贾谊对孔子礼教思想的因循与发展
贾谊对孔子礼教思想的因循与发展余 永 霞
贾谊的学术思想具有“颇通诸家之书”的特点，但从学术思想本质而言，无疑属于儒家。西汉刘歆说：“在汉朝之儒，唯贾生而已。”(班固：《汉书》卷三六《楚元王传》，北京：中华书局1962年版，第1969页)以校勘古籍称名于世的清人卢文弨在《重刻贾谊新书序》中说：“西汉文、武之世，有两大儒焉，曰贾子，曰董子，皆以经生而通达治体者也。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》附录四，北京：中华书局2000年版，第530页)当代学者也大多将贾谊思想派别属性定位为儒家，他们从不同角度对贾谊发展儒家思想进行了分析和论证。但是，贾谊从先秦儒家那里继承了哪些东西，又是如何做了新的发展，论者不多。譬如就孔子的礼教思想，贾谊是如何继承并发展的？的确有梳理阐释的必要。本文即是对此问题的一个初步阐发。
一 孔子讲礼重在人的修养，而贾谊则重在制度规范
孔子的礼学思想侧重于个人的修养及伦理道德，要求人们的视听言行等要全然符合礼的规定，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(杨伯峻：《论语译注·颜渊》，北京：中华书局2009年版，第121页)；“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(杨伯峻：《论语译注·为政》，第13页)；等等。贾谊对孔子礼学思想进行消化、吸收与改造，将礼向实用化的方向发展，转变为指导文帝政治建设与解决社会时弊的重要思想。
贾谊论礼的出发点和着眼点首先在于其政治意义，因此，他对制度规范之礼更为重视。贾谊说：“仁义不施，攻守之势异也。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·过秦上》，第3页)他认为，不区分坐天下与打天下应该实行不同的指导思想，是秦迅速灭亡的原因。在进行兼并战争夺取天下时实行“霸道”，武力征服天下后，应改变统治方法，实行礼制、仁政。通过对秦二世而亡的反思以及夏商周三代名号显美，功业长久原因的分析，贾谊认为应该礼治天下、轻赋少事、优抚民众，及时转变政策，“以信与仁为天下先”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·修政语上》，第359页)，才能达到社会和谐、统治长久。
“礼”在孔子思想体系中占有突出而重要的位置，但它又毕竟是从属于“仁”的。“人而不仁，如礼何？”(杨伯峻：《论语译注·八佾》，第24页)“克己复礼为仁。”(杨伯峻：《论语译注·颜渊》，第121页)孔子认为仁是礼的内容，礼是仁的外在要求，二者密不可分，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”(杨伯峻：《论语译注·八佾》，第33页)？贾谊继承发展了孔子礼仁一体思想，把“礼”视为本，认为是道德仁义生成之源，内在化“仁”的实现来自对外在化“礼”的奉行，“仁”必须要有“礼”的约束。贾谊强调“礼”的政治规范功能，认为要达到社会和谐，应有仁爱的精神，“礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·礼》，第214页)。君王要将“仁爱”之心作为人的内在修为，把“仁”落实在人的“恻隐之心”上。
在礼的规范下，君王如何实现“仁德”呢？贾谊说：“故礼，国有饥人，人主不飱；国有冻人，人主不裘；报囚之日，人主不举乐……礼，圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不尝其肉，隐弗忍也。故远庖厨，仁之至也。不合围，不掩群，不射宿，不涸泽。豺不祭兽，不田猎……取之有时，用之有节，则物蕃多……言德至也。圣主所在，鱼鳖禽兽犹得其所，况于人民乎？”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·礼》，第216页)君王对待士民能忧民之忧，乐民之乐，对于禽兽有怜悯之心，才是“仁之至也”。狩猎时不群不杀，不成不杀，依时令捕获，有节制地利用，能遵守这种活动原则，可以“言德至也”。圣人通过践行礼而达至德，把礼落实到仁爱，能使“鱼鳖禽兽犹得其所”，人民安居乐业，“天下安万理得”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·礼》，第217页)。贾谊认为礼与仁相互渗透，相互依赖，礼仁一体。因为有礼的存在，所以就衍生出一系列的“大爱”。
贾谊认为礼不仅具有固国家、定社稷、安民心的重要作用，还是别君臣上下的行为准则。“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也……故礼者，所以守尊卑之经、强弱之称者也。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·礼》，第214页)“主主臣臣，礼之正也”强调礼的落脚点是君要行君道，臣要行臣道；“威德在君，礼之分也”强调礼的本分是君主恩威并施，一手行使威权，一手施以仁政；“尊卑大小，强弱有位，礼之数也”强调礼的定数是社会成员之间存在的尊卑大小关系。通过论述“礼之正”“礼之分”“礼之数”，强调政治与社会的等级秩序的合理性。
贾谊强调礼制，力图从制度上确立新王朝政治统治的合法地位，上书汉文帝：“汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更。”(班固：《汉书》卷四八《贾谊传》，第2222页)通过改正历法，变易服色、决定官名、振兴礼乐，以示与前朝不相袭，他草拟各种仪法，崇尚黄色，创立官名等，在制度上区别中央与诸侯国，凸显皇权的独尊地位。在《新书·服疑》《新书·等齐》等篇中又具体地从服饰、制度和名号等方面建立礼制,以达到“明等级”、别上下贵贱的目的。(李书玮：《贾谊〈新书〉研究》(硕士学位论文)，山东大学2005年，第33页)贾谊礼治思想中对制度的重视，“实现了儒家礼治思想由观念化存在向制度化存在的转换，打开了儒家理论思想与封建政治融合的局面”(贺春健：《贾谊礼治思想溯源》，《长春教育学院学报》2015年第10期，第12页)，是对孔子礼教思想的重大发展。
二 孔子君臣之礼注重君臣相互约束，而贾谊则强调君之尊的单向性
贾谊的政治思想，主要是在反思秦亡的历史教训的基础上构建起来的。他关于君臣之礼的看法，也是出于对秦朝相互猜疑、上下不信的君臣关系的深刻反思。他以豫让的事例来说明君主礼敬大臣的重要性：“豫让事中行之君，智伯伐中行灭之，豫让移事智伯。及赵灭智伯，豫让舋面变容，吸炭变声，必报襄子，五起而弗中，襄子一夕而五易卧。人问豫让，让曰：‘中行众人畜我，我故众人事之；智伯国士遇我，故为之国士用。’”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·阶级》，第81页)人主礼遇臣下，敬重、爱护臣子，臣子就会忠心效死。这种思想与孔子的“君使臣以礼，臣事君以忠”(杨伯峻：《论语译注·八佾》，第30页)是一致的。由此可见贾谊对孔子君臣之礼思想的高度重视。
但是，贾谊对孔子所主张的君臣关系，则有所改造或发展。孔子在《论语》中多次提到事君之道：“以道事君，不可则止。”(杨伯峻：《论语译注·先进》，第116页)“天下有道则见，无道则隐。”(杨伯峻：《论语译注·泰伯》，第81页)孔子以治世为己任，从道不从君。孔子的君臣关系具有双向性，是一种相互约束；而贾谊则发展孔子的思想，认为君臣最根本的关系是君上臣下，君尊臣卑，“主之与臣，若日之与星以。臣不几可以疑主，贱不几可以冒贵。下不凌等则上位尊，臣不踰级则主位安”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·服疑》，第54页)。要求臣遵守伦常纲纪，不要冒犯君主。“人臣之道，思善则献之于上，闻善则献之于上，知善则献之于上。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·大政上》，第340页)臣存在的意义就是为君主的利益服务。在君臣之间，贾谊认为君始终占有绝对主导地位，强调君之尊。
面对汉初君臣之礼方面的混乱状况，贾谊认为应明尊卑，定君臣之礼，从形式上确立一种上下尊卑分明的等级制度。他说：“君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤，而上下分明矣。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·瑰玮》，第104页)君臣之间相互侵犯，上下尊卑不辨，是源于没有制度的约束。这里的制度，指的就是礼制。孔子君臣之礼强调的是一种等级意识，“君君，臣臣，父父，子子”(杨伯峻：《论语译注·颜渊》，第126页)。在贾谊看来，君对臣具有绝对的权威，他以殿堂和台阶之间的关系比喻君与臣。“人主之尊，辟无异堂。阶陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者,堂高治不过尺矣。天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故陛九级上，廉远地则堂高；陛亡级，廉近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·阶级》，第79～80页)台阶越多，殿堂越高，殿堂越高就越发显得遥不可及，同理，人主的尊严也取决于大臣的等级。贾谊对古代确定的礼制颇为赞赏，古代的圣王制定了各种等级，如台阶般分明，使君主处在一个尊不可及的地位，拥有绝对统治的能力。
贾谊君之尊思想还体现在治臣之道上，君主应以“廉耻礼节治君子”，体貌大臣。“鄙谚曰：‘欲投鼠而忌器。’此善喻也。鼠近于器，尚惮而弗投，恐伤器也，况乎贵大臣之近于主上乎！廉耻礼节以治君子，故有赐死而无僇辱……君之宠臣虽或有过，刑僇不加其身，尊君之势也。此则所以为主上豫远不敬也，所以体貌群臣而厉其节也。今自王侯三公之贵，皆天子之所改容而礼之也。古天子之所谓伯父伯舅也，令与众庶、徒隶同黥、劓、髡、刖、笞、傌、弃世之法，然则堂下不亡陛乎？被僇辱者不太迫乎？廉耻不行也，大臣无乃握重权，大官而有徒隶无耻之心乎？夫望夷之事，二世见当以重法者，投鼠而不忌器之习也。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·阶级》，第80页)君主与大臣，就好比鼠与器，制裁大臣也应当注意不能伤及君主。皇帝身边的重臣、贵臣与皇帝关系密切，是君之“尝宠”，这些人重权在握，有廉耻之心，若犯法，可赐死不可僇辱。刑辱大臣有损于君主的权威，酷刑只能用于大夫以下的人，这是君之尊的体现。若重臣、贵臣“与众庶、徒隶同黥、劓、髡、刖、笞、傌、弃市之法”，他们必然会弃廉耻之心而有犯上之举，“望夷宫之变”不就是“投鼠而不忌器之习也”。“夫卑贱者习知尊贵者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以习天下也，非尊尊贵贵之化也。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·阶级》，第81页)尊贵者一旦犯罪，让小吏对大臣斥骂笞打，这种行为是以下犯上，与礼所教化的等级尊卑原则相违背。所以“履虽鲜弗以加枕，冠虽弊弗以苴履”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·阶级》，第80页)，在任何情况下都要体现等级尊卑，让礼的教化与礼的实践保持一致。贾谊认为，古代尚且有“礼不及庶人，刑不至大夫”的厉宠臣之节，今应定“廉耻节礼”为君治臣之常制，“上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·阶级》，第82页)。礼遇大臣是尊君的要求，根本目的是要求臣对君的完全奉献，贾谊把那些受到君主礼遇，但却不以其忠诚对君回报的人视为禽兽。贾谊还认为对于企图僭越君臣等级的臣，君主要给予的不是礼遇，而是诛杀。他说：“等级既设，各处其检，人循其度。擅退则让，上僭则诛。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·服疑》，第53页)由此可见，贾谊对孔子君臣之礼有所改造，更多强调君之尊。
三 孔子重视礼之教化，而贾谊则强调礼法结合
孔子认为，社会管理应该以教化为主，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(杨伯峻：《论语译注·为政》，第11～12页)。他重视礼教，就是要发挥礼的教化作用。同时，孔子高度重视在位者的道德表率作用，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”(杨伯峻：《论语译注·颜渊》，第127页)。贾谊对孔子礼教思想进一步发展，在强调礼治的同时，主张用“权势法制”治国，认为礼与法都是治理国家的方式，二者作用不同。
贾谊认为，由于秦朝统治者“繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当”，致使“蒙罪者众，刑僇相望于道”，臣民皆“人怀自危之心”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·过秦下》，第15页)，造成了秦王朝的迅速溃败。从秦的历史经验中，贾谊断然反对用刑从重、滥杀无辜。提出“与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已……古之立刑也，以禁不肖，以起怠惰之民也”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·大政上》，第339页)。贾谊认为，古代设置刑罚的目的，是教化人民。采取教化与刑罚两种治理方式带来的社会影响是完全不同的，“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲”(班固：《汉书》卷四八《贾谊传》，第2253页)。行教化则会使民心归附，天下大治。单一的依靠刑罚会使民心背离，难以实现社会的长治久安。所以，要实现国家的长治久安，就不能不主要地依赖教化。
贾谊认为君主的言行和品德对士民具有榜样和教化作用，“君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣……故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以义，然后士民义也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·大政上》，第341页)。“是故君明而吏贤，吏贤而民治矣。故苟上好之，其下必化之。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·大政下》，第348～349页)君主率先垂范，走正道、行仁义、忠诚、守信，士民也会走正道、行仁义、忠诚、守信。因此，君主治理国家要“道之以德教”，“道之以德教者，德教洽而民气乐？”(班固：《汉书》卷四八《贾谊传》，第2253页)。贾谊继承和发挥了孔子的“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”(杨伯峻：《论语译注·子路》，第133页)，提出“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·道术》，第302页)。人主应该具有“仁”“义”“礼”“信”等方面的品质，方能使百姓“亲”“顺”“敬”“信”。贾谊希望以儒家的成德教化之说作为社会政治生活的核心精神，要求君主为政以德，以身作则，为臣下和民众做出表率。
贾谊对孔子礼教思想进一步发展，认为统治者在通常情况下要以礼治国，行教化，而在非常时期则应用权势法制。汉初社会面临诸侯王僭越的棘手问题，此问题需要统治者运用法制才能解决，因为它已迫在眉睫，已经构成了对中央政权的严重威胁。贾谊对诸侯王的僭越行为深为不安，他们擅自封爵、赦免罪犯，不听从天子的命令，虽然名义上是臣子，但政治野心膨胀，都想当天子。他认为眼下的形势犹如“抱火措之积薪之下而寝其上”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·数宁》，第29页)，祸患马上就要来临，只用仁义是不够的。他将君主治理国家比作屠牛坦解牛，屠牛坦解牛时通常会准备两把刀子，一种叫芒刃，专门切割肌肉和骨头间接缝处，还有一种用于劈开和砍断大腿骨之类大骨头的斧头或砍刀。君主的仁义好比屠牛坦的芒刃，君主的权势好比屠牛坦的斧子。他说：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击，所剥割，皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚者，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。”(贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注·制不定》，第71页)屠牛坦一早宰割十二头牛，屠刀的刀刃依然锋利，原因在于他对牛的不同部位而选择相应的工具。在国家局势稳定，君主大权在握时，应该施以仁义恩惠让臣民受益。就像屠牛坦拿着芒刃在肌肉和骨缝中游刃有余地肢解牛体一样，仁义礼制可以稳定社会秩序、安抚人心。在贾谊看来，其时的诸侯王就好比胯骨、大腿骨，如果不用砍刀或斧头(法)而用芒刃(礼)，刀子必定不是缺口就是被折断。这时候就不能用礼仪教化了，要用严厉的刑罚一举制服。这体现了贾谊礼法结合施用的政治主张。
综上所述，贾谊在新的历史条件下，吸取秦亡的教训，主张君主实行礼制、仁政，拉近君主和臣民的距离，从而维护君主专制统治；为了整顿汉初君臣之礼方面的混乱状况，从形式上确立一种上下尊卑分明的君臣等级制度，以礼的教化将君之尊思想内化于人们的意识观念中，从而使人们能够自觉遵守这个等级制度；在强调礼治的同时，面对汉初诸侯王尾大不掉觊觎政权的行为，主张用“权势法制”的“斤斧”手段解决。贾谊以礼治国思想，是对孔子礼教思想的继承吸收和发展扬弃，又基于对汉初社会政治经济文化现实情况的考查，适应了专制主义中央集权新体制发展的需要。
页:
[1]