如果我们联系罗尔斯强调正义原则只需运用于社会基本制度的主张，就能明白他的确乐观地认为正义的社会基本制度能够“自然地”塑造出人们的正义感。也就是说，对于罗尔斯而言，人们的正义感的形成主要源于制度的塑造，而不是对外在道德规则的学习和遵从。在这个问题上，柯亨强调个人正义风尚的塑造之重要性显然是对的，这是对罗尔斯不太重视外在性的个人道德教育——尤其是有助于个人形成共同体意识的教育——的一种纠偏。
客观地说，在道德教育方面的重视不足，使罗尔斯的方案忽视了利用外在的道德规则对市场机制所激发的逐利心理的抑制。除此之外，由于罗尔斯本人对市场机制的理解在本质上仍然是理想主义的，这使得他所设想的市场机制同样缺乏反制个人逐利性的考量。罗尔斯对市场机制的过度乐观，客观上与其对于财产所有的民主制下的市场机制能更契合于正义的两个原则的判断有关。因此，罗尔斯的方案要求矫正财富等社会益品的不平等分配，甚至要求矫正生产资料分配的不平等，但并没有要求抑制个人利用市场的过度逐利行为。在他的方案中，一个利用市场制造和扩大不平等的机制和一个运用社会政策矫正不平等的机制同时被当作二元对立的双方固定下来。至于这两种对立的机制如何在一个社会中具体呈现出来(即制度化)，罗尔斯认为应该依据“传统、制度、社会力量和特殊的历史环境”来确定。这意味着这两种机制都有最终胜出的可能：有可能是抑制不平等的机制占了上风，也有可能是建立在财产私有基础上的逐利的市场机制更具优势。罗尔斯本人对前一种可能性较为乐观，而布坎南则更担忧后一种可能性：“假若总的不平等(包括基于财富的继承)作为更大的生产力的刺激是必要的，是传统的一部分，那在这样的‘历史环境’中，相对于我们社会的传统、制度和社会力量，就什么是可行的‘政治判断’而论，将倾向于以正义的名义把当下的不平等合法化。”(30)艾伦·布坎南：《马克思与正义》，160页，北京，人民出版社，2013。
罗尔斯坦言这是一个他无法解决的、来自马克思主义阵营的诘难。(31)罗尔斯承认：“马克思可能会说，即使接受财产所有的民主的理想，但这样一种政体所产生的政治经济力量也会使它完全背离它的理想制度描述。”参见罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，291页，上海，上海三联书店，2002。不过，罗尔斯依然选择相信财产所有的民主制度在实践中能更好地满足他的两个正义原则，他甚至提出“应该现实对现实”地来比较自由社会主义与财产所有的民主这两种背景制度。由于这两种制度并没有现实地存在过，自然无从比较。但无论如何，财产所有的民主本应从理论的层面回应马克思主义者的诘难。瓦希德·侯赛因(Waheed Hussain)就曾经给出一个很有意思的回应。他认为，实际上存在着两种类型的财产所有的民主，一种是与自由市场结合的，一种是民主社团的。真正与罗尔斯的正义理论契合的是民主社团的类型，而不是自由市场的类型。(32)Waheed Hussain.“Nurturing the Sense of Justice:The Rawlsian Argument for Democratic Corporatism”.In Martin O’Neill and Thad Williamson(ed.).Property-Owning Democracy:Rawls and Beyond.Oxford:Blackwell Publishing Ltd., 2012,p.184.侯赛因的阐释实际上为罗尔斯的方案补充了社团主义的因素，以矫正自由市场所激发的逐利性。
以上的分析充分表明，单纯的市场机制不会带来道德和正义的风尚，我们必须对市场机制予以必要的约束。正如布坎南所言：“马克思对市场所作的第二个同样重要的指责是：任何依赖于竞争而不是直接合作的动机、依赖于不仅使利益冲突合法化而且还鼓励这种冲突的动机的体系，包括市场体系，都不可能是社会合作的最有效率的或最人道的形式。”(33)艾伦·布坎南：《伦理学、效率与市场》，150页，北京，中国社会科学出版社，1991。然而，如何才能利用社会主义的因素来抑制市场所激发的逐利性和冲突本性，马克思本人根本没有考虑过这个问题，更谈不上提供明确的答案。我们需要在当代的历史条件下思考市场和社会主义结合的难题，这是罗尔斯和当代马克思主义者共同面对的难题。
在笔者看来，在我们基于经济效益的考虑而无法放弃市场机制的时代条件下，市场社会主义作为一种次优的选择有其合理性。但是，市场与社会主义的结合不应该停留在表层的结合或者只是话语的关联层面，更不应片面地强调社会主义社会的目的是发展自由市场经济，而应该重视社会主义因素对于市场机制的矫正。也许市场社会主义最为重要的价值之一就是用社会主义的因素去约束市场的逐利机制，这也正是波兰尼早在20世纪40年代所表达的观点，即社会主义应该在经济层面反对“使私人获取金钱动机成为生产活动中的普遍动机”(34)卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，198页，杭州，浙江人民出版社，2007。。其具体的路径包括：
第一，完善社会主义经济制度和企业管理制度以抑制资本的逐利性。比如，可以通过政府税收和产业政策实现对于企业的利润水平的调控和对投资决策的引导，抑制资本的盲目逐利性，这一类政策在社会主义国家的经济建设实践中并不少见；也可以通过加强企业员工对于企业的民主管理，对企业利润的分配以及未来的投资计划做出有效的管控，防止资本在市场中无限制的增值。施韦卡特的市场社会主义模式就主张通过倡导工人的自我管理和投资的社会控制来抑制资本的自我增值。这种模式在西班牙的“蒙特拉贡”合作社和中国的乡镇企业的实践中都有所体现。
第二，采取更激进的再分配政策抑制结果的过度不平等。一个社会如果能够抑制过度的财富不平等，就能够抑制人们对于财富的迷信。分析马克思主义者认为马克思主义者(社会主义者)不可能容忍过度的社会不平等，他们不仅主张对作为劳动成果的财富的分配平等，而且主张生产资料占有上的相对平等，反对个别资本所有者在生产资料上的垄断地位。罗默就提出，一旦私人企业达到一定规模时，应该通过赎买将其公有化，“一个企业一旦达到一定的规模，或一旦企业的创办者去世，它就得实行国有化(予以赔偿的)，它的那些股份要被重新分配给一般大众”(35)伯特尔·奥尔曼：《市场社会主义：社会主义者之间的争论》，14页，北京，新华出版社，2000。。这一设想的要害在于消除无限制增值财富(无限度扩大财富不平等)的可能性，从而有利于抑制个人的逐利欲望。从现实层面看，罗默的主张似乎过于激进，但是，如果在社会主义实践中能够制定和完善各种遗产税、房产税和反垄断法律法规，也能在一定程度上达到抑制资本自我增值和个人逐利心的效果。
第三，限制金钱(资本权力)对其他社会领域的渗透。在货币拜物教盛行的时代，隔断金钱对其他领域的渗透就意味着祛除金钱无所不能的神秘光辉，这既有助于实现社会正义，也能够消除人们对于货币和资本的崇拜。沃泽尔在谈复合平等时所反对的支配性或者垄断性的善，在商品经济时代的对应物其实就是金钱。因此，如果社会主义国家在接纳市场经济的同时，能够划出某些限制私人资本随意侵入的领域，比如医疗卫生、教育和其他一些与民生攸关的领域，私人资本的逐利行为所带来的负面影响就会减弱，社会成员的正义感也更易于养成。
以上的这些具体制度设想都致力于抑制市场的盲目性和逐利性，它们也都是罗尔斯的基本社会结构没有涉及的。在笔者看来，这些市场社会主义经济制度的设计至少可以在理论层面为市场机制和正义稳定性之间的和解提供一种可能的路径。反过来说，缺乏这些更为激进的抑制市场逐利性的细节性制度，罗尔斯所描述的那种蕴含适度利他精神的市场机制将是难以想象的，正义的稳定性也必然是海市蜃楼。
Stability of Justice and Market Socialism:Centering on A theory of Justice①
LIN Yuchuan
(Department of Philosophy,Xiamen University)
Abstract:The stability of justice is a theme that Rawls deals with in the third part of his A Theory of Justice,in which he further analyzes the realizability of the theory (or principles) of justice after he brings it up.Rawls believes that a society backed up by its institutions that correspond to the principles of justice can produce members with the sense of justice,which prompts them to be identified with a just society and act in accordance with the principles of justice.Viewed from a practical perspective,the western society now not only fails to carry out the stability of justice,but,to the opposite,it tends to create more and more cases of injustice—the deterioration of the living conditions of the most disadvantaged,for instance—that Rawls opposes.This article argues that the contradiction between Rawls’s theory and the current social reality results from the assumption on the institutions backing up a society in his theory.More specifically,such contradiction is caused by the inherent tension between the market mechanism introduced in the institutions that back up the society and his theory on the stability of justice,to which Rawls does not pay enough attention.
Key words: John Rawls;Stability of justice;Market socialism
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