明代儒家省过工夫的发展脉络
明代儒家省过工夫的发展脉络——以儒家修身日记为中心的考察
王 璐
[摘 要]宋明儒学的修身工夫大体分为两种路径：一种是对至善的道德主体的涵养与扩充工夫，另一种是对私意欲念等内在昏暗面的省察与改正工夫。宋明儒学主流多强调涵养工夫在实践上的优先性，反对一味地关注省过。自明代以来，记录内心世界真实层面的修身日记在儒家群体内部兴起，逐渐成为儒家改过实践的重要手段。在此过程中，修身日记还受到晚明善书运动中出现的《功过格》的冲击，在形式和内容上变得更为细密、严格，反映出这一时期儒家内在省察改过工夫的深入。然而由于儒家内部反对过度关注省过的声音一直存在，加之暴露内心昏暗面会对自我形象造成负面影响，修身日记在具体实践中面临着质疑和压力，折射出宋明儒学修身工夫的内在张力。
[关键词]明代；修身日记；宋明儒学；修身工夫；幽暗意识
一 引 言
过去学界对宋明儒学的研究多注重对理学家们思想义理的分析，较少对他们的生活层面进行考察。实际上，儒学是具有实践性格的成德之学[注]林永胜：《中文学界有关理学工夫论之研究现况》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社2008年版，第232页。，宋明儒者关于成德成圣的高妙论说最终要落实于日常的修身践履之中。修身之“身”，包括人的生理和心理两方面。对儒家来说，修身的过程就是在日常的道德实践中，不断地扩充、发扬内在的德性主体，克制、修正生理层面的欲望和心理层面的昏蔽，最终优入圣域。儒家修身之学暗含着这样的理论预设，即认为人皆具有内在的善端，具备成为至善之圣人的可能性。然而儒家自孔孟开始，就对修身实践可能遭遇失败充满隐忧，颜世安指出：“君子不是天生，要有漫长的修德努力，可是人性中种种昏暗力量却使品格纯正的君子不易培养。”[注]颜世安：《“性恶说”的实质及在诸子人性思想中的位置》，《中国哲学史》2018年第1期，第59页。这种隐忧出于对现实人性的清醒认识，海外学者张灏曾以“幽暗意识”观照儒家思想中的此种独特面相。所谓“幽暗意识”，就是对人性中与生俱来的阴暗面和人类社会中根深蒂固的黑暗势力的正视和警惕。张灏提出此概念的最初动机是为了考察西方民主政治的思想根源，但他认为，幽暗意识并非西方传统所独有，作为中国传统文化主要部分的儒家思想，自孔子开始，就已经将外在的忧患归源于内在人格的昏暗[注] 参见张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社2006年版，第57、58页。。值得注意的是，孔子的“内自讼”[注]朱熹：《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局2011年版，第81页。、孟子的“行有不得者，皆反求诸己”[注]朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，第260页。等思想都说明，早期儒家不仅将外在的过失归诸人性的内在昏暗，也提出了纠正内在昏暗的重要方法——内心的反省和悔过。宋明儒学继承孔孟心性之学，在对佛道宗教思想批判、融合的基础上，提出了更为细密、深刻的修身工夫论[注]王雪卿曾指出，“工夫”一词到宋代以后才逐渐出现在儒门典籍中，成为一种重要的文化现象。明代以后，学者使用此一词语更是翕然成风(参见王雪卿：《静坐、读书与身体：理学工夫论之研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司2015年版，第1页)。。大体而言，宋明儒学的修身工夫可以分为两种路径：一种是对至善的道德主体的涵养与扩充工夫，另一种是对私意欲念等内在昏暗面的省察与改正工夫[注]不同的理学家与学术派别的修身工夫各具特色，纷繁复杂，学界对此已有相当多的研究成果，在此不一一列举。这里只是根据我们的阅读和思考，对宋明儒学修身工夫的总体特征做一粗略概括，如有疏漏，请学界前辈及同仁批评指正。。就宋明儒学的基本倾向而言，前者是“第一义工夫”[注]此处“第一义工夫”的概念，参考了林月惠对阳明后学修身工夫的见解(参见林月惠：《本体与工夫合一：阳明学的展开与转折》，台北《中国文哲研究集刊》第26期，2005年3月，第378页)。另外，关于王阳明致良知工夫的研究，还可参见陈立胜《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》(北京：生活·读书·新知三联书店2019年版)第304～306、310页。，在道德实践中具有优先地位。
修身工夫不仅发生于理学家的内心世界，往往还需要凭借具体手段落实于日常生活之中，就内在省察改过工夫来说，在日常修身实践中往往需要凭借自讼、省过会、修身日记等具体手段或载体，其中修身日记被认为是宋明儒学修身传统中使用最广泛和最值得注意的方式。明末清初，儒家群体中出现了一种明显的趋势，即越来越多的儒者强调省察改过的道德实践，伴随这一趋势的一个最为引人注目的现象是儒家修身日记的大量涌现。关于明末清初儒家修身日记的研究，学界已有不少极具分量的成果，如王汎森的《日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论》和吴震的《明末清初劝善运动思想研究》等。王汎森的文章是目前关于儒家修身日记的权威研究，不仅对明末清初大量涌现的簿记性质的日记及其功能做了精彩分析，而且还对这一现象背后的思想原因进行了深入考察，认为明代后期道德实践的“日常生活化”倾向和明代心学家注重去除物欲之蔽的思想，是严密的簿记式日记兴起的重要思想原因[注]参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社2015年版，第247、248～252、207～237页。。王汎森在另一篇文章《明末清初的人谱与省过会》中还考察了阳明学派及其影响下的儒者记录“省过簿”等修身日记的现象，并就这一现象对阳明良知说所面临的实践难题做了深入分析[注] 参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社2015年版，第247、248～252、207～237页。。吴震著作的第七章《明末清初太仓地区的思想活动》考察了陆世仪、陈瑚主导的太仓地区士绅以修身日记从事改过实践的情况，详细介绍了他们的日记文本，并对修身日记背后的敬天、果报等宗教思想进行了深入分析；该书的其他章节，对阳明后学记录修身日记的现象也做了考察[注]参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究(修订版)》，上海：上海人民出版社2016年版，第281～327页。。上述两位学者对儒家修身日记的研究极具启发意义，也成为本文最初的写作动机之一。但两位学者的研究集中在明末清初，并且主要将儒家记录修身日记的现象放在明末以《功过格》为代表的善书运动的脉络下进行考察[注]参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第239页；吴震：《明末清初劝善运动思想研究(修订版)》，第5～6、148页。，对儒家修身日记自身的发展脉络缺乏系统梳理。实际上，儒家修身日记并非完全是在善书运动的影响下产生的，修身日记作为宋明儒学修身工夫的独特手段，其出现及兴起与儒家内在省察改过工夫密切相关，其受到的质疑与批评又折射出宋明儒学修身工夫内部两种路径之间的张力，对此学界尚未展开充分研讨。因此，我们希望在学界前辈研究的基础上，对修身日记在明代的发展脉络进行梳理，并以此考察这一时期儒家修身实践中内在省察工夫的深入等问题。
在正式进入讨论之前，我们想先对儒家修身日记这一独特的记录形式做初步分析。西方学者韩德林将修身记录(records of self-cultivation reflect)分为两种类型：一种是“以经典作为出发点，通过对学术的掌握进一步完善道德修养”的语录和读书笔记，一种是“以个人经历或具体事件为出发点，通过对错误的审视和纠正达到道德的高度完善”的功过格和日记。韩德林认为前者是“以理想为中心”(ideal-centered)的方法，后者是“以事实为中心”(fact-centered)的方法[注]韩德林·乔安娜.F：《晚明思想中的行动：吕坤及其他士大夫的重新定位》(Handlin Joanna F,Action in Late Ming Thought:The Reorientation of Lü Kun and Other Schorlar-officials)，伯克利:加州大学出版社1983年版，第180页。。尽管我们认为韩德林的分类方法有待商榷，但她的观点为我们界定儒家修身日记提供了一个很好的视角。此外，西方学者海尔贝克指出，17世纪的清教团体首次利用日记作为服务于信仰的自我改造工具，这些清教团体尤其鼓励以写个人日记作为一种揭露灵魂罪恶的手段，以此体验上帝的恩典，并最终令信徒重获信仰。通过审视灵魂和写下“个人罪行的账簿”，清教徒认识到他们内在的罪恶，以此体验神的恩典，因此日记起到了促进宗教虔诚的作用[注]约亨·海尔贝克：《苏维埃的自我实验:斯大林时代的日记》(Jochen Hellbeck,Laboratories of the Soviet Self:Diaries from the Stalin Era)，哥伦比亚大学博士学位论文1988年，第93～94页。。
上述两位学者的观点给我们的启发在于，修身日记这种形式要较其他方式更接近于隐蔽的内心世界的真实层面和人性的内在昏暗，很容易成为记录和监控个人心灵状态与道德过失的手段；日记作为一种连续记录的形式，能够较为客观、完整地呈现日常修身实践中的内心挣扎与德业进展。因此，修身日记可以被视为儒家内在省察工夫的一种重要手段。然而，对修身日记相关文献的整理面临一定的困难，这是因为：就其形式而言，所谓日记，就是按日记录所发生的事件以及由此引起的感想与体悟，其种类繁多，有出行日记、读书日记、交游日记等等，而修身日记作为日记体著作中独特的一类，往往并不严格按照日期进行记录，而是采用不具系统的零散的记录形式；就其内容而言，修身日记内容庞杂，有的仅仅记录自己的道德过失，有的则记录大量的交游见闻、读书心得和社会活动，很容易与语录、笔记、札记等混淆。因此，对儒家修身日记的全面搜集和整理是一项独立且颇具规模的工作，非本篇论文所能处理。这篇文章的主要目的，是在学界已有成果的基础上，将修身日记在明代儒家群体中的实践情况作为一个整体予以考察，以揭示儒家修身实践中内在省察工夫的深入。此外，我们还试图通过儒家修身日记受到的挑战和质疑，展现儒家省察改过工夫在具体实践中面临的困难以及宋明儒学修身工夫两种路径之间的内在张力[注]本文写作得到了徐小跃老师与颜世安老师的辛勤指导，此外陈林老师及匿名审稿专家也为本文提出了宝贵的修改意见，在此谨向各位老师由衷地致谢。。应说明的是，由于材料和自身能力所限，在此我们只试图梳理特定历史时期部分儒家群体记录修身日记的情况，以展现这一时期儒家思想丰富意涵中的一个侧面，并不能完全涵盖这一时期儒家思想的全貌。
二 省察方式的推广：明初崇仁学派内部的修身日记
就国内日记研究领域而言，目前学界整理、出版的最具规模的文献资料“历代日记丛钞”中收录有五六百种日记，但大部分为清代至民国时期的日记，宋代至明末的仅30部左右，其中宋元时期的日记10部，明代日记20部左右[注]参见俞冰主编：《历代日记丛钞提要·目录》，北京：学苑出版社2006年版，第1～48页。。另外，陈左高的《历代日记丛谈》中记录了700多部日记，然宋代至明代的日记仅有73部，其中宋元日记33部，明代日记40部[注]参见陈左高：《历代日记丛谈·目录》，上海：上海画报出版社2004年版，第1～5页。另外，该书将抄本《螺江日记》列在明末高攀龙名下，我们通过查找发现，《螺江日记》的作者实为清人张文檒，不仅该日记序言中有其门人徐天锦撰写的序言，而且其后所附四库馆臣的评语也称：“国朝张文檒，已著录。是书杂志经史疑义。”(张文檒：《螺江日记》，四库全书存目丛书子部第100册，济南：齐鲁书社1997年版，第88页)。陈左高曾指出：“从日记发展的角度来看，萌芽于唐，而发展于宋；衰落于元，而盛于明清。”[注]陈左高：《历代日记丛谈·导言》，第1页。尽管学界普遍认为明清时期日记盛行，但就我们对上述两种文献搜检、整理的情况来看，明代的日记较诸清代明显偏少。究其原因，一方面是由于明代日记留存下来的较少，另一方面或许是出于内容和体例的考量，许多明人日记并未被收录进来，这其中就包括不少儒家的修身日记[注]如我们在检索过程中发现，不少明人日记，如田艺蘅(1524—？)的《留青日札》(39卷)、陈全之(1512—1580)的《蓬窗日录》(8卷)、王樵(1521—1599)的《尚书日记》(16卷)、来知德(1525—1604)的《来瞿唐先生日录》(13卷)等均未收入上述丛书。另外，不少儒家的修身日记因被归类为笔记、语录及小品而未被收录，如我们下文将谈及的吴与弼的《日录》及罗汝芳的《癸酉日记》等。。相应的，国内学界的日记研究也主要集中在宋代和清代，研究的内容主要关涉社会政治、地理风貌、风土人情、出游社交以及日常生活等方面[注]参见解亚珠：《近三十年中国古代日记文本研究综述》，《江苏科技大学学报》2016年第3期，第30～34页。。另外，文体学研究中也涉及日记研究[注]参见邓建：《从日历到日记——对一种非典型文章的文体学考察》，《中山大学学报》2014年第3期，第8～23页。，但这些研究都较少关注儒家的修身日记。在宋明儒学研究领域，对儒家修身日记的研究也尚未引起重视，加之儒家修身日记大多没有留存下来，保留下来的内容又多庞杂，且多散见于各家文集之中，相关史料的搜集和整理有待开拓与挖掘。
就宋明儒家而言，宋代士大夫记日记的风气十分普遍，据史籍记载，“元祐诸公皆有日记，凡‘榻’前奏对语，及朝廷政事、所历官簿、一时人才贤否，书之惟详”[注]周煇撰，刘永翔校注：《清波杂志校注》卷六《元祐诸公日记》，北京：中华书局1995年版，第238页。。有宋一代著名的士大夫中不少人都曾记有日记，可惜大多散失，目前留存下来的宋代日记的内容多是记录朝野政事、出行或生活见闻等，如王安石的《日录》、司马光的《日记》等[注]参见王安石著，孔学辑校：《王安石日录辑校》，成都：四川大学出版社2015年版；司马光著，李裕民校注：《司马光日记校注》，北京：中国社会科学出版社1994年版。另外，还有范成大的《骖鸾录》及吕祖谦的《入越记》等(参见陈左高：《历代日记丛谈》，第5～7页)。，很少涉及内在省察等道德实践。宋元时期著名的理学人物，也鲜见有记录修身日记的记载[注]我们考察了宋代重要的理学家，如周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、胡宏、陆九渊及其门人弟子，他们的修身记录主要以文集、语录等形式保留，除下文将述及的谢良佐、王介两例外，其他重要的理学人物，我们并未找到他们有记日记或其他道德生活情况的史料记载。元代著名理学家如许衡、吴澄等，尽管他们非常重视日常工夫，强调力行践履，但也未找到他们记日录或日记的相关资料，和宋儒一样，他们多采用通过对经典注解、诠释的方式来表达自己的修养观点。另外，自宋代开始，书院有要求弟子将所读何书、所见何人记录下来以供山长阅看的记录，但这样的记录目前未见保存下来，其具体内容我们尚不得而知(参见李国钧主编：《中国书院史》，长沙：湖南教育出版社1994年版，第982页)。上述观点谨代表我们目前粗略的考察，请学界前辈与同仁批评指正。。但实际上，以日记形式从事自我省察的道德实践在宋代儒家内部出现得很早，只不过未形成大的影响，就我们目前掌握的材料看，北宋二程弟子谢良佐以及南宋吕祖谦的门人王介都曾有记录日记反省日常言行的经历(后文详述)。不过总体来说，明代以前，理学人物以修身日记的形式从事道德实践的情况非常少。
到明代，儒家记录修身日记的情况开始普遍起来。根据记载，永乐朝阁臣黄淮(号潜夫，1367—1449)在入狱的十年期间，著有《自省录》一书，现已佚失不可考[注]参见黄群：《〈介庵集〉跋·二》，黄淮：《介庵集》，四库全书存目丛书集部第27册，济南：齐鲁书社1997年版，第100页。。就目前资料来看，儒家修身日记成为一种公共的修身方式，当始于明初以吴与弼为中心的“崇仁学派”[注]“崇仁学派”这一称谓，来源于黄宗羲在《明儒学案》中以吴与弼所生活的江西抚州崇仁地区命名这一学派(参见黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》卷一～四《崇仁学案》，北京：中华书局2008年版，第14～78页)。。美国学者特蕾莎就曾指出，吴与弼的《日录》似乎是目前保留下来的第一部公认的具有自我检讨作用的日记[注]参见凯莱赫·M.特蕾莎：《圣贤之学的回响：吴与弼(1392—1469)的生活和〈日录〉》lleher M.Theresa,Personal Reflections on the Pursuit of Sagehood:The Life and“Journal”(Jih-Lu) of Wu Yu-Pi(1392—1469)〗，哥伦比亚大学博士学位论文1982年，第2页。。学界关于吴与弼的研究并不少见，这些研究都将《日录》作为解读吴与弼思想的主要材料[注]如钟彩钧的《吴康斋的学术与生活》(台北《中国文哲研究集刊》第10期，1997年3月，第269～316页)以及美国学者凯莱赫·M.特蕾莎的博士学位论文《圣贤之学的回响：吴与弼(1392—1469)的生活和〈日录〉》等。。目前学界尚未见有从儒家修身日记这一角度去考察《日录》的研究成果，而《日录》作为一部公认的修身日记，在明代修身日记的发展脉络中具有重要地位。王汎森曾将儒家修身日记分为两类，一类是以明初吴与弼《日录》为代表的不具系统的记录，另一类是以晚明清初陆世仪的《志学录》以及颜元、李塨等的《日谱》为代表的具有簿记性质的修身册子[注]参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第248页。。前文已述，目前学界关于儒家修身日记的研究几乎全部集中在后者，对于前者却着墨不多。故此在接受王汎森对修身日记分类的前提下，我们试图将考察视野延伸到以吴与弼《日录》为代表的不具系统的修身日记上，这有助于我们将儒家修身日记作为一个整体来梳理其发展脉络。以下便从吴与弼与崇仁学派的修身实践入手，考察修身日记在明初儒家群体中的运用与推广。
明初理学家吴与弼(号康斋，1392—1469)以一介布衣坚辞朝廷征诏的故事在历史上非常有名，明代从祀孔庙的四位儒者中有两位(陈献章、胡居仁)是其弟子，黄宗羲撰《明儒学案》以吴与弼的“崇仁之学”为开篇，并将其作为明代学术思潮兴起的开端，所谓“微康斋，焉得有后时之盛哉”！吴与弼不事著述，他的思想集中体现在其修身日记《日录》中，章衮(号介庵，1489—1550)称吴氏《日录》为：“一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成说，以成说附己意。”[注] 参见黄宗羲：《明儒学案》卷一《崇仁学案·聘君吴康斋先生与弼》，第14、16页。吴与弼自35岁(1425年)[注]参见杨希闵编：《明吴康斋先生与弼年谱》，新编中国名人年谱集成第14辑，台北：台湾商务印书馆1981年版，第5页。开始记《日录》，每年十几则，其间虽偶有间断，但一直记录到他去世的前一年(1468年)。在这四十多年间，一共记录日记328条[注]参见祝平次：《朱子学与明初理学的发展》，台北：台湾学生书局1994年版，第140页。。学界普遍认为，吴与弼学问之重点在于修身践履，其为学宗旨强调通过对心的涵养与省察以恢复圣贤之学[注]参见祝平次：《朱子学与明初理学的发展》，第140～148页。另外钟彩钧也指出，“康斋在关切成圣贤的情形下，心已成为其学说的焦点”(参见钟彩钧：《吴康斋的学术与生活》，台北《中国文哲研究集刊》第10期，1997年3月，第292页)。。因此，其《日录》的内容也主要集中在对内心状态与自我意识的记录和监控上，大体来说主要包含两方面内容。
一方面为涵养德性主体的修身实践，这主要表现在阅读圣贤经典上。《日录》中有大量阅读孔孟及程朱经典的记录，例如：“南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠。”“观《近思录》，觉得精神收敛，身心检束，有歉然不敢少忘之意，有悚然奋拔向前之意。”但与朱熹读书穷理的为学方法不同，吴与弼读书的目的只是为了安顿、收摄此心，涵养德性主体不为外物所扰[注]参见吴与弼：《康斋集》卷八《与友人书》，第520页。，因此他的《日录》及文集中很少出现对经典内容的反思和阐发，而是不断诵读经典文本，以此体悟圣贤境界。这种涵养工夫常常带来平静、喜悦的心情，有时甚至因此而手舞足蹈[注]吴与弼：《康斋集》卷一一《日录》，文渊阁四库全书第1251册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第567、569，577，567，583，567，568，570、571，571、580、581页。。涵养道德主体的最终目标是为了优入圣域，《日录》真实地记录了吴与弼如何由仰慕圣贤之德行，进而坚定修身以变化气质的心路历程：
文公先生谓：“延平先生终日无疾言遽色。”与弼常叹：“何修而至此！”又自分：“虽终身不能学也。”文公先生又云：“李先生初间也是豪迈底人，后来也是琢磨之功。”观此则李先生岂是生来便如此？盖学力所致也……而今而后，吾知圣贤之必可学，而学之必可至，人性之本善，而气质之可化也[注]吴与弼：《康斋集》卷一一《日录》，文渊阁四库全书第1251册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第567、569，577，567，583，567，568，570、571，571、580、581页。。
吴与弼因倾慕李侗(号延平，1093—1163)的人格而坚定了学习圣贤的决心，“圣贤之必可学”表明了儒家对修身之学的乐观态度。其学习圣贤的愿望之强烈甚至达到了魂牵梦绕的地步，《日录》中有关“梦”的记录约有20条，其中有6条是关于与儒家圣贤往来相访的梦境，有时甚至会“感泣而觉”[注]吴与弼：《康斋集》卷一一《日录》，文渊阁四库全书第1251册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第567、569，577，567，583，567，568，570、571，571、580、581页。。后面我们会看到，关于梦境的记录也成为后世儒家修身日记的一个重要内容。
《日录》的另一方面内容是对身心状态的自我省察，这也是最能体现其修身工夫的特色之处。吴与弼被赞为“醇儒”[注]刘宗周曾称赞吴与弼：“余尝僭评一时诸公：‘薛文清多困于流俗，陈白沙犹激于声名，惟先生醇乎醇’云。”(黄宗羲：《明儒学案》卷首《师说》，第4页)，但我们翻开《日录》会发现，在“醇儒”形象的背后，他似乎长期面临着暴躁、贫困和焦虑的折磨。贫困是现实生活中的困扰，这样的困扰又会动摇人的道德意志，窘迫困顿的日常生活与洒脱通达的圣贤境界之间的强烈对比不断刺激着吴与弼，使他内心无法平静。《日录》中经常出现因贫困“不免时有愤躁”，或者“不免有所计虑，心绪便乱”[注]吴与弼：《康斋集》卷一一《日录》，文渊阁四库全书第1251册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第567、569，577，567，583，567，568，570、571，571、580、581页。的记录，可见贫困有时成为他心绪烦乱、脾气暴躁的原因。此外，吴与弼在《日录》中多次坦诚自己性格的缺陷，即“气质偏于刚忿”，他常常因此反省悔恨，并“欲下克之之功”[注]吴与弼：《康斋集》卷一一《日录》，文渊阁四库全书第1251册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第567、569，577，567，583，567，568，570、571，571、580、581页。，在日记中我们可以看到吴与弼多次因自己脾气暴躁而悔过width=13,height=13,dpi=110吴与弼：《康斋集》卷一一《日录》，文渊阁四库全书第1251册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第567、569，577，567，583，567，568，570、571，571、580、581页。。总体来说，《日录》中的自我省察主要围绕“克治脾气”与“安于贫贱”这两个主题反复出现，经过我们对328条记录的整理，其中谈及自己因贫困生活的困扰以及要求自己安于贫贱的记录达41条，反省悔过、要求自己克制脾气的记录有18条。《日录》还展现出吴与弼对自我身心的省察工夫十分严格，几乎到了随时随地的地步，并且省察范围也很广，从应接事物到起心动念，甚至对梦境也不放过width=13,height=13,dpi=110 吴与弼：《康斋集》卷一一《日录》，文渊阁四库全书第1251册，台北：台湾商务印书馆1986年版，第567、569，577，567，583，567，568，570、571，571、580、581页。。
这些记录生动展现了理学家在从事圣贤之学的过程中，与愤躁、焦虑等内在昏暗面的搏斗与内心挣扎。“圣贤之必可学”的乐观精神的另一面，是吴与弼对修身实践可能失败的隐忧，正因如此，内在省察工夫在其修身实践中占有重要地位。这种对自我精神状态和内心挣扎的记录，使得《日录》给人造成一种分裂的阅读感受：一面是对德性主体的涵养和对圣贤境界的体证，一面是对贫贱生活和暴躁性格所造成的心理焦虑的困惑与反省。修身日记的存在让我们得以看到在那些公开的冠冕堂皇的文字中看不到的种种复杂、焦虑与矛盾的情绪，正如王汎森所指出的，“在‘公’的文字未必能读出来的东西，在‘私’的文字中，却可以清楚地勾勒出来了”[注]王汎森：《中国近代思想与学术的系谱(增订版)》，上海：上海三联书店2018年版，第79页。。但总体来说，《日录》的大部分内容还是以涵养道德主体的修身实践为主，特别是在他59岁(1449年)[注]参见杨希闵编：《明吴康斋先生与弼年谱》，第10页。之后的120余条日记中，因贫困和愤躁引起心理焦虑的记录不再出现，这或许是由于随着德性主体的确立，内在人格的昏暗面被克制、消除，心态变得从容自如。这也从侧面证明其修身实践的确有成效。
吴与弼不仅将修身日记作为自我修身实践的手段，还自觉地在其学术团体中推广。据《康斋集》记录，大约在吴与弼50岁时，曾派学生外出，要求学生在日记中记录平日言行并交由自己查看：“早晚所读书，及视听言动得失，应事接物当否，途中人家宿泊，凡交游姓名，皆须逐日札记，归日要看。”[注]吴与弼：《康斋集》卷八《遣晏海黎普使金谿》，第530页。他51岁时曾赴南昌访国子祭酒胡俨(号颐庵，1361—1443)半月，还家途中作诗《赠同行诸生》，其中还叮嘱同行诸生要记日录：“半月追随谒国宾，今朝分手重殷勤。还家各记丁宁教，私录工夫日日新。”[注]吴与弼：《康斋集》卷二《赠同行诸生》，第402页。吴与弼对修身日记的推广在其门人弟子中得到了响应，我们根据《明儒学案·崇仁学案》中所记载的吴与弼门人及其再传弟子的名单检索查阅，发现吴与弼几个重要的弟子几乎都有记录修身日记的经历，并将其作为一种重要的修身手段加以推广。吴与弼门下的重要弟子为开创“白沙之学”的陈献章(号石斋，1428—1500)与开创“余干之学”的胡居仁(号敬斋，1434—1484)、娄谅(号一斋，1422—1491)等。根据现存史料，我们可以确定这几位都曾记录修身日记，以下简要述之。
陈献章的门人容贯(字一之，生卒年不详)曾因“谋事愆义，规画无度”犯下过失，陈献章责令他作《自罚帖》向师友悔过，并强调“其不可自恕者，谨以书诸《日录》矣”[注]陈献章著，孙海通点校：《陈献章集》卷一《杂著·书一之自罚帖后》，北京：中华书局1987年版，第65～66页。。在读了容贯的《自罚帖》后，陈氏作《手帖》自责：“若夫久居师席，不能致门人于无过举之地，此则老夫之罪。请附此于《日录》，算一过，诸君其志之。”[注]陈献章：《陈献章集》卷一《杂著·手帖》，第78～79页。这似乎表明，《日录》是陈献章学术团体内部记录师生学行的公开册子，并且其门下有将过失记录于《日录》、向师友公开悔过以自我惩罚的风气。据载，陈献章的弟子、成化元年(1465年)举人林光，曾编撰过类似于修身日记的《晦翁学验》，但未保留下来[注]参见屈大均：《广东新语》卷一一《文语·晦翁学验》，北京：中华书局1997年版，第329～330页。。胡居仁也采用《日录》作为考核门人修身成效的方式，他在《丽泽堂学约并序》中以“圣贤之学”作为教育宗旨，要求学生将自己的学习情况和平日言行记录在《日录簿》中，并于每月朔望之日当众考核[注]参见胡居仁：《胡敬斋集》卷二《序·丽泽堂学约并序》，丛书集成新编第68册，台北：新文丰出版公司1989年版，第267页。。其后学中也有将此方式继承下来，自觉作为修身实践之手段的。比如徐弘(生卒年不详)，据说他随胡居仁学习，胡氏授以《晦庵行状》，徐弘自阅读朱熹《近思录》后开始“佩服训言，日录其言行以自考”[注]康熙《江西通志》卷三二《广信府·人物》，中国地方志集成·省志辑·江西第2册，南京：凤凰出版社2009年版，第175页。，这种记录个人言行以进行自我道德考核正是修身日记的方法。娄谅也有记《日录》的习惯，据其门人夏尚朴(号东岩，1466—1538)所撰《娄一斋先生行实》记载：“成化丁亥，始有《日录》册子，纪其为学工程，间有所得，辄书数语其上，平正明白，多有补于世教。”[注]夏尚朴：《东岩集》卷五《志铭类·娄一斋先生行实》，文渊阁四库全书第127册，第42页。据夏尚朴记载，娄谅的大部分文集因灾变而佚失，只有《日录》因事先存于夏尚朴处得以保留，但现已遗失不可见。另外，我们在夏尚朴的文集中发现有名为《滁州省愆录》的修身日记数则，主要是关于道德反省的记录，如言：“每事不失之怠缓，则失之急躁，宜戒之。”“数日警惕之意比前较缓，宜时时提醒，程子云：‘懈意一生便是自暴自弃’。”[注]夏尚朴：《东岩集》卷一《语录·滁州省愆录》，第16页。至于吴与弼的其他门人如胡九韶(字凤仪，生卒年不详)、郑伉(字孔明，生卒年不详)等都没有文集保存下来，就目前掌握的史料看，无从得知他们是否记录日记。
上述考察至少说明，在明初以吴与弼为中心的崇仁学派中，记录修身日记已成为一种共同认可的修身方式。陈献章与胡居仁教导门人使用《日录》的事迹表明，修身日记在其学派内部已成为一种考核德业与省察改过的公开手段。修身日记在明初崇仁学派内部受到的认可与推广，与其在内在省察方面的独特功能有关。吴与弼的理学思想强调将修身工夫落实于内在道德心性的修养，德性主体的确立，不仅包括对圣贤境界的体认，还伴随着对愤躁、懈怠、焦虑等内在昏暗面的克制与消除。通过修身日记，个人的德业进展与道德过失能够被如实地记录和追踪，修身的成效也得以客观呈现，因此修身日记成为崇仁学派“为学工程”的一部分。
三 省过实践的兴起：阳明学派的修身日记及《功过格》
上文考察了修身日记在以吴与弼为中心的崇仁学派中的实践情况，但遗憾的是，上述诸位的日记除了吴与弼的《日录》及夏尚朴的《滁州省愆录》外均未留存，其后学中也很少看到继续记录修身日记的相关记载，关于其原因我们会在后文讨论。但修身日记这一独特的实践手段并未淡出思想舞台，而是在明代中后期溢出崇仁学派的圈子，并逐渐为士人普遍接受。据载，正德朝礼部尚书江澜“尝著《日录》以自检”[注]雷礼辑：《国朝列卿纪》卷二九《吏部左右侍郎年表》，四库全书存目丛书史部第93册，济南：齐鲁书社1997年版，第134页。，还有一些士大夫著有类似修身日记的笔记、杂记等，在记录生活经历和见闻的同时，夹杂有大量对理学工夫的体悟和自我过失的反省，如景泰朝文渊阁大学士彭时(号可斋，1416—1475)的《彭文宪公笔记》[注]该书依照年份记录彭时自正统十年至成化四年的阅历见闻，其中多涉及道德体悟与内心反省(参见彭时：《彭文宪公笔记》，丛书集成新编第85册，第84～89页)。有学者认为该书属于文言小说集，但也承认其中有许多自述人生经历和心志的内容，表达了作者的道德追求(参见邱昌员：《明中叶彭时文言小说集〈彭文宪公笔记〉考论》，《宜春学院学报》2015年第8期，第101～106页)。、礼科给事中张宁(号方洲，1426—1496)的《方洲杂言》[注]该书未详细标注日月年份，主要内容是记录日常经历与道德体悟(参见张宁：《方洲杂言》，四库全书存目丛书子部第239册，第340～355页)。等。
伴随着中晚明阳明心学的登场，修身日记的身影在阳明学群体中活跃起来。据记载，王阳明的弟子周积(字以善，1483—1565)“每日黎明起，谒家庙，退居省心亭，焚香前坐，潜真冥思，会有所得，即书之于册，每月有《日录》一本，以验进益”[注]赵镗：《德府左长史周公积行状》，焦竑辑：《国朝献征录》卷一五○《藩府僚》，四库全书存目丛书史部第106册，第173～174页。。可见周积将《日录》作为检验其修身进展的凭证，可惜其日记并未保留下来。王阳明的另一位弟子董沄(号萝石，1457—1533)，68岁始问学于阳明，此前以诗文闻名，在遇到阳明之前，他“见世之儒者，支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状。其下者，贪饕争夺于富贵利欲之场，以为此岂真有所为圣贤之学乎”[注]黄宗羲：《明儒学案》卷一四《浙中王门学案四·布衣董萝石先生沄》，第289页。？但从学于阳明之后，他不仅放下偏见，从事于圣贤之学，还将自己的道德实践记录于修身日记《日省录》与《求心录》中[注]董氏《日省录》《求心录》现已不存，仅存《明儒学案》中辑录的数条(参见黄宗羲：《明儒学案》卷一四《浙中王门学案四·布衣董萝石先生沄》，第290～291页)。。此外，我们在江右王学代表人物罗洪先(号念庵，1504—1564)的文集中找到了几则名为《日札》的记录，其中一则内容如下：
在复古书院，当大众中忽省，吾人当自立身放在天地间公共地步，一毫私己着不得，方是立志。只为平日有惯习处，软熟滑浏，易于因仍。今当一切斩然，只是不容放过，时时刻刻须此物出头作主，更无纤微旧习在身，方是工夫，方是立命。此意须常提醒，不尔，又只一时意气兴废也[注]罗洪先：《念庵文集》卷八《诠著·日札二条》，四库明人文集丛刊，上海：上海古籍出版社1993年版，第174～175页。！
这则日记生动地记录了罗洪先在日常生活中的修身经历，这里罗洪先提出了消除私意习气的根本办法，在于令公共无私的道德主体时刻“出头作主”，认为这才是根本工夫。这种随处体认道德主体的实践手段，在阳明后学另一位著名人物——晚明泰州学派领袖罗汝芳(号近溪，1515—1588)的日记中也有体现。罗汝芳于59岁(1573年)时开始记录《癸酉日记》，这部日记目前仅存二月初一日至四月三十日的部分，其内容多为日常的言行、交游及修身实践情况。关于修身实践的记录主要包括两类：一类是对良知心体的体悟与描述。罗汝芳的日记中经常描述其心体的状态,如记，二月初一日“心体渐觉显明，事多得力”；二月二十三日“夜坐，心体甚稳契”；四月初五日“闭蓬静坐，心体浑然，更是亲切”[注]罗汝芳著，方祖猷等编校：《罗汝芳集·癸酉日记》，南京：凤凰出版社2007年版，第724、728、735页。。这类记载表明他对自己的心体有着细致入微的观察。另一类则是对自我私欲习气的省察与反思，如二月十八日的日记中言：“夜觉梦不清，深省、深省。”二月二十九日的日记中言：“工夫浑融平实，须大决断，方尔妥帖。嗜欲牵缠，不惟心体受累，身体亦自消损。细细看，有多少病根未除，又可见学问原未得力也，勉进！勉进！”[注]罗汝芳：《罗汝芳集·癸酉日记》，第727、730页。罗汝芳的日记中频繁出现对梦境清正邪杂的记录，并以此作为考核自己心体是否清明的标准。此外，他还在每天日期下方设一栏分为四块，每一块分别以“可”“未”“得”作为指标，显示这一天德业进展的结果，足见其内在省察工夫的深入与严密。
一直以来，学界对阳明学良知说的批评，主要在于其在理论上无限扩张良知心体、强调“良知见在”[注]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，上海：上海古籍出版社1992年版，第96页。按，阳明学派中强调“良知见在”者主要是王畿等人(参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第70～80页)。，在工夫上又以对先天良知心体的证悟与体验为究竟，宣称“圣人为人人可到”，落实在具体实践中很容易造成认欲为理、放纵私意的弊端，而体证良知心体的工夫往往又难以与禅学冥思顿悟的修行法门相区别，因而受到近禅的指责[注]关于阳明学过分突出良知的德性主体可能导致“良知傲慢”并坠入“情识而肆”的情况，学界已有不少讨论，如彭国翔的《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》(第320～436页)和林月惠的《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》(台北：台湾大学出版中心2005年版，第403～537页)等。。但上述阳明学派中儒者的修身日记却让我们看到：他们并非空谈本体、轻视渐修，而是对人性的内在昏暗与成就德业的艰难有着清醒的认识，对自我的修身实践有着极为严格的要求。实际上，阳明本人对良知说可能出现的弊端已有预见和担忧[注]参见吴震、刘昊：《论阳明学的良知实体化》，《学术月刊》2019年第10期，第17页，在著名的“天泉证道”中，阳明针对禀赋不同的人提出了两种不同的致良知的工夫路径：
人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了[注]王守仁：《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第120、117、117页。
所谓“利根之人”可以通过顿悟本体的工夫，体证此至善的良知心体；陷溺于“习心”的中根以下之人，则需要在意念上落实为善去恶的工夫。阳明晚年著名的“四句教”中的“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”[注] 王守仁：《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第120、117、117页。，即是说良知心体无善无恶，只是在意念发动的过程中才有了善恶的萌生。他又说，“夫恶念者，习气也；善念者，本性也”[注]王守仁：《王阳明全集》卷二六《续编一·家书墨迹四首·一与克彰太叔》，第983页。。将恶念的根源归诸“习气”。因此，在具体的教学中，阳明十分重视通过内在省察工夫对意念习气加以纠正和克服。例如在其《教条示龙场诸生》的“改过”条中，他教导门人要反省平日言行的过失，洗涤旧习，通过痛自悔咎的方式改过从善[注]参见王守仁：《王阳明全集》卷二六《续编一·教条示龙场诸生·改过》，第975页。。王阳明本人在教学中对内在省察改过工夫的强调，推动了阳明学派省过实践的兴起。阳明后学中不少儒者将修身日记作为省察和纠正自我过失的手段，如罗洪先的弟子胡直(号庐山，1517—1585)：
公自有闻来，有《鞭后录》，有《补过日录》，辛未岁著《困学日记》，昼一念，夕一梦，少戾于道，即讼为己过，密藉记以自箴……其文与诸籍，皆藏之巾笥，即子弟门人，鲜有窥者，逝后发笥乃始得见[注]耿定向：《耿天台先生文集》卷一二《墓志碑铭·明福建提刑按察司按察使胡公墓志铭》，四库全书存目丛书集部第131册，第307页。。
胡直的修身日记明确以改过为目标，对“少戾于道”的意念和梦境都进行严密的省察。值得注意的是，这种对自我过失的暴露显然面临着很大的压力，因此胡直对这类日记非常保密，以至于弟子门人“鲜有窥者”，其日记最终未保留下来。在北方王学代表人物孟化鲤(号云浦，1545—1597)的修身实践中，省察改过也成为非常重要的部分。孟化鲤曾撰《初学每日用功法》，对初学者从早到晚、行动坐卧的所有道德实践都做了详细的安排，其中最关键的就是“时时刻刻省察”，晨起要对昨夜是否有梦、梦中是否有情欲、是否警省等逐一省察思过，夜间要“将此日功夫，不论好歹，细细检点，有过必痛自悔责，期无再犯”[注]孟化鲤：《孟云浦先生集》卷六《杂著·初学每日用功法》，四库全书存目丛书集部第167册，第586～587页。。足见其所教授的省察改过之法何等的严格、细密。他不仅自觉地将修身日记作为省察改过的实践手段，还鼓励门生以“纪过簿”反省过错：“吾有过，吾纪之，庶几睹斯簿也，怵目惕心，赧颜汗背，将有言也，将有为也。”[注]孟化鲤：《孟云浦先生集》卷四《序·三子纪过簿序》，第547～548页。孟化鲤的弟子吕维祺(号豫石，1587—1641)，曾在河南创建“芝泉讲会”，并立“迁善簿”与“改过簿”以记录会友的过失[注]王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第227～228页。。修身日记在阳明学派中兴起，并被频繁地运用于消除私意习气的修身实践之中，反映出阳明后学对内在省察工夫的重视，也说明阳明后学中的儒者并不像后世所批评的那样一味地空谈本体，轻视日常渐修工夫。值得一提的是，孟化鲤提到了当时人对以簿册记过表示质疑，这涉及儒家修身日记及省察改过工夫的实践困境，对此我们会在后面详述。
在阳明后学兴起记录修身日记的同时，晚明儒家群体也开始广泛采用此修身方法。我们在明代士大夫的文集中发现了不少类似修身日记的札记，如嘉靖朝广西提学副使周思兼(号莱峰，1519—1565)的《学道纪言》，逐日记载其在修身过程中的种种体悟和反省，其中经常出现对吴与弼《日录》中修身实践的感悟[注]参见周思兼：《学道纪言》，四库全书存目丛书子部第85册，第378～474页。。又如右都御史王樵(号方麓，1521—1599)的文集中有名为《戊申笔记》者，其中记录了他在嘉靖二十七年(1548年)的日常生活、朝野见闻以及反省过失的道德实践[注]参见王樵：《方麓集》卷一五～一六《戊申笔记》，文渊阁四库全书第1285册，第389～476页。按，王樵在篇首即称：“平生虽道途车马之上，未尝废思，有得即书，有闻则书，起嘉靖戊申，凡若干言。”(王樵：《方麓集》卷一五《戊申笔记》，第389页)明确表示这是他的日常记录。。再如《明儒学案·三原学案》中所列举的代表人物嘉靖朝御史杨爵(字伯修，1493—1549)，其《漫录》的主要内容便是对道德实践的体悟与自我反省，兹节引如下：
夜初静坐，少检点日间言行……故轻躁鄙悖，及事务琐屑，无益身心而信口谈论者，皆妄言也，因书以自戒。
予禀性忿鄙，动辄乖谬，夜间静坐，思此身过恶，真不自堪，真难自容，可谓虚负此生矣。年逾五十，血气渐衰，老景将至，始自知过，则已晩矣，可胜叹哉！尚幸残生未冺，欲自克励求免于恶终耳，书以自警[注]杨爵：《杨忠介集》卷六《语录·漫录》，文渊阁四库全书第1276册，第60、61页。。
《漫录》中类似的反思悔过的记录还有不少，这些对自我平日言行的检点和禀性缺陷的忏悔，几与吴与弼的《日录》如出一辙，反映出杨爵对内在省察改过工夫的重视。类似的还有东林学派钱一本(号启新，1546—1617)的《黾记》，也主要记录他对道德的体悟与修身格言[注]参见钱一本：《黾记》，四库全书存目丛书子部第14册，第549～675页。。这些札记、笔记大多以个人生活经历为中心，其中常常出现对自我道德过失的省察和悔悟，表明自我内在省察与对理学修身工夫的讨论是这一时期士大夫们共同关注的话题。
此外，当时的士大夫还多以《日省录》《自省录》等命名修身日记，如正德十六年(1521年)进士、曾任南京兵部主事的何唐撰有《日省录》[注]参见张夏：《洛闽源流录》卷一八《补编一·何唐》，四库全书存目丛书史部第123册，第288页。，嘉靖三十二年(1553年)进士、曾任南京太常寺寺卿的郭一厓著有《自省录》[注]参见胡直：《胡直集·衡庐精舍续稿》卷八《墓志铭·嘉议大夫南京太常寺卿一厓郭公墓志铭》，四库明人文集丛刊本，第741页。。再如万历朝广东参政蔡梦说(号梅岩，1549—1626)，据说他“筮仕即著一书,为《日省录》，题其端云：‘勿负君亲，不玷冠服’，自是每事必书朱墨自考者五六十年”[注]黄道周：《参知梅岩蔡先生神道碑》，郑元勋：《媚幽阁文娱二集·碑记》，四库禁毁书丛刊集部第172册，北京：北京出版社1997年版，第448页。。万历二十三年(1595年)进士、曾任南京刑部主事的叶凤翔(字德羽)，因“有日记以志，省斯暗修”，而被赞为“清献君实之徒也，可托不朽矣”[注]叶向高：《苍霞草》卷一七《墓志铭·明南京刑部广西司主事叶公墓志铭》，日本内阁文库藏明万历刻本，第142页。。所谓“清献”即北宋赵抃(谥清献，1008—1084)，据说他曾以黑、白豆记录善恶念以行改过，据吴震考证，到了晚明善书时代，赵清献成了“善人”的象征符号[注]参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究(修订版)》，第156页。。时人因日记将叶凤翔称为“清献”之徒，说明记录修身日记在当时已成为从事改过实践的标志。当时不仅士大夫记录修身日记，居于社会下层的儒生也以日记记过，如前文提到的何唐，其弟子桐城诸生彭宝(生卒年不详)就曾著修身日记《稽过录》，“一行失则书，一念妄则书”[注]过庭训：《本朝分省人物考》卷三五《南直隶安庆府·彭宝》，续修四库全书第533册，上海：上海古籍出版社1996年版，第702页。，对自己的道德过失进行严格省察。
然而由于晚明儒家思想置身于三教合一的思潮之中[注]关于晚明三教合一思潮的研究，参见酒井忠夫著，刘岳兵、何英莺译：《中国善书研究(增补版)》上册，南京：江苏人民出版社2010年版，第207～298页。，受到这一思潮的冲击和影响，暴露了儒家特别是阳明学省察改过工夫的实践困境，大致来说主要有以下几个方面：其一，省察改过的客观监督者的问题，正如王汎森所指出的，阳明学所提倡的良知既然会“被私欲的诡辩所蒙蔽，那么人心中的良知怎会有能力分辨自己是否在最明澈的状态执行知过改过的任务呢”[注]王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第221页。？而佛教和道教因其宗教性，在忏悔的过程中，往往会设置诸佛或神仙降临的程序，确保了监督的客观性。其二，佛教和道教在对于罪恶的忏悔和消除方面有着丰富的理论与完善的仪轨，相较而言，儒家内部一直未形成普遍认可的省察改过模式，对过恶的省察不够精细，悔过也缺少仪式感，这与理学内部的抵触也有关系，后文详述。其三，如前所述，以阳明学为代表的儒家省察改过工夫具有非常明显的道德严格主义特征，对过失的省察严密且深微，而其所指向的终极目标——成为道德圆满的圣贤，与世俗宗教所允诺的现世福报相比，缺乏对世俗幸福的观照，对普通人来说显得过于虚悬高远，加大了道德实践的困难。因而在由袁黄(号了凡，1533—1606)通过《功过格》等善书鼓动起来的道德劝善运动的裹挟之下[注]参见吴震：《明末清初道德劝善思想溯源》，《复旦学报》2008年第6期，第66页。,不少士人转而奉行《功过格》，这对儒家修身日记产生了很大的冲击。例如崇祯朝的佥都御史郑二阳曾作《刻省身日历序》，其中言：
又常奉行《功过格》，于是置有《日省录》数十年矣，犹是逐日随意登记耳……适有寄示广仁堂《省身日历》者，欣然有当于心，辄仿其式略加更定，无论识字与不识字皆可奉行。合之十业《日省图》，并锓成帙，凡我同好，请人置日历一册，日之所为夜必记之，庶几省愆悔过，渐窥圣域乎[注]郑二阳：《郑中丞公益楼集》卷一《序·刻省身日历序》，四库未收书辑刊第6辑第22册，北京：北京出版社1997年版，第579页。。
这段材料透露出许多重要信息，郑氏提到自己曾在《功过格》的影响下置《日省录》长达数十年，足见《功过格》对士人的巨大影响。《省身日历》并未留存下来，但据他介绍，这是一部由善堂刊刻的修身日历，不同于以往“逐日随意登记”的《功过格》，而是以更加严密的形式落实儒家省察改过工夫。《功过格》等善书对儒家修身日记最大的冲击在于，其内容以记录善行为主，其指导思想是行善积德的世俗宗教信仰。这一思想借着善书流入儒家思想阵营，甚至登堂入室，在部分理学家的思想中成为座上宾。例如浙中王门后学周汝登(号海门，1547—1629)，其学术宗旨继承了王畿(号龙溪，1498—1583)的“无善无恶”说，在修身实践中以“修为无迹”为宗旨，强调在道德实践中“纯任良知心体的自然发用”[注]参见田探：《阳明后学周汝登的工夫论及相关理论向度的探析》，《贵阳学院学报》2017年第6期，第27页。。但他不仅为袁了凡的善书《立命篇》作序[注]参见周汝登：《东越证学录》卷七《序·〈立命文〉序》，四库全书存目丛书集部第165册，第548～549页。，并在《〈日记录〉序》中坦言自己因万历二十九年(1601年)看到袁了凡《立命篇》之后开始记录日记，所谓“月系以日，日系以事，虽纤小弗遗，虽冗沓弗废也”[注]周汝登：《东越证学录》卷七《序·〈日记录〉序》，第549～550页。。据酒井忠夫考证，袁了凡《立命篇》的成书时间大约在万历二十五年(1597年)[注]参见酒井忠夫：《中国善书研究(增补版)》上册，第308页。，而周汝登在4年后就与周围人共同奉行，可见其在儒家群体中的传播速度之快。据吴震考察，袁了凡在《省身录》中自述其按照云谷禅师所授《功过格》，将每日的行为以善、恶统计，“善则记数，恶则退除”，这种“功过相折”的结果就是出现在记录本上的只有善行数字，最后通过自己所行之善在上帝那里得到相应回报[注]吴震：《关于袁了凡善书的文献学考察——以〈省身录〉〈立命篇〉〈阴骘录〉为中心》,《中国哲学史》2016年第3期，第106页。。周汝登的日记与袁了凡的《功过格》别无二致，都以记善为主要内容，这引起了当时儒家的质疑：
客曰：“善可纪不有限矣乎。”曰：“余旦旦而起，则窃自念曰：‘其无忘是录乎。’一唤醒间，而吾之善念已盎然溢矣。事与物至前，则窃自计曰：‘作何方便利之。’有以利之则利，即无以利之而吾之意□然到矣。有时贪嗔根伏，取舍情滋，则又窃自省曰：‘吾将以利人得乃尔乎。’而一切妄虑涣然冰释矣。故凡可纪者有限，而不尽于所纪者，且充塞宇宙与虚空等，谓之有限可乎。”
周汝登认为以记善为主的方式有助于唤醒善念，这与前文所介绍的阳明后学中的几位儒者以日记从事省察改过工夫完全不同。当时有人质疑周汝登宣扬“无善无恶”却热衷于奉行《功过格》，他对此进行了辩解：
无善者，无执善之心，善则非虚。未尝嚼着一颗米而饔飧之养废乎？未尝挂着一缕丝而衣裳之用缺乎[注]周汝登：《东越证学录》卷七《序·〈立命文〉序》，第548页。。
这番解释颇符合周汝登强调的自然无执的修身工夫，无善就是并不执着于善，而不是否认善的存在。但矛盾的是，他又坦然承认自己“记善”以求福报的目的：
世所祈者富贵福寿已耳，夫既为人则必欲富而不欲贫，欲贵而不欲贱，欲福而不欲祸，欲寿而不欲夭。欲即是求，岂非是有欲，自圣人以至涂人一也，而何独我岂非是同。然吾不求诸他而求诸自，不求诸外而求诸心[注]周汝登：《东越证学录》卷七《序·〈日记录〉序》，第549页。。
周汝登宣称圣人与凡夫都有趋福避祸的心理，只不过自己并不外求而反求诸己心，并以其强调本心觉悟的学术宗旨来自圆其说，认为人可通过此心的为善去恶来实现趋吉避凶。然而这种记善邀福的方式演变下去，必然出现以功抵过的道德功利主义，并由此产生唯金钱至上、以财富资本代替道德资本的伦理危机，这也是后世儒家对《功过格》等善书激烈批判的关键所在。当时已有人质疑他如此做法“与世逐逐者何以异乎”[注] 周汝登：《东越证学录》卷七《序·〈日记录〉序》，第549页。？对这一尖锐问题，周汝登并未直接回应，而是以此心并未系之于世俗福报为自己开脱，但他的回答并未解决记善邀福的《功过格》可能引起的社会伦理危机问题。
通过上述考察，我们看到，晚明以来，修身日记逐渐在包括阳明学派在内的儒家群体中兴起，并频繁地被运用于省察改过的修身实践之中，反映出阳明后学对日常渐修工夫的重视。与此同时，在晚明三教融合及以《功过格》为代表的善书运动的冲击下，暴露出儒家省察改过工夫在实践中的困境，有不少儒者转而奉行《功过格》，下文将介绍的明末清初的理学家陆世仪、陈瑚等人都曾有过奉行《功过格》的经历。这一现象很快引起正统儒家的警惕和不满，在明末清初的时代危机和思想转向的背景下，儒家群体逐渐摆脱《功过格》等善书的影响，将修身日记作为省察改过工夫的重要手段，尝试对儒家省察改过工夫的实践困境作出回应。
四 省过体系的完善：明末清初的修身日记与改过实践
明末清初国家危亡、社会动荡的时代危机，引发了儒家群体深层次的精神危机，传统秩序的有效性及其道德合理性都发生了动摇，社会的腐败混乱、人心的沉沦堕落刺激着儒家群体，许多儒者将时代危机归结为人心的陷溺，因此挽救世运的根本方法在于纠正人心之过。在此思想背景下，儒家群体愈发关注对人心中内在昏暗的省察和纠正，修身日记逐渐成为儒家改过实践的重要手段。
明末儒家改过实践中最为著名者，当属学界公认的宋明儒学之集大成者刘宗周(号念台，学者称蕺山先生，1578—1645)。其《人谱》及证人改过之学是蕺山学最具影响的一部分。出于对袁了凡《功过格》道德功利主义的批判以及对阳明后学过度强调“良知见在”造成的虚玄荡越之弊的不满，刘宗周以“慎独”为其学说宗旨，将修身工夫落实于改过实践中，“一改儒家以往的修身路数，细密地疏理人类的缺点，确立起未曾有过的借改过以成人的方式”[注]何俊：《刘宗周〈人谱〉析论》，《中国哲学史》1998年第1期，第82页。。《人谱》对人性内在昏暗面的揭露达到了无以复加的程度，正如张灏所说，宋明儒学的幽暗意识至此得到了空前的发展[注]参见张灏：《幽暗意识与民主传统》，第68页。。相应的，刘宗周《人谱》中省察改过的工夫也空前地细密、严格，他在“通身都是罪过”的基本思想指导下，明确反对《功过格》的记善邀福，并创作了《纪过格》。其中罗列的过失名目繁多，包括了从意识到行为的各个方面，表现出将儒家省察改过工夫加以具体化和系统化的尝试[注]参见刘宗周：《语类一·人谱·人谱续篇二·纪过格》，刘宗周著，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第10～15页。关于刘宗周《纪过格》对过恶的深刻洞察，可参见黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北：台湾学生书局2001年版，第184页。。此外，他还设计了焚香、静坐等颇具仪式化的“讼过法”[注]刘宗周：《语类一·人谱·人谱续篇二·讼过法即静坐法》，刘宗周著，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第15～16页。按，关于刘宗周“讼过法”仪式化的相关研究，可参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究(修订版)》，第170～177页。。刘宗周的《人谱》将省察改过工夫系统化与仪式化的尝试，对于儒家的省察改过工夫有着深远的影响。后文我们将看到，这一时期儒家群体内部普遍具有将省察改过工夫仪式化、系统化的倾向。遗憾的是，我们却看不到刘宗周本人是如何践行他所提出的改过方法的，据说他自崇祯七年(1634年)八月起曾记录《纪过格》，但这部著作并未保留下来[注]参见姚名达：《刘宗周年谱》，崇祯七年八月，刘宗周著，吴光主编：《刘宗周全集·附录三》，第6册，第375页。。
根据目前所掌握的资料，我们可以确认刘宗周的弟子中有不少人将修身日记运用于改过实践。例如祝渊(字开美，1614—1645)，在蕺山门人中以严于改过著称。他在《自警》中曾述其改过之法：“初犯者，跪香一尺；再犯者，跪香二尺；三犯者，跪香三尺……有犯必书：‘某月某日以某过，跪香一次’。”[注]祝渊：《月隐先生遗集》卷四《杂著·自警》，丛书集成续编第188册，台北：新文丰出版公司1989年版，第354页。可见其日记主要用于记过。同为蕺山门人的陈确(字乾初，1604—1677)，也有记录日记以改过的记载，他曾与友人组建省过会，会中诸同志以《日史》记过，并检阅彼此的日记[注]参见陈确：《乾初先生文集》卷一六《寄诸同志》，清代诗文集汇编第20册，上海：上海古籍出版社2010年版，第595页。。他曾有诗云：“甲辰人过甲辰年，《日谱》新开第一编。”[注]陈确：《乾初先生诗集》卷九《乙巳元日过旧居书感》，清代诗文集汇编第20册，第851页。此《日谱》可能就是《日史》。他还曾评阅其子陈枚等人的修身日记《省过录》，并称赞说：“《日史》无欺己之言，司罚无阿众之笔，诸子贤乎哉！”[注]陈确：《乾初先生文集》卷一○《诸子省过录序》，第489页。可见在其群体中，记录日记以省察改过已较为普遍，但他们的日记同样没有保留下来。值得注意的是，陈确在《诸子省过录序》中提到了以修身日记从事省察改过可能存在的问题，后面我们会详细讨论。
刘宗周的另一位门人，著名理学家张履祥(号念芝，学者称杨园先生，1611—1674)，据说他曾于43岁时(1653年)著《日省录》[注]参见苏width=12,height=12,dpi=110元编：《张杨园先生年谱》，北京图书馆藏珍本年谱丛刊第70册，北京：北京图书馆出版社1999年版，第271页。按，这部《日省录》并未保留下来。。其文集中的许多文章经常表露出强烈的悔过情绪，其中名为《自讼箴》和《自责》的两篇充满自我谴责意味的短文[注]参见张履祥：《张杨园先生未刻稿》卷四《箴·自讼箴》、卷九《杂著·自责》，丛书集成续编第189册，第283、320页。，都以第二人称历数自己的道德过失，甚至称自己“不耻不仁，不畏不义”[注]张履祥：《张杨园先生未刻稿》卷九《杂著·自责》，第320页。，如此苛刻的自我评价，与他对省察改过工夫的重视有关。在《自箴(并说)》中，张履祥罗列了一百个以“自”为开头的词，分为七节并附“说”以申发其义，限于篇幅，此处不拟引述。要而言之，这一百个以“自”开头的词，关键在于第五节——“能自镜自反，则能自怨自艾；能自浣自药，则能自新自拔”，如此就可“去愚不肖，入于贤与智之门也”[注]张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》卷二〇《自箴(并说)》，北京：中华书局2002年版，第613～614页。。说明在张履祥看来，道德转化的关键在于自我反省和悔过。通过这些词组，张履祥完整地展现了自我道德转化的过程，并将道德转化的责任完全归于个人。吴百益认为张氏这篇《自箴》中表现出来的对道德责任的自信和乐观主义，在晚明悔过氛围中是独一无二的[注]参见吴百益：《传统中国思想的自我省察与悔过》(Pei-yi Wu,Self-Examination and Confession of Sins in Traditional China)，(马萨诸塞州)剑桥《哈佛亚洲研究》(Harvard Journal of Asiatic Studies)第39卷第1期，1979年1月，第22页。。
刘宗周及其门人在绍兴地区倡导改过之学时，江南太仓地区以理学家陆世仪(号桴亭，1611—1672)、陈瑚(号确庵，1613—1675)等人为首的一批儒者，也不约而同地从事于改过实践[注]参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究(修订版)》，第281页。。如果说刘宗周及其门人提升了修身日记在改过实践中的地位，那么陆世仪、陈瑚等人则将修身日记推崇为学问之道的唯一方法。陆世仪称：“学问之道无他，只今所行日记善过者是，知日记善过是学问，则日日记，日日进，日日变，日日化。”[注]陆世仪：《桴亭先生文集》卷一《讲义·乾卦讲义》，丛书集成三编第53册，台北：新文丰出版公司1989年版，第464页。值得注意的是，与刘宗周及其门人旗帜鲜明地反对《功过格》不同，陆世仪等人的修身日记则受到《功过格》的影响。陆世仪是明末清初的程朱学的代表人物，钱穆曾指出：“桴亭为学，一一依蹈朱子轨辙。自朱子后，能本末精粗，内外体用，一以贯之，实惟桴亭有此蕲向，亦有此造诣。”[注]钱穆：《陆桴亭学述》，《中国学术思想史论丛(五)》，《钱宾四先生全集》第22册，台北：联经出版事业有限公司1998年版，第57页。而实际上陆世仪并非一直是程朱信徒，其早年曾奉行袁了凡《功过格》长达三年[注]参见陈瑚：《尊道先生陆君行状》，《桴亭先生行状行实》，丛书集成三编第85册，第374页。，并受到其思想的影响。崇祯九年(1636年)冬，出于对《功过格》的不满和反思，他转而记录以理学工夫为主的修身日记《格致编》。其书现已不存，按陆世仪的说法，这部日记以“敬天”为指导思想，按照天理、人欲两部分记录日常实践，善行归为天理，过恶归为人欲[注]参见陆世仪：《思辨录辑要》卷三一《诸儒类(明儒)》，文渊阁四库全书第724册，第299页。，并一度成为其修身团体的指导手册[注]⑤ 参见陆世仪：《论学酬答》卷四《与许舜光甥论格致篇(编)书》，丛书集成三编第15册，第170页。另据陈瑚记载：“愚自崇祯丁丑始与桴亭陆子、寒溪盛子、药园江子相约为迁善改过之学，时桴亭作《格致编》首提‘敬天’二字，窥见千圣心法。”(陈瑚：《确庵文稿》卷二三《圣学入门书序》，丛书集成续编第62册，第349页)。《格致编》可视为陆世仪及其修身团体摆脱《功过格》的影响、回归程朱理学修身工夫的标志。在《格致编》之外，陆世仪、陈瑚等人还于崇祯十年(1637年)春开始记录修身日记《考德课业录》[注]。具体形式是，夜晚将每日所为之事与所读之书如实地记录于《考德课业录》，并于每天日记之首标注“敬胜”或“怠胜”作为一天德业的总结，每月结束时分格、致、诚、正、修、齐、治、平八条回顾自己当月的道德实践情况，并于每旬每月各举日记互相考核[注]陆世仪：《论学酬答》卷四《答玉峰张邑翼马殿闻陈天侯书》，第169页；陈瑚：《确庵文稿》卷二三《圣学入门书序》，第349页。。在记录《考德课业录》的同时，陆世仪还著有其他日记，如崇祯十一年(1638年)冬，他在居丧期间曾记《居丧日记》一册[注]参见凌锡祺：《尊道先生年谱》，北京图书馆藏珍本年谱丛刊第69册，第646页。，崇祯十四年(1641年)又记有日记《志学录》。
上述日记只有《志学录》存世，其中记录了崇祯十四年三月初一日至十二月二十九日期间陆世仪从事家族事务、读书写作、社会交游以及赈灾劝善等日常经历，伴随着这些日常经历的是陆世仪对自己每日道德实践的省察。相较于明初和晚明的修身日记，陆世仪的《志学录》有以下几个突出的特点：第一，明确提出“只须纪过”[注]陆世仪：《志学录》，丛书集成三编第15册，第177页。的宗旨。陆世仪主张《志学录》的内容应完全聚焦于对自我道德过失的省察，这与刘宗周的《人谱》十分接近，说明省察改过是这一时期儒家修身实践的普遍需求，这应与明末的时代危机造成的心理压力有关。第二，省察改过实践的程序化。《志学录》吸收了此前《考德课业录》的模式，在每天日记的开头都会记录“敬胜”或“怠胜”，并且每日都要记录梦境的清正邪杂，甚至会记录欲念产生的具体时间[注]⑩width=13,height=13,dpi=110 参见陆世仪：《志学录》，第205、207，178、181、222，192、194页。，更以十天为一期限，分“格致之学”“诚意之学”“正心之学”“修身之学”“齐家之学”“治平之学”六个栏目总结自己的德业进展。对自我省察的条目和时间的设定，反映出其改过实践的程序化特征。第三，强烈的经世致用倾向。在动荡剧变的时代危机面前，陆世仪试图将自我身心修养向外逐步推展到宗族、社区的整顿，以挽救家国命运。《志学录》对当时灾民的悲惨情景有着真实的呈现，记录了大量的陆氏参与“同善会”等慈善救助活动的情况[注]。另外日记中提到所阅读的书目，除了理学的经典文本外，还有《乡约》《农政全书》，反映了陆世仪对地方治理的关心width=13,height=13,dpi=110。除了上述诸位以外，明末记录修身日记从事改过实践的儒者还有很多，如曾与陈瑚相往来的昆山蔚村诸士俨(号湛庵，生卒年不详)，著有《勤斋考道日录》[注]参见诸士俨：《勤斋考道日录》，丛书集成续编第42册，第47页。；殉明名臣黄淳耀(字蕴生，1605—1645)，著有《甲申日记》《自监录》等[注]参见黄淳耀：《甲申日记》，历代日记丛钞第9册，北京：学苑出版社2006年版，第407～409页；黄淳耀：《陶庵集》卷九《自监录》，丛书集成续编第148册，第681～701页。。据黄淳耀所述，他身边的友人“平居自考，咸有日记”，并定期组会，“赴会之日，各出所记相质”[注]黄淳耀：《陶庵集》卷二《序·陆翼王思诚录序》，丛书集成续编第148册，第606页。。足见当时记日记的风气之盛，由于篇幅所限，对这些人的日记暂不详述。
在江南儒者以修身日记践行省察改过工夫方兴未艾之时，北方的儒者也自觉地将修身日记运用于改过实践之中。颜元(号习斋，1635—1704)、李塨(号恕谷，1659—1733)记录修身日记的事迹非常著名，二人都著有《日谱》，但皆未存留，目前只能据其年谱做大致了解[注]据陈左高考证，颜元日记起于康熙三年，讫于康熙四十三年(参见陈左高：《历代日记丛谈》，第31页)。。据王汎森考察，颜李学派不仅力倡改过实践，并且将日记作为省察身心、彼此规过的书面依据[注]参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第277页。。实际上在颜李学派之前，北方学者已有人注意到修身日记在改过实践中的重要性，这个人就是以悔过自新之学著称的北方大儒李颙(号二曲，1627—1705)。“悔过自新”被视为李颙心性修养工夫的基本宗旨，他不仅以此四字作为综括宋明理学各家思想的宗旨，而且还将其作为六经、四书的主旨[注]④ 李颙撰，陈俊民点校：《二曲集》卷一《悔过自新说》，北京：中华书局1996年版，第3～4、5页。，为悔过自新说建立经典依据。李颙的悔过自新说重点强调对念虑的省察纠正，“必须于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之”[注]。悔过自新之学包括许多具体的实践方法，值得注意的是，以往研究对其悔过自新之学的具体实践手段，多强调静坐法[注]如侯外庐等认为，李颙的悔过自新之学，工夫在于静坐(参见侯外庐等：《宋明理学史》下册，北京：人民出版社2005年版，第839页)。房秀丽指出，李颙为了矫救常人日日驰逐于外的弊病，提倡静坐，以期学人达至静极超悟的境界(参见房秀丽：《李二曲悔过自新说之诠解》，《山东大学学报》2006年第2期，第62页)。台湾学者王雪卿在近年出版的著作《静坐、读书与身体：理学工夫论之研究》中，专辟一章以阐释李颙工夫论中的静坐(第145～184页)。，很少提及其敬天告天与记录日记的方法。实际上，这两种方法都涉及当时儒家将省察改过实践加以系统化与仪式化的思想倾向。先来看其敬天告天的方法，李颙为其悔过自新的实践设计了一套颇具宗教色彩的仪式：
既虑理欲迭乘，亦不妨祈监于天。每旦，爇香仰天，叩谢降衷之恩，生我育我，即矢今日心毋妄思，口毋妄言，身毋妄行，一日之内，务刻刻严防，处处体认；至晩，仍爇香仰叩，默绎此日心思言动，有无过愆，有则长跽自罚，幡然立改，无即振旧策励，继续弗已[注]李颙：《二曲集》卷一九《杂著·吁天约》，第229页。。
焚香叩天的行为非常近似于宗教仪式，将上天或上帝作为祈祷的对象和行使监察权的主体，在明末清初儒者的改过实践中非常普遍，诸如刘宗周、陆世仪、陈瑚以及李塨等都曾有此说[注]关于陆世仪的“敬天”思想，参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究(修订版)》，第308～314页。另外，王汎森对这一时期践行改过的儒者的告天思想也进行过讨论(参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第295～296页)。。上文我们提到儒家省察改过工夫在实践中的问题之一，即缺乏客观监督者和固定的仪式程序。相对于佛道二教，正统儒家基本将鬼神纳入气的自然哲学领域来解释。而李颙等人焚香叩天的做法正是对上述问题的解决方案：引入超越鬼神却具有人格神意味的“天”或“上帝”，保证了改过的客观监督；在每日早晚焚香叩天之后，对自己的心思言动详细省察，并采用自我惩罚的形式悔过，这些规定显示出李颙尝试在改过实践中引入固定的仪式和程序。
改过实践的客观监督与系统化，一方面要诉诸具有人格神意味的上天，另一方面还要诉诸日常的客观记录。于是，我们看到李颙也有意地在改过实践中引入日记的方法，他在为书院制定的《学程》中言：“联五七同志，每月朔望两会，相与考德问业，夹辅切劘。公置一簿，以记逐日同人言行之得失。”[注]李颙：《二曲集》卷一三《关中书院会约·学程》，第117页。这里记录言行得失的簿记可以理解为修身日记的一种形式。李颙还曾将高汝白(生卒年不详)以日记改过的事迹向门人推广[注]参见李颙：《二曲集》卷一八《书三·答惠少灵》，第207～208页。，其门下有不少弟子热衷于采用修身日记的形式“自记功过”。例如曾于顺治十八年(1661年)与李颙论学的党湛(号两一，生卒年不详)之孙党承祖(生卒年不详)从学于李颙时，曾“刻意躬修，日记言动于册，自考得失”[注]李颙：《二曲集》卷二一《行略·党两一翁行略》，第262页。。此外，李颙弟子李士瑸(生卒年不详)等也有记录修身日记的经历[注]参见吴震：《明末清初劝善运动思想研究(修订版)》，第189～190页。。值得一提的是，在《二曲集》中我们找到了一卷名为《垩室录感》的日记，此书为李颙在垩室中供奉母亲之像时随手记录的体悟，其内容多为对内心隐痛和自我过失的记录。他自称：“我日抱隐痛，详具《垩室录感》一书。只缘身本奇穷，不能事吾母于生前，满期永栖垩室，晨夕瞻礼供奉，聊事母像于没后。”[注]李颙：《二曲集》卷一八《书三·寄子(戊午)》，第196页。在《垩室录感》结尾，李颙又指出：“右颙所感不止此，此特录什一于千百。一字一泪，不觉成帙，置之室榻，时时自阅自伤，搏胸自责。”详阅其内容，主要是记录前人的孝行以及反省自己在孝亲等道德实践方面的过失，其中李颙经常以第二人称进行自我谴责与检讨，如：
回视汝颙之亲，存不知及时尽道，亲没不能感奋立身，贤不肖之相去为何如耶？
汝颙幼孤失教，长虽见及于此，而践履弗笃，躬行未逮，口头圣贤，纸上道学，张浮驾虚，自欺欺人，堕于小人禽兽之归，致亲为小人禽兽之亲，亏体辱亲，不孝莫大乎是[注] 李颙：《二曲集》卷二七《垩室录感》，第361，351、353页。！
李颙在日记中历数自己的种种道德过失，甚至称自己为“小人禽兽”，这种严厉苛刻的自我反省和谴责与前述张履祥的自讼非常相似，也使我们得以窥探到从事于圣贤之学的理学家们的内心世界是何等的紧张激烈。焚香叩天的悔过仪式，配合着细密、严格的修身记录，建构起一套完整的改过实践体系，成为李颙悔过自新说得以实现的保证。
应该说明的是，上文提到的明末理学家们对儒家省察改过工夫实践困境的解决，都未触及第三个问题，即对世俗幸福的观照和允诺，这实际上涉及道德哲学中的德福一致问题。关于中国思想史中的德福问题，牟宗三等学者都曾提出过解决方案[注]参见牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局1985年版。，其中涉及较为复杂的义理问题，在此我们不拟深入讨论。总体来说，儒家普遍认为，人可以通过德性生命的成长，获得价值世界的成功与不朽，“儒者相信由于道德力量的熏染，现象世界的成败幸福限制，将可因之而改”[注]林启屏：《从古典到正典：中国古代儒学意识之形成》，台北：台湾大学出版中心2007年版，第289、290页。。因此，在对于道德和幸福的优先性关系上，儒家始终坚持遵照道德主体的原则行动，世俗的幸福将不求而至。而以追求世俗的成功与幸福作为首位的观点，常常被儒家批评为功利，如朱熹对陈亮的批评[注]参见朱熹：《寄陈同甫书(九)》，陈亮：《陈亮集》卷二〇《书》，北京：中华书局1974年版，第307～309页。。宋明儒学的修身工夫在追求道德主体的完善这一终极目标上，不可能有任何的妥协与改变。也正因如此，过于虚悬高远的圣贤人格和细密严格的省察改过工夫，最终难以被普通人广泛接受，修身日记也无法平民化和普遍化[注]王汎森曾深入考察了儒家修身日记的这一局限(参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第290～297页)。。
清代中后期随着考据学的兴起，清代儒者对宋明儒学展开了激烈的批评，宋明理学家的修身工夫也因此受到质疑，修身日记的身影伴随着省察改过实践的消退，似乎也开始淡出儒家群体的公共话题。但如果深入考察史料，就会发现，修身日记并未销声匿迹，反而成为清代儒家群体修身实践中经常凭借的手段，例如清初著名理学家孙奇逢(号钟元，学者称夏峰先生，1584—1675)的日记以及颜李学派成员的日记等。据王汎森考证，清代颜李学派的成员中有15人曾有记修身日记的经历，至少到康熙五十三年(1714年)其学派中仍有人以日记省过[注]参见王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第267～271页。。事实上，一直到晚清，儒家记录修身日记的现象并不少见，例如唐鉴(号翕泽，1778—1861)、倭仁(字艮峰，1804—1871)、曾国藩(号涤生，1811—1872)等著名的理学家都曾记录修身日记并互相传阅批评[注]参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱(增订版)》，第193页。。另据彭国翔新近考证，影响过曾国藩理学思想的汪霦原，曾于道光二十一年(1841年)撰修身日记《警枕录》[注]参见彭国翔：《〈警枕录〉的精神世界及其思想史意义》，《孔子研究》2017年第1期，第121～132页。。这种记录修身日记以从事道德实践的风气，甚至一直延续到中共早期领导人恽代英(1895—1931)身上[注]参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱(增订版)》，第161～163页。另外，关于恽代英的修身日记研究，还可参考徐霞翔：《日记与自省:五四前后恽代英的道德修身》，《鲁迅研究月刊》2017年第12期，第90～97页；邓军：《“苦行嗟谁及”：恽代英与宋学的道德严格主义》，《开放时代》2012年第7期，第73～85页。。
以上考察了明末清初理学家们以修身日记从事改过实践的情况。晚明三教合一思潮和《功过格》等善书的冲击，暴露了儒家内在省察改过工夫在具体实践中的困境。明末以来，正统儒家在时代与信仰危机之下，纷纷投身于道德劝善运动，在日常道德实践中强调省察改过工夫，希望通过拯救人心之陷溺来挽救世运，修身日记因此成为省察改过工夫的重要手段。值得注意的是，这一时期儒家内部普遍出现了将改过实践仪式化与程序化的倾向。刘宗周的讼过法、李颙的焚香叩天等带有宗教色彩的改过仪式，展现出理学家们尝试吸收、借鉴宗教的方式以解决儒家省察改过工夫在实践中的困境的努力。在此过程中，修身日记不仅起到了客观记录和监督的作用，而且形成了详细的记过条目，规定了固定的省察时间，促进了儒家省察改过工夫的深入和系统化。
五 省过工夫的限制：宋明儒学修身工夫的内在张力
前文已述，宋明儒学的修身工夫大体包括两种路向：一种是对至善的道德主体的涵养与扩充工夫，另一种是对私意欲念等内在昏暗面的省察与改正工夫。在理学传统内部，涵养道德主体的工夫一直具有实践上的优先性，无论是程朱理学的“涵养须用敬”，还是阳明心学强调的在良知心体上用功，都强调学者须通过涵养、扩充至善的道德主体来实现自我转化，随着此至善的道德主体的挺立，私意欲念等内在昏暗面也就随之被克服。然而在日常实践中，面对层出不穷的私意和欲念，如果不时时加以省察和改正，又如何确保道德主体不受干扰和遮蔽呢？修身日记作为省察改过工夫的重要手段，在明代的兴起，反映出儒学内部省察改过工夫的深入。然而就宋明儒学的主流倾向而言，一直存在着对过度关注省察改过工夫的警惕和隐忧。
儒家自省改过的传统源远流长，最早孔子就提出“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也”的感慨，对此朱熹解释道：
内自讼者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜，能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。夫子自恐终不得见而叹之，其警学者深矣[注]朱熹：《四书章句集注·论语集注》，第81页。。
值得注意的是，在朱熹的解释中，自讼的特征是“口不言而心自咎”，重点在于真切地省察悔过，而非借助言语或文字外显。朱熹对省察改过的态度颇值得玩味，这与他的工夫理论有着重要关系。有学者指出，朱熹的工夫理论包括两个重要部分，一是作用于未发的工夫，一是作用于已发的工夫。所谓未发是指心的静止状态，已发是指心的活动状态[注]参见陈畅：《理学道统的思想世界》，上海：上海书店出版社2017年版，第134页。。相应于未发、已发两种心理状态，朱熹提出了涵养与省察两种不同的工夫路向，并对这两种工夫路向的先后作出区分：
然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识[注]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六四《书·与湖南诸公论中和第一书》，朱熹撰，朱傑人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，(上海)上海古籍出版社、(合肥)安徽教育出版社2002年版，第3131页。。
作用于未发的工夫，即通过庄敬涵养保持此心清明静定。作用于已发的工夫，则是对种种不合于“理”的私意欲念的省察与克服。“‘察识’(省察)与‘涵养’的先后问题，是朱子哲学成立过程中的重要课题”[注]吴启超：《朱子的穷理工夫论》，台北：台湾大学出版中心2017年版，第72页。。在上引文中，朱熹明确指出，随事省察必须以涵养工夫为本，确立了涵养工夫的优先地位。朱熹的工夫理论与孟子的“性善论”有关：既然人人心中具有“善端”，而私意欲念是由于善端被遮蔽造成的，那么修身工夫的核心就是通过涵养扩充至善的道德主体，使自己的意念行为符合道德主体的要求。基于此工夫理论，朱熹对过度关注省察改过表示不满，在一段关于自讼改过的问答中明显地透露出这一态度：
仁仲反躬克己之意甚切，虽未知所病者何事，然既知其病，即内自讼而亟改之耳，何暇呫呫诵言，以咎既往之失而求改过之名哉？今不亟改，而徒言之，又自表其未有改之之实也，则是病中生病，名外取名，不但无益而已[注]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六二《书·答杜仁仲》，朱熹撰，朱傑人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第3002页。。
在朱熹看来，发现过错应当马上反省改正，任何对过失的言说和过度关注都是一种“咎既往之失”的无益行为，名义上为改过，实际上却徒增困扰，是“病中生病，名外取名”。在反对过度关注省过方面，朱熹与其论敌陆九渊竟有着相似的态度。陆九渊的高足杨简(号慈湖，1141—1226)曾作《内讼斋记》，其中记录了其父杨庭显(字时发，1124—1204)自讼悔过乃至泣下、自拳的事迹，并强调圣贤与常人的区别并不在于无过，而在于能自讼改过[注]参见杨简：《慈湖遗书》卷二《记·内讼斋记》，丛书集成续编第130册，第154页。，显然是将其父放在圣贤之列。杨庭显自讼改过的事迹在理学内部颇为有名，李颙就曾将其录入《悔过自新说》[注]参见李颙：《二曲集》卷一《悔过自新说》，第11～12页。。但有趣的是，杨简的老师陆九渊似乎并不赞同这种“泣下自挝”的激烈省过方式，他虽然未指名道姓，但在一封致他人的信中亮明了这一态度：
人之省过，不可激烈，激烈者必非深，至多是虚作一场节目，殊无长味，所谓非徒无益而又害之。久后看来，当亦自知其未始有异于初，徒自生枝节耳，若是平淡中实省，则自然优游宽裕，体脉自活矣[注]陆九渊：《象山先生全集》卷六《书·与包详道书二》，四库全书存目丛书集部第19册，第487页。。
陆九渊认为，过于激烈的省过方式是由于省过者对于自我过失认识不够深刻导致的，容易将省察过失的形式变成一种表演，不仅无益，而且有害，真正的省过应当在平淡中切实进行。陆九渊并不认可激烈的省过方式，甚至反对任何“自生枝节”的省过方式，在这一点上，他与朱熹的态度是一致的。宋代理学家对过度关注省过方式的不满，体现了儒学修身工夫内部存在着张力。
前文我们曾提到，以日记形式从事自我省察的道德实践在宋明儒学内部出现得很早，北宋二程弟子谢良佐(字显道，1050—1103)曾有“作簿自记日用言动礼，若非礼，以自绳”[注]孙奇逢撰，万红点校：《理学宗传》卷一五《宋儒考·程门弟子·谢显道良佐》，南京：凤凰出版社2015年版，第254页。。而且这种记录修身日记以改过的方法在当时并非没有产生影响，据记载，南宋吕祖谦(字伯恭，1137—1181)的弟子金华人王介(字符石，1157—1213)也曾记录日记，他还在《〈日录〉自序》中称：“日录者检身之法也，其不可书者即不可行之事，言皆可行，行皆可书，不至握笔龃龉不下，则不为小人之归矣。”[注]吴师道：《敬乡录》卷一三《王介》，文渊阁四库全书第451册，第393页。可见朱学门下也曾有人记录修身日记，但为何此法没有在宋代理学内部普及呢？朱熹的态度或可说明问题，先看一段朱熹与门人问答的材料：
曰：世有因谢氏之说而推之者，曰人能自观其过，则知其所以观此者，即吾之仁，是说如何？
曰：此说最为新奇而可喜，吾亦尝闻而悦之矣。然尝以质之于师，而曰不然，既又验诸行事之实，而后知其果不然也。盖方其无事之时，不务涵养本原，而必欲求过以为观省之资，及其观之之际，则又不务速改其过，而徒欲藉之以为知仁之地，是既失其所以求仁之方矣；且其观之而欲知观者之为仁也，方寸之地，俄顷之间，有过者焉，有观者焉，有知者焉，更相攫拿，迭相排逐，烦扰猝迫，应接不暇，盖不胜其险薄狂怪，而于仁之意味，愈不得其仿佛。原其所以然者，盖亦生于以觉为仁，而谓爱非仁之说耳。夫有是性，必有是情，故仁之爱，知之觉，犹水之寒，火之热也……溺于新奇，而不自知其陷于异端，诚以是说推之，则庶乎其有改矣[注]朱熹：《四书或问·论语或问》，朱熹撰，朱傑人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第683～684页。。
谢良佐将省察过失作为知“仁”之法，有门人以此向朱熹请教，朱熹承认自己最初也对这种说法感到新奇、可喜，但通过请教老师李侗并身体力行之后，他否定了这种方法。朱熹敏锐地指出，这种过度关注省察过失的方式，会造成“徒欲藉之以为知仁之地，是既失其所以求仁之方”的本末倒置。究其原因有二：其一，从理论上来说，在以成就德性生命为目标的修身实践中，对自我身心进行省察只是手段，但如果将主要精力都放在对过错的省察上，会造成将省察改过的能力误判为道德主体本身，导致道德主体的遮蔽和失落，并最终沦为异端之学；其二，省察改过工夫的关键是发现过失之后马上纠正，而非观察和记录过失，人在进行严密的自我省察时，过失、对过失的观察以及对此观察的知觉等心理活动同时在场，“烦扰猝迫，应接不暇”，很容易造成修身实践上的混乱，并将省过流于形式。朱熹的态度表达了对过度关注省察改过工夫的隐忧，体现了儒家修身工夫两种路径之间的内在张力，也部分地解释了为何修身日记未能在宋代儒家群体中广泛运用。
这种情况在明代似乎发生了改变，通过对明代儒家修身日记发展脉络的梳理，我们看到明代儒家修身日记的逐渐兴起，意味着儒家群体对省察改过工夫的深入和重视。从明初崇仁学派，到晚明阳明后学，再到明末清初的理学家，修身日记作为儒家内在省察的重要手段，其形式从零散到严密，其内容从以涵养道德主体的记录为主到以记录和省察过失为中心，这些变化都反映了这一时期儒家内部对人性内在昏暗面的警觉日益强烈[注]吴百益最早注意到1570—1670年间中国思想界出现一种趋势，即开始关注自身的道德过失并对此表达深切悔恨，随之出现的还有展露个体经历和自我意识的强烈意愿[参见吴百益：《传统中国思想的自我省察与悔过》，(马萨诸塞州)剑桥《哈佛亚洲研究》第39卷第1期，1979年1月，第6页]。另外，韩德林也注意到，以“事实为中心的”修身记录明代以前在儒学内部是很边缘的，但是在明初逐渐渗透到了严肃的儒家学者的作品当中，并在晚明与功过格结合，出现在了许多士大夫的文集当中(参见韩德林·乔安娜.F：《晚明思想中的行动：吕坤及其他士大夫的重新定位》，第193～195页)。。这一变化背后的原因非常复杂，非本文所能详述，拟另撰文讨论。同时，我们不能仅凭修身日记的兴起和普及，就孤立地强调省察改过工夫的彰显，这是因为宋明儒学修身工夫的理论预设是人皆具有内在的善端，修身就是不断地涵养、扩充此内在善端，消除人格的内在昏暗。因此，省察改过的工夫尽管不断深入，但始终未能突破工夫次第上的优先性，在宋明儒学的修身思想中，只能作为治标不治本的第二义工夫。以刘宗周为例，尽管他在《人谱》中对过恶的深微省察达到了前所未有的程度，但就其“慎独”思想而言，对浑然至善之“独体”的涵养体证才是其最根本和最重要的实践工夫，“改过毕竟以本心之发现为根本……一真既立，一切过妄便立与消融”[注]黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，第182～183页。。因此对于刘宗周来说，“讼过法”等所强调的省察工夫，是姑为“顿根设法”的方便法门[注]刘宗周：《语类一·人谱·人谱续篇二·讼过法即静坐法》，刘宗周著，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第16～17页。，在修身实践的次第上并不能取代涵养道德主体的优先性。
实际上，即便是在改过实践最为兴盛的明末，儒家对过度关注省察改过形式的担忧也未曾消失，这种担忧和质疑尤其体现在作为省察改过重要手段的修身日记上。为了充分展现这种内在张力，以下具体考察两个案例。前文提到的晚明北方王学代表人物孟化鲤，曾在《三子纪过簿序》中记录了时人对修身日记的质疑：“学须真知真改，奚假于簿。不然过小则纪，隐微与重大则未必纪，簿亦奚为？”这一问题十分尖锐，其核心便是前引朱熹的观点，即圣贤之学的重点在于“真知真改”，而非对过失的观察和记录，并且自我记过会由于缺乏客观监督导致隐瞒和伪匿。孟化鲤并未直接回答这个问题，而是从另一角度作出说明：
亦顾其志耳，古之人亦有犯大不韪，为今初学所讳，昭昭简册不能掩人耳目，而不害其为圣贤也者。要亦其有必为圣人之志，终能有成，过卒不为累耳，又恶知三子之志不若斯也？吾慨圣人不得见，又慨习染未易祛，而改过之士寥寥也，于《纪过簿》有取焉，书之以俟[注]孟化鲤：《孟云浦先生集》卷四《序·三子纪过簿序》，第547～548页。。
显然，孟化鲤回避了上述问题的核心，而以是否有“圣人之志”为记录过失的修身日记进行辩护，只要有圣贤之志即便有过失也不足为累，他强调修身日记只是去除“习染”的方法而已。与孟化鲤含糊其词的态度不同，刘宗周门下的陈确，尽管本人也记录修身日记，但一针见血地指出了依靠日记从事改过实践存在的问题。他在检阅其子陈枚等人记录过失的修身日记后，认为他们并未触及自身心性的根本缺陷：“诸子所日省之过，偶感之疾也；凡吾所言者，养成之病也。”并进一步指出：“诸子能省过，而或未审过之所从生，犹病者能知病，而或未察病之所从起。”陈确在此提出了修身日记等省过手段存在的根本问题，即如果没有从根本上对道德主体的体认和培养，个体即便对自身的道德过失省察记录得再严密，也会因道德主体被遮蔽而无法清楚地认识到造成这些过失的“病根”。他以治病为喻：“犹病者能自言其病，曰：‘吾之病脾，吾之病肺’。彼非不知病之审也，然而不愈，则未尝有治之之药也。”即是说在省过实践中，如果不能从根本上对症下药，只是针对过错记录反省，很容易走上以省过手段代替成德目的的歧途，使省过与成德分为两截，最终导致“泛泛焉惟过之省，省过而过滋多”。故此，陈确在一开始就明确质询诸生在道德实践中是否有真正的改变：
发虑之时，临事之际，果有以异于未始会之前乎？抑尚未有异也？果有异也则斯会诚不可已。若犹未也，则虽日有史也，史而已矣，月有会也，会而已矣，会有罚也，罚而已矣，于诸子何益[注]陈确：《乾初先生文集》卷一○《诸子省过录序》，第489～490页。？
陈确的质疑和朱熹的隐忧何其相似，他们都担心如果不能首先着眼于对道德主体的体认与涵养，仅仅聚焦于省察改过，那么所有的省过手段都将沦为形式主义，所谓修身日记也只能是“虽日有史也，史而已矣”。孟化鲤受到的质疑和陈确表达的担忧足以说明，即便在改过实践最为兴盛的明末，儒家思想阵营依然对过度关注省察改过可能导致涵养德性主体工夫的失落充满警觉，修身日记作为省察改过工夫的重要手段也因此受到质疑。
此外，作为记录隐蔽的内心世界真实层面的手段，修身日记还面临着另外一种压力，即日记对自我意识和内心挣扎的暴露，可能对以圣贤之学自命的儒者的自我形象造成负面影响。西方日记研究学者指出：日记实际上是一种交流形式，虽然日记本身是隐私的，但“写作把它拖进了公共领域”，这种交流形式建立在一个悖论之上，即隐私假设(即日记作为一种文本只面向作者本人)与对隐私侵犯的共存[注]伊琳娜·帕佩尔诺：《如何研究日记？》(Irina Paperno,What Can Be Done with Diaries?),(俄亥俄州)哥伦布《俄罗斯评论》(The Russian Review)第63卷第4期，2004年10月，第572页。。儒家修身日记也面临着同样的问题，对于以圣贤之学自命的儒者来说，记录修身日记的主观目的，是通过记录道德过失与内在省察，作为自己或修身团体成员之间德业进展的见证。然而就客观的阅读效果来说，当这些记录着自我内心挣扎与道德过失的日记成为公开的材料后，很容易给儒者的形象造成分裂感，前文提到的吴与弼《日录》给人的阅读感受就是很好的例子。这种分裂感会进一步引起阅读者对日记记录者修身工夫和道德水平的质疑，为其圣贤之徒的形象带来负面影响。以吴与弼为例，前文已述，他在《日录》中对贫困的现实生活给自己带来的心理挑战有着详尽的展露，但这却成为后世学者质疑他的依据，嘉靖朝南京太常寺少卿夏良胜就在《读康斋日录有感》中表达过这样的质疑：
细玩此册，康斋自是见道分明的人，多于处困上做工夫，渐渐有进，尽其志则以颜子贫而乐者自任。但颜子当时只有乐，人知其贫，而颜子不知也。若康斋不免数数以贫为言，是未能真忘贫者也[注]夏良胜：《东洲初稿》卷一《读康斋日录有感》，中国古籍珍本丛刊·保定市图书馆卷第18册，北京：国家图书馆出版社2017年版，第82页。。
尽管吴与弼以颜子自任，但他对自己在面临穷困煎熬时内心焦虑的暴露，依然成为后世学者质疑他未能真正优入圣域的依据，甚至立《人谱》提倡记过的刘宗周也对吴与弼提出过类似的批评：“吴康斋夜半思处贫之策，至日中始决。如此计较，便是货殖。”[注]黄宗羲：《明儒学案》卷六二《蕺山学案·忠端刘念台先生宗周》，第1598页。刘宗周认为吴与弼在贫困上起心，已沦为货殖之说，并非儒家圣学精神，这是很严厉的批评。在刘宗周等这样严格的理学家看来，真正的圣贤之学应当丝毫不为贫困逆境所困扰，甚至连展现内心的焦虑也不被允许。或许正是出于对自我形象方面的考虑，刘宗周的修身日记《纪过格》并未公开，也未保留下来。修身日记由于接近作者隐蔽的内心世界的真实层面，当其被公开时，不仅道德过失会受到批评，连真实的内心体验也会面临着质疑的风险。吴与弼因修身日记受到的质疑说明：暴露自我内心世界的修身日记，很容易对日记作者的形象造成负面影响。
这种负面影响对其他记录修身日记的儒者造成了压力，我们注意到，许多修身日记在私人领域是可以被阅读和讨论的，一旦超出这个领域，这样的记录就被抹除了。本文所考察的修身日记大部分没有保留下来，这是一个很重要的原因。前文提及的胡直，对自己的修身日记就非常保密，以至于弟子门人“鲜有窥者”，其日记最终未保留下来。晚明泰州学派的罗汝芳曾在十七八岁时“立簿日纪功过”[注]曹胤儒：《罗近溪师行实(节录)》，罗汝芳：《罗汝芳集》附录(一)《传记年谱》，第834页。，但是这样一部记录自己道德实践情况的《克己日录》后来却被他烧掉了[注]参见罗怀智编：《罗明德公文集》卷一，日本内阁文库藏明崇祯五年陈懋德序刻本，第13页。。韩德林指出，这一举动表明，因为不想被别人知道他在自我反省中的努力，罗汝芳试图从他最终的自我形象中删除掉他的疑虑和情绪上的挣扎等内心真实情况[注]参见韩德林·乔安娜.F：《晚明思想中的行动：吕坤及其他士大夫的重新定位》，第191、194页。。上文提及的陆世仪，对自己的修身日记《格致编》十分看重，并将其作为修身团体的指导手册，说明在私下的团体中，修身日记是可以被共同观看的。陆世仪还曾打算将这本修身日记公开，但最终还是因为《格致编》受袁了凡《功过格》的影响，内容儒释掺杂，为避免后人误读，“欲取而焚之”，最后虽未焚毁，却也只能“尚存笥中，然未加删改终不可令人见也”[注]陆世仪：《论学酬答》卷四《与许舜光甥论格致篇书》，第170页。。前文提及的殉明名臣黄淳耀，在殉国前立有《自监录》，他在日记开篇便写道：“勿忘勿遗，勿示他人。”[注]黄淳耀：《陶庵集》卷九《自监录》，第681页。可见这部日记从一开始就不打算公开。此外，以记录修身日记著称的颜元、李塨，他们的《日谱》也都未见存留。王汎森指出，许多“立日谱”的人在某个时期便要焚弃，这导致留存下来的日记非常少[注]王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第258页。。此外，我们前文提到的目前存世的罗汝芳和陆世仪的日记，实际上也经过了删改，并不完整。这些都从侧面证实了暴露道德过失和内心挣扎的修身日记在具体实践中所面临的压力。
通过上述考察可知，在宋明儒学的修身工夫中，省察改过工夫尽管不断深入，但始终未能取代涵养德性主体工夫的地位，并且儒家内部始终存在着对过度关注省察改过的警惕和隐忧，修身日记是省察改过工夫的重要手段，因而也受到来自儒家思想阵营的质疑。此外，修身日记还面临着另一种压力，即日记中对道德过失和精神挣扎的暴露，可能对以圣贤之学自命的儒者的自我形象造成负面影响。上述压力造成了修身日记在实践中的困境，也部分地解释了许多修身日记被焚毁消除、未能公开与留存的原因。
六 结 语
这篇文章梳理了儒家修身日记在明代的发展脉络，考察了明代儒家省察改过工夫的发展脉络及其背后所蕴含的思想信息，以下试做一小结。
实际上，儒家修身日记在宋明儒学内部出现得很早，但以朱熹为代表的宋代理学家反对过度关注省察改过工夫，修身日记未能得到推广。进入明代以后，修身日记因其更接近于内心真实层面与人性的内在昏暗面，逐渐与儒家省察改过工夫结合起来，成为儒家改过实践的主要手段。在明初以吴与弼为中心的崇仁学派中，记录修身日记成为共同认可的修身手段；明代中晚期，记录修身日记在阳明学群体中成为省察改过的修身手段，并逐渐在儒家群体的改过实践中被广泛运用。与此同时，在晚明三教合一与《功过格》的冲击下，修身日记受到重大影响，暴露了儒家省察改过工夫的实践困境。明末政治腐败、社会动荡，不同地区的理学家们普遍强调通过省察改过来纠正人心、挽救世运，修身日记作为省察改过工夫的重要方式，在儒家群体中广泛流行开来。与此同时，在儒家内部出现了将改过实践系统化与仪式化的思想趋势，在此趋势下，修身日记在形式和内容上都更为严密和规范，促进了儒家省察改过工夫的进一步深入。值得注意的是，尽管明代儒家对省察改过工夫的重视不断提升，但在修身工夫的次第上始终未赋予其优先性，并对过度关注省察改过持反对态度，这体现在修身日记所受到的质疑和批评上。此外，修身日记对自我道德过失和内心挣扎的暴露，给以圣贤之学自命的儒者形象带来了负面影响，这也对记录日记方式的修身实践造成压力。
另外，对儒家省过工夫的发展脉络的梳理，或可为我们考察修身日记与晚明善书《功过格》的关系提供一个新的视角。通过上述考察，我们认为修身日记在儒家自有其传统与渊源，并非完全是在晚明以《功过格》为代表的善书运动的刺激下才产生的，或者说正是《功过格》等“外缘”暴露了儒家省察改过工夫在具体实践中存在的问题，如缺乏客观监督者和固定的仪式，特别是缺乏对世俗幸福的观照和允诺等。在明末清初特殊的时代背景下，儒者将修身日记纳入省察改过的道德实践之中，并对记善邀福的《功过格》等善书展开猛烈批判。其中，既有如刘宗周等全国思想舞台上的一流思想家，旗帜鲜明地反对《功过格》记善邀福的道德功利主义，也有如陆世仪、陈瑚等地方儒者，在奉行《功过格》一段时间之后，逐渐摆脱其影响，回归宋明儒学的修身传统。不容否认，《功过格》对儒家修身日记在形式和内容上都产生了很大的影响，但儒家修身日记在追求道德主体完善这一终极目标上未曾动摇，也正因此，修身日记难以在更广的社会层面与《功过格》等善书形成竞争。通过上述考察，我们试图纠正以往学界的一种偏见，即以善书来囊括儒家修身日记，例如日本学者酒井忠夫等就将明末的修身日记归入善书范畴[注]参见酒井忠夫：《中国善书研究(增补版)》上册，第400～404页。此外，包筠雅也将儒家修身日记归为《功过格》等善书一类(参见包筠雅著，杜正贞、张林译：《功过格：明清社会的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社1999年版，第114～165页)。。酒井忠夫的《中国善书研究》是善书研究领域的扛鼎之作，本文亦受其启发颇深，此处以他的观点为例，尤能说明学界将晚明以《功过格》为代表的善书运动当作儒家修身日记产生原因的普遍观点。通过本文的考察，我们认为这一看法值得商榷，儒家修身日记与善书应属于两个范畴，对这两个范畴的定义和彼此之间的界限与交集，还有待学界进一步地深入研究。
最后值得一提的是，我们在搜集整理相关史料时，发现明代有不少儒者有做修身记录的习惯。这些修身记录形式多样，内容庞杂，有格言、语录、札记、读书笔记、修身日记、座右铭、自讼、自警、书壁及像赞等多种形式，有时还是几种形式互相掺杂，难以截然划分，因此对于儒家修身记录的整理和研究是一项规模庞大且值得深入的工作。在此我们拟对儒家修身记录做一初步分类，希望将来有更为成熟的界定。前文曾引述美国学者韩德林对修身记录的两种分类，即“以理想为中心”的语录、读书笔记与“以事实为中心”的功过格和日记。这一观点极富启发意义，但她的分类方法不能完全适用于儒家，因为功过格曾因其强烈的道德功利主义遭到正统儒家的摒弃。此外，正如前文所述，修身日记中也包含有对圣贤经典的阅读和体悟，因此以“理想”或“事实”来做区别稍嫌生硬。我们在上述对儒家内在省察改过工夫考察的基础上，尝试对儒家修身记录重新做一划分，按照关注焦点的不同，将儒家修身记录分为两种类型：一种是以涵养德性主体为中心。此类型记录主要围绕儒家经典和修身工夫中的共同话题，发表一些类似格言的感悟和说理，带有强烈的教诲意味，多为记录者向受众的单方面灌输。这种修身记录多以语录、读书录、座右铭及书壁等形式出现。另一种是以内在的自我省察为中心。这类记录的内容以个人的生活经历和道德过失为主，偏重于记录自我意识，对道德实践过程中的重重困难及精神挣扎往往直接呈现。这种修身记录的形式很丰富，如自讼、自警、札记等，修身日记是其中最为典型的一种。相比以涵养德性主体为中心的修身记录，以内在自我省察为中心的修身记录具有更加鲜明的自我意识色彩，将儒家的修身实践引向了更加深广精微的内心世界。
儒家修身日记这种揭露个人过失的功能，令人联想到西方清教徒的道德日记。西方日记研究学者曾指出，在17世纪晚期和18世纪，清教徒用日记进行自我监控与揭露灵魂的罪恶，撰写日记者为了道德的自我完善，广泛采用了心理反省的手段[注]参见伊琳娜·帕佩尔诺：《如何研究日记？》，(俄亥俄州)哥伦布《俄罗斯评论》第63卷第4期，2004年10月，第563页。。如果我们将目光转向儒家修身日记，会发现这种作为自我改造工具、记录日常行为并审视自我灵魂的修身方式，早在宋代就已经出现，并至少在15世纪初以吴与弼为中心的崇仁学派那里就已经成为公认的道德实践手段。对自我意念与行为严密监控的修身日记在明代的兴起，标志着儒家内在省察改过工夫的深入，对明代儒家修身日记的考察有助于我们更全面地了解儒家修身工夫的全貌。
The Evolution of the Self-examination of Confucians in the Ming Dynasty：
A Study of Confucian Self-cultivation Diary in the Ming Dynasty
Wang Lu
Abstract：The self-cultivation methods of Neo-Confucianism could be divided into two approaches：one was the meditation and realization of the moral subject,and the other one was the examination and correction of the inner darkness，such as endless desires.In moral practice,for most Neo-Confucianists,the former had an absolute priority.Since the Ming dynasty,the self-cultivation diary had been popular among the Confucian scholars，and become an important means of moral practice，demonstrating the deepening of self-examination of Confucianism in this period.But oppositions from the Confucian camp to the excessive focus on self-examination couldnot be ignored,and moreover the exposure of inner darkness could have passive impact on the author’s self-image.In consequence,the self-cultivation diary faced questioning and pressure in practice,which reflect the internal tension of moral practice of Neo-Confucianism.
Keywords:Ming Dynasty；Self-cultivation Diary；Neo-Confucianism；Self-cultivation；Perception of Darkness
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