儒学现代转型的逻辑与启示
儒学现代转型的逻辑与启示
赵立庆
(山东大学 儒学高等研究院， 济南 250100)
摘 要：具有理性与独立意识的个体是现代社会的基础，现代社会的权利、价值以及由此产生的现实活动主要基于个体的独立自主。个体化指个体从传统宗法“家国天下”的框架中逐步脱嵌出来，成为独立主体，这一过程表现在政治生活、经济生活、文化生活诸领域。儒家的最大贡献在于为个体的生命价值提供一个意义的秩序。作为理论形态的儒学是一个开放的哲学系统，会随着时代的变化而提出新课题；而作为生活日用的儒学，会因每个个体的价值选择呈现出多样化，这正是儒学现代转型的内在逻辑。
关键词：个体； 身本论； 市民社会； 批判
正如福柯在《什么是启蒙》中所指出的，现代性是一种生活态度，“所谓的‘态度’，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式”(1)福柯：《什么是启蒙》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年，第430页。。这种现代性的生活态度体现在政治、经济、文化、社会等“生活—存在”领域，因此，本文尝试从政治、经济、文化、社会诸领域来探究儒学现代性转型的内在逻辑和过程。
一、个体:儒学现代性转型的基点
现代社会的权利、价值以及由此产生的现实活动主要基于个体的独立自主，而在传统社会，个体没有脱离家庭、宗族和国家；不过，我们不能由此断然认为传统社会完全没有个体的存在。个体的产生既是一个连续的社会化进程，也是个体自身不断创造和实现自我的生存过程。无论“天下为公”“天下为家”抑或“天下为私”，“修身为本”是个体的伦理责任。
1.个体：权利和价值的“独化”
本文所说的个体是指人性的独化，这个定义包含以下两层意思：第一，人性有自然属性和社会属性，自然属性主要是与生俱来的自然权利，社会属性主要是人的价值属性。第二，“独”是慎独，慎独即自觉地保持个体价值的自足性(2)路易·迪蒙：《论个体主义：人类学视野中的现代意识形态》，南京：译林出版社，2014年，第25页。和同一性。个体在价值上必然是自足的，否则就会导致主奴关系。现代性的基本价值主要奠基在个体之上，个体是权利和价值的天然所有者，权利和价值的实现是每个人的权能。现代社会肇始于个体权利意识和自治意识的觉醒，启蒙的本义是自我启蒙。因此，现代化与传统文化的逻辑拐点就在于个体。通常的观点认为儒家思想缺乏个体观念，属于集体主义。这是拿现代社会成熟的个体观念去评判传统的个体观念，没有基于历史与逻辑的统一原则；也有学者认为儒家的个体是一种道德主体(3)孙向晨：《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》，《文史哲》2017年第3期。，缺乏自然权利主体这个“肉身”，因此没有“立”起来。余英时则认为，儒家不能简单地定位于集体主义或个体主义，正是由于以儒家为主流的传统文化虽重视群体秩序但仍给个体的价值保留了一定的地位，因此近代思想界自谭嗣同、梁启超以后才能以较快的步伐冲破名教纲常的罗网并建立起个人自主意识的思想观念。(4)余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，2010年，第191页。
在儒家视域下，个体即为独(5)梁涛主编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，桂林：漓江出版社，2012年，第153页。。《大学》云：诚于中，形于外，故君子慎其独。“独”意指心是身的主宰，身心合一。“能为一，然后能为君子。君子慎其独也”，可见，一和独是相通的概念，一是指心的专一，独是指心的独自主宰，而一和独都是为了使精神从外转向内，专注于内心。(6)陈来：《“慎独”与帛书〈五行〉思想》，《中国哲学史》2008年第1期。学者在解释“独”义时，注重行文语境，因此“独”被当成仅仅指内心的“一”，这一点无可争议。但不能忽略的是，当“独”与外在形体或事物关联时，指向个体的完备性，与“群”相对。孟子言“独善”“独贤”正是此义。当“独”向外推时，“独”就不能“各独其独”，而应该“推己及人”“成己成物”。“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”《中庸》言慎独，即是诚身。身与己相近，日本学者荻生徂徕以“独”为“己”。李景林教授认为，“独”即为“殊相”——不同于完全否认“共相”的唯名论，儒家所谓的“独”，乃是一种人的内在性、独特性和个体性的实现；但它不是一个独立、抽象实体性的或完全脱离普遍性规定的感性情欲化了的个体，而是一个处于“创造性转化”历程中的开放系统。(7)李景林：《儒家的价值实现方式与个体性原则》，《吉林大学社会科学学报》2003年第6期。
概而言之，慎独是人这一主体的自我反省，以此成己，然后成物。慎独涉及三个层面的关系：己与自身的自我关系、己与人的伦理关系以及己与道的天人关系。北齐刘昼如此训释：“故身恒居善，则内无忧虑，外无畏惧。独立不惭影，独寝不愧衾，上可以接神明，下可以固人伦。德被幽明，庆祥臻矣。”(8)刘昼：《刘子校释》卷二，北京：中华书局，1998年，第105-106页。前贤时人的解释大致分为两种，一是涉及自我关系的“克己之私”；一是涉及自我与他人的关系，独处不是离群索居，而是反省自我与他人、外物的关系，谨慎独居的道德自律。儒家思想中的“独”一开始就有“独自”“独立”的含义，独立于物欲是指心体的“独”，到康有为那里成为现代个体主义的“独人”，只是其论域转向群体社会，“独”的自我指涉意义受到压制。
2.前现代的儒家个体观
个体包含自我的个体化与社会的个体化两个层面。王权社会和专制社会不是个体化的社会，因为社会的基本单位是宗族等团体，但这不是说完全不存在个体。否则，无法解释从一个没有个体的社会如何产生现代的个体。
前现代即是现代性萌发之前的社会，就中国而言，指唐宋变革之前的历史时期。在这个时期，人的概念主要指某一氏族部落或该国(部落)的某个人，如“郑人”“宋人”；而非本族的称谓往往是蔑视的，如“狄”(豺狼之德也)、“犬戎”“夷”(尾)。即使是个人的身体也非个人私有，“身也者，父母之遗体也”(《礼记·祭义》)，“身非其私也，严亲之遗躬也”(《吕氏春秋·孝行》)。在氏族社会时期，重要问题是涉及氏族存亡的“姓争”，“国之大事，在祀与戎”，没有个体活动的空间。
个体的生活样式首先指家族中的族人、党人，基于血缘关系而同居共产，如《礼记·内则》云：“子妇无私货、无私畜、无私器。”血亲关系类似于罗马法的宗亲。家族成员共同劳动，所得财物归家族所有，一般由本族族长掌管。“父者子之天也”，在“家”这个生活共同体中，“父”具有绝对的权威。显然，从封建制到君主专制，尽管政治制度发生转变，但父权制在社会生活中始终占支配地位。“家”不仅有自然血缘关系的含义；还是国的基本单位，在这个意义上，家被称为“户”。
轴心时期个体意识开始觉醒，突出表征就是道德价值范畴的大量涌现并内在化以及君子典范人格的形成。自西周社会的等级关系建立以来，不同的社会角色对应不同的责任。“为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁”(《国语》)。正如一些学者所指出的，“仁”的使用表明人类意识发展到自我认识深化的阶段，“仁”的出现是相互承认的宗族(社会)个体的道德自我与自我意识概念的“结构化”，自我认同对象逐步演化为道德规范，自我同一性逐步演化为社群角色同一性。
先秦时期个体化的表现是君子人格的形成，“君子”成为个体的理想型是在孔子手上完成的。君子知天命(内在超越性天人关系)，内圣而外王(人伦秩序)。如果说儒学是“君子之学”，则君子之学理所当然是“为己之学”。孟子彰显心性之学，在人性上肯定“人皆可以为尧舜”；荀子持性恶论而重礼，礼有别也有养，“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。李泽厚认为，孟子在中国思想史上最先树立了伟大的个体人格观念；荀子在中国思想史上最先树立了伟大的人的族类的整体气概。(9)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第116页。
进入皇权专制社会后，“惟天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》)，皇权凌驾于整个社会之上并支配整个社会，民众受到严格的“户籍”管制。在编户齐民制下产生两个结果：其一，民“齐”，平民化；其二，尽管家族宗法主义仍然是社会结构的基础，但“君—民”对立结构随即产生，这是对封建等级制的突破。而国家统一客观上为商品经济提供更为广阔的空间，唐宋以降，中国社会勃发几次间断性的商品经济大发展，内生现代性断断续续出现就是明证(10)王南湜：《中西现代性的再认识——马克思主义哲学与中国古典哲学比较与汇通的前提性考察》，《哲学动态》2018年第10期。；只是没有产生与之伴随的民族国家观念，导致民众的权利意识淡薄。
“绝地天通”使得君王集政治权威和宗教权威于一身。周代开始，“天”与“民”始有联系，“天亦哀于四方民”(《尚书·召诰》)。经过轴心期突破，“天人合一”观念成为核心价值观念。天命从以君主为代表的王朝转移到精神觉醒的个人，这正是轴心突破的重大成就，“与自己合一”大致相当于今天所谓的道德自我。(11)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第113页。
“天人合一”思想在宋明理学中得到回应，意义稍许发生变化，从道德境界的“天人合一”变成顺从纲常礼教的“天人合一”。所以，我们就不难理解何以程朱理学与陆王心学皆主张“存天理，灭人欲”，二者的区别不过是一个从外在天理上顺从，一个从内在良知上顺从。如此一来，个体是否就进入一个完全封闭的逻辑圆圈了呢？其实，理学大成者朱熹也不能否认“气”的存在，认为“所谓理与气，此决是二物。但是物上看，则二物混沦，不可分开各在一处”，突出了天与人、理与欲的二元对峙以及二元的矛盾和冲突。(12)李泽厚：《中国古代思想史论》，第272页。李泽厚在论及王阳明时同样指出，尽管“心”不是直觉的“心”，不是感性的“心”，但总要用“生生不已”“不安不忍”等来描述它。这样的二元困境在王艮那里被“万物一身”所代替，严格来说，这才是“人”的真正发现。
3.现代转型时期的个体
宋明理学是儒学现代转型自觉的开端。宋明理学反对释、老，张举道学和道统，试图建立“理”化的生活秩序。这种自觉意识也可以理解为儒学的第一次自我批判。相应地，儒学在清末受到西方价值的冲击为第二次内在批判(13)余英时：《现代儒学论》，第2页。。道统观念是“士大夫”政治主体意识的反映。士大夫“以天下为己任”，此信念是“立人极焉”(《太极图说》)的外化。王安石也极力主张“立人极”，认为“道之在我者，德也”。朱熹也说：“道者古今共由之理，……德，便是得此道于身。”(14)余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团，2008年，第59页。如此一来，道的个体化轨迹越来越明显。
天理一方面是为人间秩序提供终极根据，一方面离不开人的体证。宋明理学其实是“人能弘道”精神的体系化。人与天理的关系反映了一种主体真理，区别于认识论的客观真理、宗教的启示真理。体证天理是“格物致知”的工夫论，亦是朱熹所言的“我去承当”、王阳明所言的“良知之说，从百死千难中得来”的主体论。无论程朱理学还是陆王心学，其重建生活秩序的理路是一致的，都遵循孟子“成己成人”的逻辑顺序。所不同的是，王阳明放弃“得君行道”的上行路线，转到“觉民行道”的下行路线。由是而言，王艮及其泰州学派并没有背叛阳明学说，反而是其坚决的执行者。
王艮虽师承王阳明，但王艮恢复了孟子的“良知良能”，提出：“明哲也，良知也。明哲保身者，良知良能也。”“良能”突出个体的自我保存本能，可以说“良能”不仅是生存本能，而且是“爱身与爱人”的统一。西方自然权利理论的表述是“我有权如此做”，理学家的表述是“我如此做是合乎天理的”，王艮的表述则是“我自己能够如此做是正当的”。 王艮“良知良能”说的预设从“万物一理”变成“万物一身”，且认为“身”是“本”，“天下国家是末”，“吾身是个矩，天下国家是个方”。“身”即个体自我，乃是家、国、天下的根本价值尺度。至此，儒家思想现代转型的基础即个体完成理论上的奠基。其后个体思想继续沿着“能够这样做”和“这样做是正当的”两条理路进展。清末受到西方文明的影响，“能够这样做”和“这样做是正当的”转换成现代性的权利话语表述：“我有权利这样做。”
个体的存在是社会的，大致分为家庭中的个体、民族国家中的个体(公民)和社会的个体。不同的社会，个体化或个体性的程度存在差异。 儒家思想的个体有其自身的特点，儒家哲学的个体框架是“修身齐家治国平天下”，即家国天下，这使其在接受“自然权利”思想的过程中表现出挣扎和迂回。
二、家国同构下的个体
家国同构是儒家思想中个体演变的框架。家国同构涉及中国传统社会的皇权主义政治制度、宗法社会制度，从此入手才能深度理解个体的现代转型过程及转型过程中碰到的内在困境。
1.血亲化的个体与国家
个体的自然权利是对应于国家来讲的，而对应于个体自然权利的是国家的主权。中国以前没有主权概念，并非是因为皇权没有受到另一个同样强大的与它并存的权力或政权的挑战(15)许章润、翟志勇主编：《历史法学》第10卷，北京：法律出版社，2015年，第14页。，而是有其思想根源。
《大学》提出，自天子以至庶人皆以修身为本。“修身为本”有两种解释路径：一是，修身为“齐家治国平天下”奠基，这是一种从自身向外推的逻辑；二是修身为“格物致知，诚意正心”的结果。因此，修身是联结内圣与外王的枢纽。这一命题的预设是家国同构，儒家以家族关系的方式推演其他社会关系，是一种伦理化的政治，由血缘关系建立的“国”其实是君王一己之“家”，这是一种“一家一姓”的天下观。黄宗羲对此强烈抨击说：“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己。”(《明夷待访录·原君》)
在“一家一姓”的天下观下，个体与国家的关系被理解为父子关系和身心关系。董仲舒从血缘关系和身心关系论证君权正当性，认为“元者万物之本”，“君者民之心也，民者君之体也。心之所好，体必安之。君之所好，民必从之”，这一思想与张载《西铭》篇类似：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
这种政治上“天下一家”、观念系统上“万物一体”的思想严重抑制了现代国家观念的产生。梁漱溟说，古代中国人只有王朝的观念，没有国家的观念。梁启超说，民只知有天下，不知有国。中国古代社会的家国同构之缺陷不在于结构、功能的同构不合理，而在于家国边界模糊。许纪霖指出，在家国天下连续体中，国是相对的，也最暧昧。(16)许纪霖：《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》，上海：上海人民出版社，2017年，第3页。家国同构这一构型的逻辑支柱建立在血亲理性之上，是一种“家长制”。在“家长制”下，“孝弟”成为从上到下人人皆可践行的基本德目，以此重新打通和联结家、国，融合家庭伦理、社会风俗与政治原则于一。(17)梁治平：《“家国”的谱系：政治的伦理性》，《文汇报》2015 年 4 月 17 日，第T04版。
2.近世政权合法性问题的提出
西方近代的自然权利观念起于人的“自然状态”之假设，古之儒学也提出相同的问题，这就是与西方“自然状态”假设类似的“为人之初”假设。政权合法性问题的提出，反映了基于血亲理性的“家长制”观念产生了动摇——道统才是治统之所在。柳宗元赞成荀子的假设，认为“为人之初”，“聚而为群，群之分其争必大。大而后有兵。德又有大者众群之长又就而听命焉，以安其属”(《柳河东集·封建论》)。这就直接否定了天命说，不以道德美化政治。王安石将刑政与礼乐并列，凸显事功思想，认为“至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术礼乐刑政是也。所以成万物者也”(《王文公文集·老子注》)。南宋陈亮认为，“昔者生民之初，类聚群分，各相君长。其尤能者，则相率而听命焉，曰皇曰帝。盖其才能德义足以为一代君师，听命者不之焉则不厌也。世改而德衰，则又相率以听命于才能德义之特出者。天生一世之人必有出乎一世之上者主之。岂得以世次而长有天下哉”，有天下者应该是民选的结果，“彼所谓后王君公，皆天下之人推而出之，而非其自相尊异，据乎人民之上也”(《龙川集·问答一》)。不仅君权的合法性来自民众的推选，而且君主其实也是百官之一职而已，“既为之君,则有君职。 舜、禹未尝不勤心苦力以奉其民”(《习学记言·孟子》)。
程颐在《易传》中有关君民关系的论述，透露出些许契约论的味道，而且这段文字涉及“民主”与“主民”，有助于我们理解中国文化深层结构：
居上位而失其下，下之离，由己之失德也……不能保其下，由失道也。岂有上不失道而下离者乎？遇之道，君臣、民主、夫妇、朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言。为上而下离，必有凶变。起者，将生之谓。民心既离，难将作矣。
用现代契约论的话说，“君”由“民”拥戴而来，“君”理应“安民”，否则，君民之间则失去比附关系。余英时认为程颐的观点关键在于直接论及君民，暂时置“天”于不论之列。(18)余英时：《宋明理学与政治文化》，第145页。朱熹是“道统”论说的正式建立者和道学的集大成者。道统是治统的合法性之所在，“道尊于势”。治统指政权，道统指天道，“道统者，治统之所在也”是现代合法性思想的传统表述。合法性在儒学传统中等同于“合乎道”“合乎理”，具有正当性的含义。
中国传统的乡村社会有社会自治的观念和实践基础，而士大夫作为一个群体的主体意识也因此彰显。正如一些学者所说的，“士大夫在当时权力结构中的客观位置有密切联系。用现代观念说，他们已隐然以政治主体自待，所以才能如此毫不迟疑地把建立秩序的重任放在自己肩上”，宋代士大夫来自不同阶层，特别是士已经是民的一个组成部分(19)余英时：《宋明理学与政治文化》，第13、118页。，形成士与君主共治天下的政治局面。在宋代程朱理学以前，只有大官宦之家和世家大族才有祠堂和族谱、家谱；宋以后家学兴起，士绅通过制定乡约乡规、修建祠堂和书院等措施改善地方自治。士绅成为中国社会的中间阶层，是没有任命的“官员”，他们通过在本地的影响力，协助县衙收税、维护地方治安、调解家族矛盾、兴办教育和其他公共工程(20)金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲》上卷，北京：法律出版社，2015年，第85页。。
由宋而明，士大夫经历“得君行道”到“觉民行道”的转变。明清以来，儒学则进一步向现代转型。 儒学现代转型有两条路线：其一为个体价值本位的发现；其二为个体权利本位的确立。个体价值本位的发现，首先是客观外在的“天理”转化为内在主体性的“致良知”。“致良知”之教必然预设个体价值的肯定。(21)余英时：《宋明理学与政治文化》，第203页。 不过个体的称谓多用“私”“身”“己”等用语。个体价值本位意味个体价值自足，自我主宰。这是形上层面的，在形下层面则是“欲”的合理化和合法化。清初吕坤首次提出“人欲自然”，清末梁启超在《新民说·论权利思想》一节说：“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”
三、世俗化个体
现代性另一特征就是世俗化，即“祛魅”。西方的祛魅是通过高扬理性和宗教改革实现的，是虔诚的宗教崇拜向世俗主义的转变。宋明清时期中国经济空前繁荣，市民阶层出现融合，市民生活领域扩大，世俗化个体与人的欲求开始得到承认，产生了“人欲正当处即是理”的思想。
1.儒学世俗化的理论依据
在儒家视野下，人的自然属性包括利、欲；价值属性包括仁、义、礼、智。这些属性是普遍和自然的。“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)
西方自然权利说是基于个体权利天赋的思想；而儒家典籍中的“权”则指权衡、权威，“利”则指利益、人欲。《君道》说：“接之于声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。”《劝学》说：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也；生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”“权”和“利”并列联用，则指权势和利益。西方的权利之正当性，在传统儒家看来恰恰是不正当的。这类似于人欲的遭遇，程朱理学提倡“存天理，灭人欲”，以“理”宰制“欲”，“欲”是不合理的、不正当的。丁韪良翻译《万国公法》时说：“公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一‘权’字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之分；有时增一‘利’字，如谓庶人本有之‘权利’云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。”(《公法便览·序》)尽管先秦时期荀子已经开始使用“权利”一词，至秦汉以降，已经作为常用词(22)赵明：《近代中国对“权利”概念的接纳》，《现代法学》2002年第1期。，但正如丁韪良所言，权利实指“理所应得”，换成儒家话语就是朱熹所说的“合当如此”“自然如此”(《朱子语类》卷五)。如此来看，程朱理学“天理—人欲”的主次结构——尽管存在着为“宝塔式的皇权政治结构”辩护之嫌——其实为后来的阳明心学以及后世的近代启蒙思潮奠定逻辑上的前提框架：
“存天理，灭人欲”→心外无理、无身则无心→理者，存乎欲者也。
这显然是一种否定之否定的逻辑结构。由是观之，近代“人”的发现经历一个先抑后扬的曲折过程。程朱理学落在政治社会上是每个人“应当”服从的等级法则，而从伦理学上讲，则是每个人都要遵守的“普遍法则”，是在追求伦理学上的“自律”(23)李泽厚：《中国古代思想史论》，第247页。。然天理人欲并非截然对立、明晰可辨，而是“天理人欲，几微之间”，甚至“人欲中亦有天理”。道心不离人心，却要管辖人心，“心”的这种双重性的假设把理学体系的矛盾尖锐化了(24)李泽厚：《中国古代思想史论》，第252页。。在王阳明那里，“心即理”依然是建立伦理学主体性的本体论，而且“心”与感性的“身”纠缠更加紧密。理欲逻辑的回路是在戴震“以理杀人”的控诉下被结束的，道德主体逐渐演变为“分理”，普遍之理须依附于具体的事物或人，“就事物而言，非事物之外别有理义也”(《戴震全书·孟子字义疏证》)。
2.世俗化表现
关于传统中国有无市民社会，学界有不同观点。依照西方的市民社会概念来看，自然没有形成所谓的市民社会；但自宋代开始，以城市和市镇为中心逐渐形成政治、经济、文化一体，士农工商融合的中国式“市民社会”，儒家传统的“理想型”社会秩序在内部出现裂变，趋向“百姓日用”。
(1)城市市民生活。自宋代开始，城市市民结构多样化，市民生活丰富化。“市人”由没做官的“处士”、商贾、手工业者、游民以及其他从业人员等构成。宋代“坊市分离”取消，所谓“坊市分离”，指市必须设置于城郭的特定区域，与居民坊区隔离开来，不容相淆，商业活动都被限制在市之内。宋代城市的另一特点是在县治以下允许设“市”，即商业市镇，还有非正式的市场区，称为“圩市”“草市”等。宋代城市人口在南宋时达到高峰，城市人口占总人数的22.5%。(25)赵冈：《中国城市发展史论集》，北京：新星出版社，2006年，第64、79页。明清之际，城市人口有所减少，农村市镇人口增加，随之而来的是家庭手工业生产日益发达。宋代还废除“宵禁”，城市生活活动空前自由，“城市不再是由皇宫或其他一些行政权力中心加上城墙周围的乡村，相反，现在娱乐区成了社会生活的中心”(26)费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，南京：江苏人民出版社，1992年，第124页。。从宋代开始，城市成为商品贸易、休闲娱乐和文化中心。明代商贾地位有所提升，甚至有商人公开宣称“良贾何负闳儒”，传统儒家的价值观念受到挑战并发生转变，商人产生独立价值意识，“士商合流”成为中国内生现代性的标志性特征。顾宪成断言：“以义主利，以利佐义，合而相成，通为一脉。”(27)余英时：《现代儒学论》，第68页。
(2)士绅世俗化。关于世俗之变，严复将此归于有宋一代，提出“若究人心政俗之变，则赵宋一代历史，最宜究心”(28)严复：《严几道与熊纯如书札节钞》，《学衡》第十三期，南京：江苏古籍出版社，2008年，第100页。。若仅从理学家的思想观看宋代生活势必得出“天理存，人欲灭”的结论，而实际上两宋时期是传统社会向近世社会发生转变的重要时期，突出表现在社会风尚习俗发生变革，“重利趋商”成为社会的核心价值。正如萧公权所言，宋代政治思想不在理学，而在与理学相反抗之功利思想，此派特点在斥心性之空谈，究富强之实务(29)转引自萧公权：《中国政治思想史》上册，北京：商务印书馆，2011年，第437页。。李泰伯言：“洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：足食足兵，民信之矣。是则治国之实，必本于财用”，而世人不好儒的原因是“欲者人之情，曷为不可言。言而不以礼，是贪与淫矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情。世俗之不喜儒，以此”(30)萧公权：《中国政治思想史》上册，第437页。。与此同时，商人的身份地位得到提升，邵雍讲“士农工商”中的“商”对应于“仁义礼智”中的“智”。宋朝以工商业为主体的坊郭户与乡村户在国家法定户籍上的区分、政府对商人子弟入仕权在法理上的肯定，都表明此时商人阶层不再如前代社会那般是为世人所鄙视的“贱类”，“(士农工商)四民异业而同道，其尽心焉，一也”，“同是一等齐民”。此外，还有不少士大夫官僚与商人联姻，士商不分现象出现在宋代，元明清三代一直没有间断。元儒许衡提出“学者治生最为先务”；王阳明虽认为“若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也”，但同时承认“果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤”(《传习录拾遗》)。
士大夫的日常生活也趋向世俗化，他们“早食则凛然谈经史节义，及政事设施，晚集则命妓劝饮”(《清波杂志·卷十》)。这一享乐风潮也蔓延至平民阶层，“所谓农工商贩之家，朝得百金，暮必尽用，博弈饮酒，以快一时”。自唐至宋，中国发生了急剧的变化，一个尚武、好战、坚固和组织严明的社会，已经为另一个活泼、重商、享乐和腐化的社会所取代(31)谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，北京：北京大学出版社，2008年，第2页。。另外，“弃儒就贾”在16—17世纪表现得最为活跃，商人的人数大量增加，士商两个阶层界限模糊，“士商合流”凸显现代化的转向。
(3)平民阶层兴起。钱穆先生说：“论中国古今社会之变，最要在宋代。宋以前，大体可称为古代中国，宋以后，乃为后代中国。秦前，乃封建贵族社会。东汉以下，士族门第兴起。魏晋南北朝定于隋唐，皆属门第社会，可称为是古代变相的贵族社会。宋以下，始是纯粹的平民社会。除蒙古满洲异族入主，为特权阶级外，其升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及门第传统的遗存。故就宋代而言之，政治经济、社会人生，较之前代莫不有变。”(32)钱穆：《中国学术思想史论丛》卷六，合肥：安徽教育出版社，2004年，第209页。 平民阶层与官僚统治阶层相对而言，主要是指“民”的崛起和“商贾”入仕。宋明理学主要是对士大夫而言，而陆王心学则扩充到社会大众。陆象山曾言，“今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也，若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人”。泰州学派创始人王艮出身盐丁，传承孔子有教无类的思想，门下有樵夫朱恕、陶匠韩贞，可谓中国启蒙运动的开端。商贾在明清时期逐渐获得肯定，“商人有一个属于自己的‘自足’世界”(33)余英时：《现代儒学论》，第64页。，这既是受“异业而同道”思想的影响，反过来也促进儒学的转向。
就平民私有财产而言，自宋开始亦得到不同程度的保护，这既与儒家伦理关怀有关，亦是商品经济发展使然。土地所有制大体而言分为公有制和私有制，但是私有制与私有权亦有分别，私有制是指制度，私有权则指财产所有人。在封建制与皇权专制下，土地是统治者所有，所谓“普天之下，莫非王土”；然而，这是最终所有权，不是一般所有权，在实践中存在着不同程度的“公田”与“民田”。宋代开国之初鼓励“民田”，在宋代土地所有制中，土地私有(民有)占绝对的支配地位(34)漆侠：《宋代经济史》上册，北京：中华书局，2009年，第343页。。在宋代，土地、房屋等私有财产交易逐渐形成一套程序和文书规范，“典卖田宅，先问房亲，次问四邻，房亲不要，他人并得交易”；在处理财产争讼案件时，政府官员秉承儒家伦理原则，“宋代的立法与司法原则都是承认及保护这些弱势群体之私有财产权……注重对卑幼及弱者的利益维护”(35)陈景良：《何种之私：宋代法律及司法对私有财产权的保护》，《华东政法大学学报》2017年第3期。。
四、新儒家关于儒学现代转型的探索与启示
儒学现代转型的理论自觉从清末民初康有为、梁启超开始，中经第一代新儒家(梁漱溟、张君劢、冯友兰、熊十力)、第二代新儒家(牟宗三、唐君毅)、第三代新儒家(杜维明、林安梧等)，已经从现代性向当代性转向(36)黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究》，北京：中央文献出版社，2008年，导言第7页。，中国后期内生现代性的儒学已经进入到个体化时代。查尔斯·泰勒提出，传统社会向近现代社会的过渡中发生过一场“大脱嵌”的轴心革命，在西方表现为个体从上帝所创造的价值世界脱离出来，最终完成个体自然权利的优先性；中国的“大脱嵌”发生于清末民初，“自我”开始摆脱家国天下的共同体框架，成为独立的个人(37)许纪霖：《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》，第1页。。
独立个人意识的觉醒反映在思想上就是群己观念的划分。传统观点将“己”看作是“私”，是省察克治的对象。康有为创造性地诠释“仁”为“相人偶之谓”， “凡人之情，见有同貌、同形、同声者，必有相爱之心”，人己关系变成自主平等的关系，并认为“自主平等，乃孔子立治之本”(38)康有为：《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第415页。。康有为说“人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由”，又将“天理”扭转为公理，“以公理言之，人各有自主独立之权”。康有为思想观念的转变极具代表性，影响深远。梁启超承接康有为“人各有自主独立之权”的思想，明确提出权利以个人为本，他说：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”(《新民说·论权利思想》)“新民”以“公德”为新伦理，重权利、自由、自治以及政治能力，其实是现代社会的公民。
从群己出发，赋予个体自主之权，这是儒学现代转型的内在逻辑，也是理解个体权利本位的框架；不过，当个体价值与群体、集体价值发生冲突时，许多持此框架者走向压制个体价值的一端，成为开明专制的鼓吹者，无怪乎梁启超后来也发出中国人“知有天下而不知有国家”的感叹。“治国”“平天下”属于传统儒学外王的领域。熊十力认为，外王领域的失败不能归因于内圣，而是需要重建新的内圣。熊十力说：“张之洞欲采西学，其意自是。惜其以中西学， 判为一体一用，未免语病耳。中学既具其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。”(39)熊十力：《十力论学语辑略》，《熊十力全集》第 2 卷，武汉： 湖北教育出版社，2001 年，第 300 页。“本心”是熊十力内圣学的本体，本心中含有独立、平等、自由、博爱、智性等天性，从而成为外王的逻辑基点。熊十力从时代生活出发，试图重新构建出一种新型的内圣外王理路，为现代新儒学奠定基本框架。与熊十力直接承认民主与科学为内圣之学相比，牟宗三的“良知自我坎陷”(牟宗三有时又称为“道德理性之自我坎陷”)呈现出间接性思维：“自我坎陷”即自我否定，良知本体或道德本体通过自我否定、自我批判，开出现象界或知性主体；良知坎陷的 “下开”之所以可能，又在于“良知”作为儒学之本体，为了在其自身的现代发展中求得自我生命的充实与饱满。“良知坎陷”说可以说是现代儒学的一个形而上理论形态，然其理论存在巨大张力，主要问题是“内圣”与“外王”缺乏必然的联系。更进一步说，是以内圣为体，外王之用的范围过于宽泛，有吸收一切外王之嫌。
牟宗三“良知坎陷”说还面临一个问题就是“良知”在某种意义上容易陷入抽象的人性论。正如有学者所指出的，“他事实上把一个整体性的国家或民族需要当作了比抽象的人性需要更高的价值预设，而所有人性论的立论严格说来都只是虚设，因为它们只不过是为了论证国家或民族的需要而采取的工具罢了”(40)方朝晖：《“中学”与“西学”：重新解读现代中国学术史》，保定：河北大学出版社，2002年，第335-336页。。这样一来，是否可以说儒家“内圣外王”之学从此终结了呢？从熊十力到牟宗三所构建的现代新儒学，实际上是顺应时代课题而提出的一套新的哲学理论体系。正如有学者说的，“内圣的归内圣，外王的归外王”，需要两个领域“分别做功”和“达成一致”：“分别做功”强调的是，需要承认社会自治领域与国家权力领域的不同；“达成一致”强调的是，需要修己之功以个体形式呈现公共生活中的自治效能，而治人之功以公共形式呈现民主生活中的法治功能(41)任剑涛：《内圣的归内圣，外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》2018年第1期。。
与此同时，必须区分作为生活日用的儒学和作为理论形态的儒学。就现实个体而言，或者说就儒学的日用而言，“留给后人可资借鉴的却只有本体论意义上的人生哲学”(42)郑家栋：《新儒学研究三题》，《求是学刊》1993年第 5 期。。从长时段的历史观点看，儒家的最大贡献在于为个体的生命价值提供一个意义的秩序。作为理论形态的儒学，“内圣开出外王”是一个开放的哲学系统，会随着时代的变化而提出新课题；作为生活日用的儒学，会因每个个体的价值选择呈现出多样化。现代新儒学是中国现代性转向初期的一种带有现代民族国家诉求的新型形而上学体系。第一代新儒家试图通过构建一套全新的、完备的形而上学体系来实现儒学的现代转型，诸如冯友兰的“新理学”、熊十力的“新唯识论”等。这种完备的形而上学体系的隐性思维还是“内圣”开出“外王”的传统框架。固然在儒家文化与现代价值契合上存在共识，但就其实现方式和过程而言则可以说是众所纷纭，难以达成一致，而且现代转型的探索一度中断，种种理论学说没有得到社会实践的有效检验。从历史上看，儒学形态经历过前轴心时期、轴心时期、后轴心时期以及现代时期，这说明儒家文化具有很强的普适性，现代新儒家的探索在理论和实践上也证明儒学现代转型的可能性。然而，作为文化系统，理论形态的构建是其中之一，更为重要的是“现实的人”对文化系统的具体操作，这预示着个体儒学的演进路向。儒学的现代表述理应是具体而微与宏大叙事的统一，从完备的形而上学体现到宏大叙事来构建个体只会再次造成个体的异化。由此我们才可以更好地理解当代新儒学何以走向生活化、社会化和工夫化。
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