周代“人”的本性、作用、地位的全面觉醒
周代“人”的本性、作用、地位的全面觉醒祁志祥
〔摘要〕 周代是中国思想史上第一个启蒙时代。周代的启蒙，突出表现为以“人的觉醒”取代了殷商的“神本”蒙昧。周代“人的觉醒”的思想启蒙是从对“人”的本性、作用、地位的自我意识开始的。它涉及人的生死论、平等人性论、人性内涵论、人性价值论、人性作用论、人的地位论。周人普遍认为，“人”为“精气”所生，是有“智虑”的生物。人性相同且平等。人性包括情欲与理性二重性。人的情欲本性是恶的，人的天赋理性是善的。情欲虽恶，但作用也大，是人的活动的原动力，只要合理引导，就能产生利国利民的积极力量。理性向善，使人成为道德的生物、劳动的生物、社会的生物、万物的主宰。因此，天地万物，唯人为贵。周代关于“人性”的思考系统深刻，体现了人对自我的全面觉醒，至今仍有强大的生命活力和参考意义。
〔关键词〕 周代人性论；精气生人；平等人性；人性内涵；人性价值；人性作用；人的地位
周代的宗法封建、分权自治带来了政治宽松与思想自由，催生了周代“人的觉醒”，带来了中国思想史上的“第一次启蒙”。①周代“人的觉醒”的思想启蒙是从对“人”的本性、作用、地位的自我意识开始的。周代所以能够成为中国历史上寿命最长的一个朝代，源于敬德保民的英明政治之道，这个政治之道所以英明，是源于建立在符合实际的人性学说基础之上。
政治的对象是人。政治之道，周人叫作“治人”之道、“牧民”之道。周人清楚地意识到：“凡治天下，必因人情。”(《韩非子·八经》)“圣人之牧民也，使各便其性。”(《文子·自然》)周初政治家制定“敬德保民”的大政方针，源于对人性同时具有“人心”与“道心”的理解。春秋战国诸子提出不同的政治学说，源于对人性的不同理解和制度设计。正是基于对人的本性及其作用的认识，才产生了周代对人的崇高地位的确认。那么，人性是什么？它是怎么产生的？它是永恒存在的吗？它是有差等的还是共同的？人性的具体内涵有哪些 ？从价值属性方面评价有哪些不同形态？人的情欲属性和智慧属性有哪些作用？为什么说“天地之性人为贵”？这些就构成了周代关于“人性”的整体性思考。
一、 人的生死论：“精气”生人，人死为“鬼”
人的本性是由人的出生赋予的，其特质与人的来源密切相连。而且，人性不是永恒存在的。人人都必有一死，死亡会终结、异化人性，使人性在另一个世界里有不同表现。所以周代的人性学说首先表现为人的生死论。
人的生死，包括个体的生死和物种的生死。只有人的物种产生了，才有个体的人的诞生。周人思考的人性不是个体的人性，而是人类的本性。所以，周代“人”的发生思想，集中表现为人类发生论。周代的人类发生论，是周人宇宙发生论的一部分。宇宙万物是怎么发生的？《周易》、道家学派及管仲学派等表达了自然万物的本源之思。老子明确表示，宇宙万物的总根源是“道”。“道……万物之宗。”(《老子》第四章)道生万物的过程是由“无”生元气之“有”，由元一之气生阴阳二气、再生天地人三才、进而生宇宙万物的过程。文子是老子的学生。对道生万物的过程又加入了四时、五行的环节。万物由道化生，都是平等的。人的本性与万物没有什么不同。“道”的特点是自然无意志，所以万物包括人的秉性也是“块然”“木然”、无情无欲、无思无虑的。不过同时，又有一部分人认识到，人由元气中的“精气”所生，具有不同于其他物种的特殊属性。文子指出：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。”(《文子·九守》)人由于为气之精者所生，不仅有形体，而且有精神：“夫精神者所受于天也，骨骸者所禀于地也。”(《文子·九守》)作为个体，人是天地间暂时的存在。当精气散去，“精神入其门，骨骸反其根”时，人就不存在了。列子也认为，人由天地之精气所生，是精神与骨骸的统一体，“精神者，天之分；骨骸者，地之分。”(《列子·天瑞》)与此相似，《管子》也认为，“道”通过“气”化生万物，人类由元气中的“精气”化生：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生不和不生。”(《管子·内业》)阴阳生人，体现为“男女精气合”的结果。“人，水也。男女精气合，而水流形。”(《管子·水地》)儒家著作因此认为，人为“五行之秀气也”(《礼记·礼运》)。
人可以长生吗？不可以。为什么人必定会死呢？因为生死为一气之聚散。根据对人活着时有气之呼吸、死亡后就停止呼吸的朴素唯物主义观察，周人认识到：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”(《庄子·知北游》)人死之后，骨骸入土，最终与大地融为一体；“精神”离开形体上升归天，变成“鬼”。“鬼”者，因“归”取名，指生命的返乡。相对于活人叫“行人”，死人又叫“归人”。“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”(《列子·天瑞》)墨子曾大力肯定过“鬼”的真实存在。与老子同时、与老子有过交往的道家代表人物关尹子则留下了对“鬼”的具体描述。
好生恶死是人的天性，但生死是一个自然过程，不是人力能够改变的。好生未必长生，恶死未必不死。“生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。”“生非贵之所能存，身非爱之所能厚；生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。”(《列子·力命》)所以，好生恶死是徒劳的，也是不智的，甚至是有害的。“怨夭折者，不知命者也。”(《列子·力命》)“可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。”(《列子·力命》)当死而死、当生而生，不悦生、不恶死，才是应该采取的明智态度。“不知说生，不知恶死；其出不width=13,height=12,dpi=110，其人不距。翛然而往，翛然而来而已矣。”(《庄子·大宗师》)“可以生，可以死，得生得死有矣。”(《列子·力命》)一般人只看到死亡的坏处，没有看到死亡的好处。死亡的好处是什么呢？是活着时谋生的劳累、辛苦的解脱。“人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。”(《列子·天瑞》)从这个意义上来说，“可以生而生，天福也；可以死而死，天福也”。(《列子·力命》)“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？……安知吾今之死不愈昔之生乎？”(《列子·天瑞》)“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”(《庄子·大宗师》)
至此，周人完成了对人类及其个体的来源与发生、人生的过程、人的死亡及其死后状况以及对于生死应取的态度的完整的思考。这些思考虽然囿于当时的科学技术水平存有认知的局限性，但总体上是建立在朴素唯物主义实际考察与玄思之上的，同时具有相当的合理性，为正确认识人的天性提供了良好基础。
二、共同人性观与平等人性观：“君子之与小人，其性一也”
“人”由“道”通过元气中的“精气”化生后，具有什么属性呢？在这个问题上，周人探讨人性，无论指什么，都是把它当作人区别于“禽兽”的物种属性来对待的。它超越个体或阶层的差别，直指共同人性、平等人性。
“性”者，从“生”得义，指天生之资质、属性。“人”作为一个特殊的物种，其物种属性在不同的个体那里有无不同呢？没有。它是“人”这个特殊物种的普遍天性、共同天性。由于后天的修养程度不同，人类虽有“上智”与“下愚”、“君子”与“小人”、“尧舜”与“桀纣”的等级差别，但在天赋本性上，“上智”与“下愚”、“君子”与“小人”、“尧舜”与“桀纣”是大体相同、没有质的区别的。所以荀子概括说：“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”(《荀子·性恶》)人同此身，身同此心。人的感官天性和心灵天性都是相同的。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉……心之所同然者何也？谓理也、义也。”(《孟子·告子上》)自私自利、趋利避害、好逸恶劳、好生恶死，是人人都具有的感官情欲。如慎到说：“莫不自为也。”(《慎子·因循》)韩非说：“皆挟自为心也。”(《韩非子·外储说左上》)自私心主要表现为自利心。所以管子肯定：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”(《管子·禁藏》)韩非强调：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)荀子指出：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”(《荀子·荣辱》)。人不仅有相同的肉体欲求，而且有相同的情感追求、精神追求。“趋乐避苦”“好荣恶辱”“喜贵恶贱”即然。管子指出：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”(《管子·禁藏》)荀子强调：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”(《荀子·荣辱》)“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情所同欲也。”(《荀子·王霸》)
周人还对人的情欲本性、精神本性做出价值评判，提出了“性善”论、“性恶”论、人性“有善有恶”论、人性“无善无恶”论等等说法。无论哪一种说法，所说的“性”都指普遍人性、共同人性。
周人在阐述共同人性思想时，始终强调“贵贱之所同”“君子、小人之所同”“愚智若一”“贤不肖若一”，并举例说“尧舜之与桀纣，其性一也”，“尧舜之与盗跖，其性一也”，“虽神农黄帝，其与桀纣同”，这当中显然包含着人性平等的思想。它没有拔高、神化圣王，认为他们身上原来也有桀纣、盗跖一样的恶劣的情欲，他们所以成为圣王是不断扬善去恶的修养结果，他们仍然有继续修养的使命。也没有丑化、贬低暴君或盗跖、小人这样的被统治者，认为他们身上原来也有尧舜、君子一样的道心、理性，他们所以成为暴君或小人，是放弃扬善去恶、听凭情欲主宰的结果。只要不断进行道德修养，人人都可以成为尧舜那样的圣人。较之汉代出现的“性三品”论，周代的共同人性论不仅是更符合实际的人性论，也是最富有平等价值的人性论。于是，“王侯将相宁有种乎”，有德者上，无德者下，以“有道”之民取代“无道”之君，成为春秋战国时期常见的一种君权变革思想。
三、人性内涵论：“无智无欲”说与“有智有欲”说
人性平等，凡圣差别只是后天道德修养不同形成的结果。那么，这共同的人性到底有哪些内涵呢？周人对此做了深入思考，形成了人性“无情无智”与“有情有智”两种不同学说。
“无情无智”说主要是道家的意见，认为无情无欲、无思无虑是人的自然本性。为什么呢？其思路或论证过程是这样的：人由“道”派生，因而禀有“道”的特质；“道”的特质是清虚寂寞、自然无意志，所以人的天性也是清虚寂寞、自然无意志的。老子认为，美好的“圣人之治”，就是使人们回归“无智无欲”的本性：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知(智)无欲。”(《老子》第三章)文子对此做了进一步的分析。“虚者中无载也，平者心无累也，嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；一而不变，静之至也；不与物杂，粹之至也；不忧不乐，德之至也。”(《文子·道原》)庄子揭示人的道德天性表现为“无情”“无欲”“无智”。“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者累德也。”(《庄子·庚桑楚》)“心不忧乐，德之至也。”(《庄子·刻意》)此为“无情”。“其耆欲深者，其天机浅。”(《庄子·大宗师》)“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)此为“无欲”。“全汝形，抱汝生(通性)，无使汝思虑营营。”(《庄子·庚桑楚》)此为“无智”。人的心灵天性本来是平静虚空的。情感、欲望、思虑的活动使人的心灵失去了平静虚空的本性，是对人的道德本性的背离。管子也这么看。“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。”“凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。”(《管子·内业》)，“彼道不离，民因以知。”(《管子·内业》)，“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”(《管子·心术上》)所以必须以清虚平淡、不动好恶、不计是非的道德本性来控制、制约蠢蠢欲动的情欲、心计活动。“凡心之形，过知失生(通性)。”“形不正，德不来；中不静，心不治。”“能正能静，然后能定。”(《管子·内业》)情欲、思虑怎么会产生的呢？究其来源，是心灵感受外物、被外物牵引的产物。以内制外，以心御物，以静制动，应物无伤，是保持心灵虚静本性的重要手段。所以，管子告诫人们：“不以物乱官，不以官乱心。”(《管子·内业》)
另一种意见以儒家、法家为代表，认为人性有情有欲、有思有虑。这种人性论认为，情欲、思虑不是人的心性中后起的东西，而是先天赋有、与生俱来的。“情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”(《礼记·礼运》)“夫人之情，目欲綦色、耳欲綦声、口欲綦味、鼻欲綦臭、心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”(《荀子·王霸》)人是有情欲、有思虑的生物。什么原因呢？因为人为“精气”“秀气”所生，为万物之中有“智慧”者。人又由阴阳二气化生，“夫精神者，所受于天也；骨骸者，所禀于地也”(《文子·九守》)，所以，人既有物质属性，又有精神属性；既有肉体欲求，又有思维特质；既有“人心”，又有“道心”。于是二重人性，成为这派人性学说的主要内涵。
人的情欲之心有哪些表现呢？主要表现为对饮食、男女的两大欲求。《孟子·告子》记载告子的话说：“食、色，性也。”《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉。”人的情欲本性，有如下多种表现形态。
首先是“好生恶死”。《管子·形势解》说：“民之情莫不欲生而恶死”。《荀子·正名》说：“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。”《礼记·礼运》强调：“死亡贫苦，人之大恶存焉。”“生”是人生的最大财富，“死”是人生利益的彻底毁灭。所以“生”是最大的快乐和幸福，“死”是最大的不幸与痛苦。
其次是“自私自利”。人是一种生物。谋取私利以维持自己的生命存在，是生物的基本追求。所以管子指出：“人情非不爱其身也。”(《管子·小称》)慎到肯定：“人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。”(《慎子·因循》)他举例说明人的“自为”天性：“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容也。”“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也。”(《慎子·逸文》)韩非承此而来，对人的“自为心”及人与人之间的利害关系做了更为犀利的剖析。比如医生与患者、雇主与雇工、卖轿者或卖棺者与顾客的关系就是相互利用的利害关系。表面亲如一家的父子、夫妻关系也是如此：“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”(《韩非子·备内》)“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”(《韩非子·六反》)“人为婴儿也，父母养之简(马虎)，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为(要求别人为自己作想)而不周于为己也。”(《韩非子·外储说左上》)君臣关系实质上也是一种利益买卖、交换、计算关系。“主卖官爵，臣卖智力。”(《韩非子·外储说右下》)“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”(《韩非子·难一》)“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”(《韩非子·孤愤》)“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。”(《韩非子·饰邪》)总之，利益关系是人与人之间最本质的关系。
再次是“好逸恶劳”。人生的利益不仅包括“饥而欲食，寒而欲暖”，而且包括“劳而欲息”，“骨体肤理好愉佚”。所以“好逸恶劳”是人的又一天然追求。商鞅指出：“民之性：饥而求食，劳而求佚。”(《商君书·算地》)。荀子指出：“骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《荀子·性恶》)“劳而欲息……是人之所生而有也。”(《荀子·荣辱》)韩非子明确概括：“夫民之性，恶劳而乐佚。”(《韩非子·心度》)
复次是“欲富恶贫”“喜贵恶贱”。“富”是利益、财富的积聚。“欲富恶贫是“好利恶害”的自然结果与情感反应。经济地位决定社会地位。富人往往是贵族。“贵”是被人尊重的社会地位的象征。嫌贫爱富，必然喜贵恶贱。所以孔子指出：“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也……”(《论语·里仁》)《管子》指出：民有“四欲”“四恶”，其中之一即“欲贵”(《管子·枢言》)“恶贱”(《管子·牧民》)。韩非指出：“人情皆喜贵而恶贱。”(《韩非子·难三》)
五是“好荣恶辱”。“荣”是荣誉，可以获得别人尊重。“辱”是侮辱，那是被人鄙视的。人不仅有吃饱穿暖的物质追求，还有被人尊重的精神追求，所以，“好荣恶辱”是人的又一天性。商鞅指出：“辱则求荣，此民之情也。”“羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣佚乐者，民之所务也。”(《商君书·算地》)荀子指出：“好荣恶辱……是君子小人之所同也。”(《荀子·荣辱》)《吕氏春秋》指出：“人之情……欲荣而恶辱”。(《吕氏春秋·适音》)被人尊重的显荣，不仅可由崇高的社会地位带来，也可由巨大的名声带来，所以“荣誉”又叫“名誉”。商鞅说：“民生则计利，死则虑名。”“名与利交至，民之性。”(《商君书·算地》)韩非说：“名之所彰，士死之。”(《韩非子·外储说左上》)荀子总结：“名声若日月……天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也。”(《荀子·王霸》)
最后是趋乐避苦。“欲”是与“情”联系在一起的。利欲的实现，自然会引起情感的快乐。与趋利避害紧密相连的是趋乐避苦。商鞅指出：“苦则索乐……此民之情也。”(《商君书·算地》)管子总结得好：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”(《管子·禁藏》)
人除了有生物属性之外，还有不同于禽兽的非生物特性。这个特性是什么呢？就是“智虑”“思维”。既然人由元气中的“精气”“秀气”所生，所以人心与生俱来地具有不同于其他生物，特别是“禽兽”的智慧机能，它使得人类能够清楚地认识到放纵情欲带来的恶果，从而以理节欲，更好地维护人类的生存。春秋时期郑国思想家子产说：“人之所以贵于禽兽者，智虑。”(《列子·杨朱》)孔子指出：“哀莫大于心死。”②人最大的悲哀是心灵停止思维活动。“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？”(《论语·阳货》)由于人心具有思维的天性，所以“无所用心”对于一个人来说是很难受的。解闷的“博弈”游戏就是适应“用心”的天性产生的。孟子明确揭示：心灵这个器官与耳目感官的最大区别就是“心之官则思”，而“耳目之官不思。”(《孟子·告子上》)人心的这种智慧、思维机能，又被视为“灵智”或“灵性”。孔子指出：人“受才乎大本，复灵以生”③，生来具有灵智。杨朱说：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。”(《列子·杨朱》)人的思维、智虑的最大功能，就是能够认识外物的本质、特征和规律。《管子》指出：“心之所虑，非特知于粗粗也，察于微妙。”(《管子·水地》)孟子指出：耳目之官不会思考，故“蔽于物”；心之官能思考，所以能够认识外物。这就叫“思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)鹖冠子指出：“精神者，物之贵大者也。”(《鹖冠子·泰录》)“圣人之道与神明相得。”(《鹖冠子·度万》)在“思维”“神明”的基础上，产生了辨别是非善恶的道德之心。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)这种道德天性是人区别于“禽兽”的根本特性。列子指出：“人而无义，唯食而已，是鸡狗也；强食靡角，胜者为制，是禽兽也。”(《列子·说符》)
周人不仅深刻认识到人性的二重内涵，而且对感官天性与心灵天性各自的特点及其关系做出了深入论析。周人认为，人的理性、智慧的特点是安静的、平正的，所以能够获得对事物的清明、正确认识。“定心在中，耳目聪明。”(《管子·内业》)“人能正静……耳目聪明……乃能……鉴于大清，视于大明。”(《管子·内业》)人的情欲恰恰是躁动的。它感物而生，应物起舞，打破了心智的平静清明，背离对事物的真切认识。“心感物，不生心生情；物交心，不生物生识。”(《关尹子·鉴篇》)“情生于心，心生于性。情，波也；心，流也；性，水也。”(《关尹子·鉴篇》)“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。”(《管子·内业》)“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”(《管子·心术》)“心忆者犹忘饥，心忿者犹忘寒，心养者犹忘病，心激者犹忘痛。”(《关尹子·匕篇》)因此，要确保对天地万物有清明、正确的认识，就必须以理性控制情欲和引起情欲的外物。“能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。”“节其五欲，去其二凶(指喜怒)，不喜不怒，平正擅(据)匈。”(《管子·内业》)因此，人的情欲与理性二重属性不是互不关联的两股道上跑的车，而是相互联系的一个整体，处理二者关系的方法是相互兼顾，以理性为主。管子指出“心”为“君主”、“九窍”为“百官”，君安则臣治，心静则情和：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”(《管子·心术上》)“我心治，官乃治；我心安，官乃安。”(《管子·内业》)孟子指出，“心之官”为人之“大体”“耳目之官”为人之“小体”，“从其大体为大人，从其小体为小人”。“先立乎其大者”，在心性这个大方面把好关，则“为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)
比较一下道家“无智无欲”的人性论与儒家、法家“有智有欲”的人性论，显然，前者更多地体现为一种拯救乱世的人性理想，后者则是面对实际提出的人性分析，更具有现实的指导意义。当然，二者也不是截然对立的。道家所说的人的道德本性的“虚极静笃”，与儒家所要求的道德理性的“静而后能安，安而后能虑”(《大学·经文》)，就有显著的通约之处。在要求以道德心性控制自然情欲的过度追求这一点上，二者目标一致，殊途同归。从当时及后代的实际情况看，“有智有欲”的人性论显然比“无智无欲”的人性论影响更为广泛和深远。
四、人性价值论：“性善”“性恶”“有善有恶”“无善无恶”
春秋战国时期“有智有欲”的人性内涵论影响巨大。对人的天性中的情欲和理智内涵做出价值评判，就形成了“性善”论、“性恶”论和“有善有恶”论、“无善无恶”论四种学说。
“性善”论的代表是孟子。他认为人天然地具有“仁”“义”“理”“智”这些“良知”“良能”，因而是“性善”的动物。他论证说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”(《孟子·尽心上》)“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)既然道德善性是天生的，为什么有小人、恶人呢？这是放弃对天赋善性的追求、丢失天赋善性的结果，所谓“求则得之，舍则失之。”(《孟子·尽心上》)之所以会发生这种情况，根源在于善心被感官欲望主宰和遮蔽。所以他强调加强后天的道德修养，永葆“仁义礼智”的善心。
“性恶”论的代表是荀子。他的观点与孟子的“性善”论针锋相对。荀子认为，天生的资质叫“性”。“仁义礼智”等道德意识恰恰不是人的天性，而是后天教化修养的结果，所以人不是“性善”的动物。人的天性不是道德意识，而是情感欲望。人的自然情欲要求无限满足自己，具有作恶的天然倾向，是产生社会祸乱的根源：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”(《荀子·性恶》)因而，荀子得出结论说：人是“性恶”的动物。统治者用礼义道德对人的情欲加以教化和规范，恰恰是人性本恶的证明。“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”“人之欲为善者，为性恶也。”(《荀子·性恶》)
人性“有善有恶”，同时具有善恶二重性，这种观点的代表是春秋时期陈国的世硕。世硕是孔子弟子。他曾著《养书》一篇阐述这个观点，遗憾的是没能留传下来。他的这一观点保留在东汉王充的《论衡·本性》中：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。”接着王充还补充说：“密(一作虙)子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”密子贱、漆雕开也是孔子弟子，公孙尼子是孔子再传弟子。他们的观点与世硕差不多，都坚持“有善有恶”的二重人性论。看来这种人性论在春秋战国时期影响不小。其论证思路有二。一是人性中既有恶的情欲，也有善的理性，关键在于往哪个方向引导。“性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”④人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以善良的周文王、周武王当朝，老百姓就喜欢做好事；暴虐的周幽王、周厉王当朝，老百姓就热衷争斗。二是认为说有的人“性善”，有的人“性恶”，不能一概而论地说人“性善”或“性恶”。“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”⑤有的人本性善良，有的人本性不善良。比如虽然有尧这样圣人做天子，却有象这样不善良的臣民；虽然有瞽瞍这样不善良的父亲，却有舜这样善良的儿子；虽然有殷纣王这样不善良的侄儿，并且做了天子，却也有微子启、王子比干这样善良的长辈和贤臣。这就埋下了差等人性论的种子，是对共同人性思想的否定。
值得说明的是，人性同时兼有善与不善二重性，这种观点早在周人编订的《尚书·虞书·大禹谟》中就有反映。舜帝说：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”“人心惟危，道心惟微”是舜帝对夏禹的政治告诫。他告诉政治家，人身上同时具有“人心”与“道心”。“人心”是人欲之心、人情之心，是情欲之性。“道心”是理义之心、智慧之心，是道德理性。“人心”有作恶的危险，所以叫“人心惟危”。“道心”有为善的微妙，所以叫“道心惟微”。统治者必须平衡、折中二者的关系，不走极端，不落一偏。这个说法，其实是世硕等人“有善有恶”二重人性论的最初依据。
“无善无恶”人性论的代表是战国时代的告子。告子没有留下著作。他的观点见于《孟子》记载：“告子曰：‘性无善、无不善也。’”告子的论证很少，只是做了个比喻论证：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善、不善也，犹水之无分于东西也。”(《孟子·告子上》)这意思是说：既然人性如流水，在外力的作用、疏导下可以往东流，也可往西流，可以作恶，也可为善，所以人性就无法说是善的或恶的。告子的人性论是“有善有恶”“可善可恶”人性论的反向推演。
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值得注意的是，道家学派没有明确给人性贴上善恶的标签，但事实上埋下了“性善情恶”二重人性论的基础。“性”指人的天性，道家用来指人从“道”那儿禀有的清虚寂寞的本性，表现形态是“无情无欲”“无思无虑”。因最符合道家的“道德”观，因而被认为是善的。而情欲、思虑都是对虚静的道德本性的偏离，因而被认为是恶的。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”(《老子》第十八章)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(《老子》第三十八章)庄子说：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”(《庄子·马蹄》)不仅儒家的仁义礼智是对人的“道德性情”的背离，常见的情感好恶也是如此，具有恶性，所以庄子主张“无情”，“无以好恶内伤其身”(《庄子·德充符》)，“喜怒哀乐不入胸次。”(《庄子·田子方》)值得注意的是关尹子对情的批判态度。“一情冥为圣人，一情善为贤人，一情恶为小人。一情冥者，自有之无，不可得而示；一情善恶者，自无起有，不可得而秘。”(《关尹子·宇篇》)。人的最完美的境界是“情冥”，即无情。只要有情，哪怕是有善情，也等而下之。心为情所蔽，就会乱象丛生，好比被各种各样的鬼所迷住一样。要之，道家认为人的本性“无欲无智”，有情欲是恶的，有智虑也是恶的，只有虚静无为的道德本性是善的。道家对于人性善恶的实际价值判断，是“性善情恶”。因而道家主张以虚静的道德本性清除情欲活动和意识活动。道家的“情恶”观，与荀子是相似的；其“性善”论，与孟子却不一样。孟子的“性善”论所说的“仁义礼智”的“善”，在道家眼里恰恰是恶。
五、人性作用论和因应论：“欲多用亦多”“智慧知万物”
周人的总体观点，是认为人性具有恶的情欲与善的心性二重性。周人探讨人性问题，主要是为“牧民”之道提供“因应”依据的。那么，政治家应当如何因应这二重人性呢？人的二重属性，究竟有什么作用呢？
人欲自私自利，有作恶的天性，政治家是不是应该彻底铲除它呢？不。周人明确意识到：“欲不可去。”(《荀子·正名》)必须公开承认情欲存在的权利。“欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。”(《吕氏春秋·大乐》)其次，周人认识到，自私自利的情欲既有作恶的消极作用，也有可以被因势利导的积极作用。仅仅看到它恶的一面，对它加以扼杀或压制是极为浅薄的。“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”(《荀子·正名》)“使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也，与为舆隶同；其视有天下也，与无立锥之地同；其视为彭祖也，与为殇子同。天子至贵也，天下至富也，彭祖至寿也，诚无欲，则是三者不足以劝。舆隶至贱也，无立锥之地至贫也，殇子至夭也，诚无欲，则是三者不足以禁。”(《吕氏春秋·为欲》)再次，既然自私自利是人的一切活动的原动力，只要因民之性，顺应人欲，欲利者利之，合理加以引导，就能极大调动人的劳作的主动性，产生排山倒海的积极力量。“因也者，因人之情也。”“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”(《慎子·因循》)“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之。故因即大，作即小……能因，则无敌于天下矣。”(《文子·自然》)圣人治民，“因民之欲，乘民之力。”(《文子·自然》)反之，如果一个人什么利益都不考虑，君主也就失去了有效让他为自己效力的指挥棒。对于那些口口声声无私尽忠的人，政治家必须加以警惕防范。“人不得其所以自为也，则上不取用焉。”(《慎子·因循》)对于自私反而好利用，无私反而不可利用的相反相成之道，《吕氏春秋》有极为深刻的揭示：“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也。”“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”(《吕氏春秋·为欲》)复次，顺应、满足人的私利欲望可以产生能动的效用，但也必须注意到情欲追求的恶性，如果“无度量分界，则不能不争”(《荀子·礼论》)“形而不为道，则不能无乱，”(《荀子·乐论》)所以因势利导、以理导欲，在“因民之性”的同时加以节制至关重要。只有这样才能化恶为善，将人们追求私利的活动引导到国家、社会需要的合理范围内，产生既利民又利国的积极效果。“故先王之制法，因民之性而为之节文……因其性即天下听从，拂其性即法度张而不用。”(《文子·自然》)这个“为之节文”的理性规范，在周代主要就是“礼乐”。
关于人的“智虑”特性的作用，周人也有相当深刻的认识。首先认为人的“智虑”具有照物之明，能够认识事物的外部特征，洞悉事物的内在奥秘。“彼道不离，民因以知。”(《管子·内业》)“神明之极，照乎知万物”，乃能“鉴于大清，视于大明。”(《管子·内业》)这又分两个层次。一是有智(思虑)之智，即以儒家为代表的智慧，由常见的理性思维构成。二是无智(思虑)之智，即以道家为代表的智慧，由超验的神秘理性构成，具有“大智若愚”“不见而明”的特征。前者好理解，不需多说。后者值得细看一下。老子说：“涤除玄鉴。”(《老子》第十章)“玄鉴”的前提是“涤除”一切欲念。“常无欲，以观其妙”(《老子》第一章)。只有心中无所有，才能玄观万物之妙。“不出于户，以知天下；不窥牖，以知天道。”“圣人不行而知，不见而明。”(《老子》第四十七章)这是一种“不智”之“大智”。“不以智治国，国之福。”(《老子》第六十五章)“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”(《老子》第六十五章)“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱……使夫智者不敢为也。”(《老子》第三章)而这种“大智”所否定的世俗之智，斤斤计较于是非善恶、仁义礼智，其实是“小智”。“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。”(《老子》第六十五章)这里说的“智”都指“小智”。因此，老子说：“绝圣弃智，民利百倍。”(《老子》第十九章)遗憾的是，“人皆欲智而莫索其所以智乎。”(《管子·心术上》)所以芸芸众生都在这种自以为是的“小智”中徘徊挣扎。人类社会从古至今的发展史，就是一部从“大智”向“小智”的退化史。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(《老子》第三十八章)然而不管道家怎样看，正是在人所独有的智慧的指导下，人们可以“后天地而生而知天地之始，先天地而亡而知天地之终”(《鹖冠子·能天》)，也就是可以认识天地之理；可以“小大曲制，无所遗失，远近邪直，无所不及”(《鹖冠子·能天》)“不若万物多，而能为之正；不若众美丽，而能举善指过焉；不若道德富，而能为之崇；不若神明照，而能为之主；不若鬼神潜，而能著其灵；不若金石固，而能烧其劲；不若方圆治，而能陈其形。”(《鹖冠子·能天》)广而言之，周代所以能够对“天”“地”“人”“神”有深切的认识，都源于“智慧”具有的“聪明”功能。
以“智慧”机能认识人与人交往的社会准则，便产生“仁”“义”“礼”为代表的道德规范。“仁”“义”“礼”之类的道德概念并非儒家的发明，而是周初的统治者就倡导、践行的，只是到儒家手中集其大成而已。孔子说：“仁义，真人之性也。”(转引自《庄子·天道》)孟子说：“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)《礼记》指出：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”(《礼记·曲礼上》)礼义，是人与禽兽的根本区别。因此，荀子总结说：“礼者，人道之极也。”(《荀子·礼论》)“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”(《荀子·非相》)而“礼”正是引导人的情欲在合理范围内活动的人道规范。
以人的智慧特性正确认识自然本性和规律，就可以处理好人与自然的关系，从自然中谋取生活资料，为人类自身服务。动物只是被动地等待自然恩赐，其生命活动是本能的、无意识的。而人类则能够在意识的指导之下驾驭自然、改造自然，通过有计划、合规律的劳动创造生活财富。这是马克思主义的“人的本质”观。而墨子早有触及：“今人固与禽兽……蜚(通飞)鸟……异者也。今之禽兽麋鹿、蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食……衣食之财固已具者矣。今人与此异者也；赖其力者生，不赖其力者不生。”(《墨子·非乐上》)这里的“力”指的是人的能动、积极的劳动。
人凭借智慧机能，不仅懂得认识和掌握自然规律，向自然界谋取生活财富，而且懂得在劳动中联合起来，共同对付自然挑战，提高族类的生存能力。《吕氏春秋》指出：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利避害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚邪？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也。”(《吕氏春秋·恃君》)荀子指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”(《荀子·王制》)个体的人的能力比不上许多动物，但在智慧的指导之下，人懂得团结起来组成社会群体，形成巨大的合力，所以能够驾驭万物。在社会财富消费环节，周人还意识到“百工之事固不可耕且为也”“一人之身而百工之所为备”，(《孟子·滕文公上》)这就从生产到消费的全过程触及马克思所讲的人的“社会性”特征。
周代对人的智慧特性的认知功能及其产生的道德特性、劳动特性、社会特性的认识，与西方古典哲学人性论的“意识”特性说和马克思的“劳动”特性说、“社会特性”说多有交叉联接，是这个时代“人的觉醒”的又一标志。
六、人的地位论：“天地之性人为贵”
周人认为，人具有情欲与理智二重天性，人的自然情欲可以在理智确认的道德规范指导下发挥伟大的积极作用，造福社会与个人，告别弱肉强食、相互厮杀、生死无常的禽兽状态；可以在理智的指导下组成社会团体，团结起来共同对付自然，可以凭借理智认识自然规律，驾驭、改造自然，发挥主观能动性，谋取和创造生活财富，成为万物的主宰。因此，周人对“人”在宇宙万物中的地位得出了一个迥异于殷商的结论：人是“万物之灵”“天地之心”，万物之中，人最高贵。
周代的这个人的地位结论，是建立在一系列的比较、推演基础上的。
首先，“人之所以贵于禽兽者，智虑。”⑥“神明者，以人为本者也。”(《鹖冠子·博选》)心灵能够认识对象和自我的本质、规律的“智虑”或“神明”，是人类与“禽兽”区分开来、并凌驾于“禽兽”之上、成为万物之“本”的根源。
其次，人的高贵之处，突出表现为人类在谋取私利时有道义规范，而不像“禽兽”那样仅仅听凭本能行动。荀子概括得很精辟：“水火有气(元气)而无生(生命)，草木有生而无知(知觉)，禽兽有知而无义(道义)；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)世界上的物质有的是无机物，有的是有机物；有机物中有的无生命，有的有生命；有生命的物种中有的有知觉，有的无知觉；有知觉的动物中有的有道德意识，有的无道德意识。人就是万物中处在最高序列的有道德意识的物种，所以最为高贵。
再次，禽兽只是被动地等待自然，“因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食”，而人类则懂得“赖其力”而“生”。(《墨子·非乐上》)依靠自己有计划、有组织、有协作的劳动去谋求更好的生存，“制禽兽、服狡虫”(《吕氏春秋·恃君》)“用牛马”，(《荀子·王制》)乃至“裁万物”，(《吕氏春秋·恃君》)成为万物的主宰。所以说：“天生万物，唯人为贵。”(《列子·天瑞》)
第四， 老子曾经认为，“道”派生了“天”“地”及万物，万物中“人”最高贵，所以将“人”与“天”“地”并列，提出“域中有四大”，即“道大、天大、地大、人亦大。”(《老子》第二十五章)到了战国后期，人们愈来愈认识到，人类可以凭借智慧掌握和利用“天时”“地利”等自然规律为人类服务，对人的吉凶祸福而言，“天时”“地利”都不如“人和”重要。所以在“天”“地”“人”三者中，鹖冠子提出“法天则戾”“法地则辱”的“先人”主张：“天高而难知，有福不可请，有祸不可避，法天则戾；地广大深厚，多利而鲜威，法地则辱……故圣人弗法……是故先人。”(《鹖冠子·近迭》)荀子则响亮地提出：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”(《荀子·天论》)所以周人得出的最终结论是：“人”的地位比“天”“地”还高。正如《孝经》所揭示：“天地之性人为贵。”《礼记·礼运》也如此赞美：“人者，天地之心也”。
第五， 在“神”“人”的地位比较上，殷商留下来的传统观念认为人的祸福由“神”决定，“神”的地位至高无上。但到了西周，人们已开始认识到“天命靡常”，“神”不可信。到了春秋战国时代，人们进一步认识到，“天命”“神意”是飘忽不定，“安知其所”(《吕氏春秋·有始览·应同》)的；“吉凶由人”⑦“祸福无门，唯人所召”。⑧“尧为善而众善至，桀为非而众非来”，(《吕氏春秋·有始览·应同》)只要多做善事，就一定有幸福降临。于是，在周人的心目中，“人”的地位比“神”还高贵。周武王说：“惟人”为“万物之灵”。(《尚书·周书·泰誓上》)孔安国注解说：“灵，神也。”这个命题的意思是说，只有“人”才是万物中的神灵！至为神圣，不可亵渎。于是，“人”取代了“神”，在周人心目中拥有至高无上的地位。周代思想界的一切，都围绕着“人道”的核心运行。
周代关于“人性”的思考，涉及人的生死、平等人性、人性内涵、人性价值、人性作用、人的地位，体现了人对自我的全面觉醒。它运用朴素的唯物主义方法直击人性实际，探究人性奥秘，渗透着求真务实的科学精神，系统而深刻，至今仍有强大的生命活力和参考意义。
① 详参祁志祥：《周代：“神”的祛魅与“人”的觉醒——论中国思想史上的第一个启蒙时期》，《湖北社会科学》2017年第6期。
② 《庄子·田子方》引孔子语，曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，1982年，第308页。
③ 转引自《庄子·寓言》，曹础基：《庄子浅注》，第423页。
④ ⑤ 《孟子·告子上》引，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第328、328页。
⑥ 《列子·杨朱》，子产语，杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第225页。
⑦ 《左传·僖公十六年》，周内史叔兴语，《十三经注疏》下册，上海：上海古籍出版社，1997年，第1809页。
⑧ 《左传·襄公二十三年》，鲁国大夫闵子马语，《十三经注疏》下册，第1977页。
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