“推己及人”与“中华民族”建构的情感进路
“推己及人”与“中华民族”建构的情感进路任剑涛
摘 要：作为民族国家，中国建构国族与国家是一个过程的两个结构面。在国族建构中，历史文化传统的因素发挥了需加重视的作用。“推己及人”，既促成了国族建构的思维模式，也塑就了国族建构的情感进路。在中华民族建构中发挥支配性影响的“五十六个民族是一家”的格式化陈述，便是一个明证。其间对血缘亲情与人际亲近关系的打通，对社会认同与国家建构的直接同构，呈现出中国的国族建构特征。从古至今，中国的社会政治建构基本沿循这一条情感进路。无疑，这是一条在相当程度上可以促进国族认同的进路。但这一进路也遮蔽了情感逻辑之外的理性设计所当发挥的重要作用。在建构现代国族时，情感与理性、社会与政治是不可偏废的两类动力。
关键词：中华民族；国族认同；国家建构；推己及人；情感；理性
由于中国的现代民族国家建构过程同时面对国家与个体关系、国族与国家关系的双重挑战，因此，如何处理好宪法与公民权利的关系、国族对国家的认同，便成为现代中国建构的两大实际问题。仅就后者论，中国的国族不是一个可以直接搭建国家框架的行为群体，中国的民族国家之民族，是需要将五十六个民族融为国族，如此才具有搭建国家宪制架构的行为主体。但五十六个民族如何才能融合而为国族，是一个高度复杂的社会/政治工程。为了有效促进五十六个民族融合成为一个国族，一直以来，循守的基本进路是，让五十六个民族确信它们是兄弟民族，亲如一家，从而以家的建构，实现国族的建构。这是遵从儒家“推己及人”传统的一种国族建构进路，因而是非常典型的依托于情感激荡进行的国族打造。这样的国族建构进路，在理论上被视之当然，在实践上行之久矣。但经由分析，可能会有一个略微不同的认识。
一、“推己及人”的群体建构
观察中国的集群与国家建构，需要先期清理一下基本理论视角。近代以来，人们一般都会认同，人是一种社会动物。因此，天生的群居性让每一个人都打上了不可磨灭的社会烙印。这似乎是一种关于社会特质的共同断言。这样的断言，其实存在两个待解的问题：一是社会是否有一个起源问题？如果给予肯定回答，那么，社会是如何起源的？对这个问题的回答，大致形成了两种大思路：社会契约的思路与自然演进的思路(1)社会契约论是关于社会、尤其是政治社会或国家起源的主流理论。但弗朗西斯·福山明确拒斥社会契约论的社会起源论解释，倡导一种自然演化的社会起源理论。参见氏著《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第30width=10,height=11,dpi=11035页。。自然演进的思路，是一种遵循进化论的社会起源解释理路。它认定，社会不是人为建构起来的，而是经由自然演进过程，自然而然出现的。因此，社会的组织与功能，不是人们主观期待和刻意行为的结果，而是逐渐演变的结果。社会契约论恰好与这种主张相反。它认为，遵循历史溯源的原则去认识社会起源，因为历史已经无法还原到它的起点，故而是无法循此线索搞清楚社会在何时、何地、何缘故、何状态的条件下诞生的。因此，只能依照一种组成社会的契约原则，建构起社会的基本架构。这两种解释，并不必然导出某种政治结构及其功能。换言之，古典的、现代的，专制的、民主的，人治的、法治的种种政体，都可以分别诉诸进化论或契约论来立论。
二是社会总是区分为不同的群聚团体，因此形成了不同的政治社会实体，并由此建构了不同的国家。人们会问，这些社会群体结构方式与运行效果的不同是因何出现的？导致这些差异的群体建构方式是否是决定性的因素？对这两个问题的回答，也大致催生了两种答案：各个政治社会是具有普遍趋同性的结构，抑或是各自具有群体特殊性的建制。前者重视的是所有人类社会集群组织的趋同性，因此非常注重辨认与凸显不同政治社会的相同性或一致性；后者重视的是人类社会集群组织的差异性，因此格外重视不同政治社会之间的差别与特质。后者的流行广度要超过前者。这正是在人们熟知的世界史陈述中，断言古希腊是打破家庭结构而进入政治社会的，而中国则是在家国同构的基础上建构政治社会的方法依托(2)参见库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》卷二“家庭”，谭立铸等译，上海：华东师范大学出版社，2006年，第100width=10,height=11,dpi=110104页；尾形勇：《中国古代的“家”与国家》序章，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第106页。。但那种强调所有政治社会或国家都毫无例外地需要权力体系、组织规则与公共性保障的主张，则将所有政治社会的趋同性，至少是形式趋同的特征，展现给人们(3)譬如说，论及上古时期所有政治社会兴起时的趋同性，历史学家会认为，几乎所有当时出现的政治社会或早期国家，都经历过一个或长或短的城邦制阶段。参见日知主编：《古代城邦史研究》，北京：人民出版社，1989年，第1width=10,height=11,dpi=1105页。。
在实际的政治社会或国家建构中，不像上述致力于解释政治社会或国家起源的不同理论，呈现为一种相互排斥的关系。相反，实际的政治社会或国家建构，总是伴随着自然进化中的人为建构，而任何政治社会在各具其特殊性的同时，内含着某种趋同性。霍布斯、洛克与卢梭的契约论，实在是在社会演进到现代早期阶段，必须建构不同于神权政治、世袭王权政治的政治社会的产物。现代社会契约论中的社会进化因素由是令人瞩目。同理，即便像福山那样采取了明确拨正社会契约论立场的学者，在论及现代国家的责任制政府时，也会诉诸社会契约的观点。这是国家建构中理论与实践总处在混生状态的一个反映。
就此审视中国古代的国家建构，可以看出实践进程与理论阐释之间的微妙互动。这个过程，既不是脱离开国家建构实际进程的理论先行建构，也不是完全没有理论介入的实践优先进程。从实践的角度看，在中国早期的国家建构中，血缘亲情关系成为国家建构的强大驱动力。中国古代早期相对成熟的国家机制出现在西周，它是一个建立在血缘宗法关系基础上的国家。在国家建制上，由大宗套小宗的机制构造起国家权力体系，这是不需要进行理论辩护，而直接将家庭与宗族关系扩展为权力机制的国家建构进路。诚然，这样的古代国家建构机制，本身也是人类社会从规模极其有限的家庭、宗族扩展为规模巨大的国家的一个伟大突破，可以说是构成了在家庭基础上建立国家的两种进路之一，——古希腊是突破家庭建构国家，而中国古代早期是通过复制家庭建立国家。对中国来讲，这种国家建构进路显得更为自然而然，不需要复杂的理论构造为之辩护。“小邦周”替代“大国殷”，唯一需要辩护的，是在前朝明确认定自己的权力是“受之天命”，何以会出现天命流转。西周初期的国家权力自我正当化的理路，以“惟德是辅”四字而凸显，这成为早期国家建构正当性辩护的重要命题。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(4)《尚书·召诰》，见孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第586页。周初依据这种天命流转的历史哲学总结，给出了促成流转的天人关系论断，从而凸显了德性伦理在中国早期国家建构中的决定性地位。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”(5)《尚书·蔡仲之命》，孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第662页。但这样的辩护，只有证明权力来源正当性的效用，很难发挥证成在家庭、宗族基础上形成的新型国家的结构正当性。毕竟，家国同构解决的问题，只是家庭、家族的自然结构转换为国家权力的政治结构，但国家权力结构如何有效凝聚晚近加入国家集群的非家族、宗族成员或群体的人心，并促使他们认同这个国家，而且自觉是其中的成员，就不是一个可以连带解决的问题。
尽管西周没有解决政治社会即国家建构的集群正当性论证问题，但其推崇德性在天命转移、国家建构中的作用，对家国同构构造起来的规模庞大的国家如何正当化其集群建制，具有指引作用。在“以德配天”的西周权力正当化思路中，其实已经蕴含了一个正当化集群建构或社会起源的同样思路：德性感动，是让新近纳入血缘集群的非血缘成员认同这个集群的最佳方式。从基于血缘宗法关系的熟人社会，到面对陌生人进入而构成的复杂社会，正是春秋时期思考中国政治社会或国家建构的集群面对的新处境。“推己及人”的思路，就是在这一背景下浮现出来的。
“推己及人”，是对春秋时期儒家创制的、正当化社会集群建构的思路所作的后起概括。“推己及人”的理念，源自孔子的“己所不欲，勿施于人”。其思路清晰明了：自己所不喜欢的事情，不要强加给别人。但理解孔子此言，需要将之放到大小两个语境中才有可能。小语境就是孔子道出这句话的具体语境。这是在一个简短对话中表述的人生哲学。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”(6)《论语·卫灵公》，朱熹：《四书集注》，北京：中华书局，1983年，第166页。这是从人己关系的角度所作的论述，其中“己”是主体，是确定人己关系的出发点；“人”是对象，是人己关系的作用客体；人己关联的方式是，一个克制自己、服从德性的人不将自己不喜欢的事情强加给别人。在人己关系的这三种构成因素中，己是决定性因素，需要确保在观念上判断自己不喜欢的事情，自然是别人也不喜欢的事情；相应的，己也需要在观念上准确判断人己均不喜欢的事情的基础上，在行动上保持克制，不将已然判断清楚的、自己不喜欢的事情施加于人。因此，维持人己关系的非强制德性，关键就在于一己的判断力与行动力。这正是孔子特别强调秉行仁德的一己道德主体性的缘由所在。这就是孔子自问自答的主体性信念：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(7)《论语·述而》，朱熹：《四书集注》，第100页。也是他与学生问答所确定的主体性原则：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(8)《论语·颜渊》，朱熹：《四书集注》，第131页。在人己关系结构中，秉行仁德一定是诉诸一己德性意愿，不假外求；而且，践行仁德一定是在自己的实际生活中即可施行，而不至于好高骛远、脱离实际，去另外刻意追求。至于进入“仁德”所要求的德性境界，其实就是自我克制，将自己严格约束在礼制规则之下。这就将实践仁德的道德责任，完全放置到个体一己之上，绝无任何推脱的理由。试想，在人际关联中，一个如此克制自己，同时又善待他人的人，岂能不获得与之发生关联的人们广泛的认同？！
大语境则由孔子对其社会政治理想的全面陈述而呈现。这一陈述，呈现为三步推进的梯级态势：“己所不欲，勿施于人”是起点，“己欲立而立人，己欲达而达人”是社会互动机制，“博施济众”“老安少怀”是终极目标。这也就是孔子与学生问答时所说的道理：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”(9)《论语·雍也》，朱熹：《四书集注》，第91width=10,height=11,dpi=11092页。第一个梯级是针对实行仁德的一己而言的德性规则，第二个梯级是针对人己发生关联时的一己对他人而言的德行定势，第三个梯级则是针对一己担负平治天下责任时对民众而言的德行效果。总而言之，以一己的德性守持为坚实的起点，向他人、向大众渐次外推，就可以聚拢群体、获得认同、成就仁政、臻于圣境。更为重要的是，这种从自己出发而向他人的德性外推，不是一个离开周遭生活环境的别样寻求，而是切近日常生活，就近取法并施行的德性实践。
孟子对孔子个体一己的德性外推说作了进一步的发挥，从而让德性个体赖以扎牢自己的德性根基，并势不可挡地外推的良心依托，更为坚实可靠。一方面，他将人禽之别作为辨识人之为人的基本依据。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(10)《孟子·告子上》，朱熹：《四书集注》，第328页。这段话对理解人己关系中将一己因何可以稳稳定位在德性位置上，具有极为重要的指引作用：因为人人都具有一颗善心，因此都是可以行善的，也都是可以进行善性互动的。换言之，一己之所以能够将善心确立起来并且外推于人，是因为人人都具有这样的善性良心，这就将外推的普遍主义立场确立起来了。善性的普遍呈现，不是依靠某一具有高德大位之人，而是依赖于人人所具的善性良心。如果在实际生活中善性良心的体现出现差异，那不过是没有觉悟到它，并且没有坚韧地实践它而已。基于这种同善之心，孟子断言，人人皆具的同情心，完全可以成为善性互动的可靠基础。如此便将社会集群的内驱力、认同感、凝聚性，稳稳安顿在德性互动的根基上面。
这种善心互动，不仅体现在日常的社会关系中，也呈现于政治统治的过程中。就前者，如孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(11)《孟子·梁惠王上》，朱熹：《四书集注》，第209页。。这是从家庭关系的亲近性对社会关系相类性的一种推导，是对社会关系建构一般原则的阐明。就后者，如孟子所称：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(12)《孟子·公孙丑上》，朱熹：《四书集注》，第237width=10,height=11,dpi=110238页。这是一个与前述善性良心的正面阐述相对应的反面诠释，但同时又是对仁心仁政的直接打通，其实也就是对政治社会建构何以可能的深层德性理由的明确表达。“克己”之己的德性根基由此深深扎下，而外推他人、社会与国家的德性功夫由此奠定。
孔孟对西周尚未完成的政治集群建构所必需的认同性论证，接力完成了集群成员彼此认同的德性确证。其大思路，既接续了西周建国理念中的德性化思路，又以“推”的逻辑呈现出成员之间因何认同的机制。如前所述，孔子的论证是从克己到人己两条线索给出相关结论。孟子不仅鲜明地凸显了人己关系的一己方面的善性良心根底，而且对人己均可以基于善性良心互动的方法进行了具体论述：一言以蔽之，“举斯心加诸彼”，也就是将自己的善性良心扩展开来即可。推己及人，既是连接人己的首要进路，也是贯通古今的不二法门。“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(13)《孟子·梁惠王上》，朱熹：《四书集注》，第209页。从善性良心的人人同具，到保持与实行德性的圣人、庶民差异，再到古圣先贤之所以超于常人在于一推而已，孟子鲜明地凸显了推己及人在成功建构政治社会即国家时的决定性作用。在一个政治社会中，只要发挥领袖性作用的人，善于将德性生活中的推己及人，转换为政治感动中的推己及人，那么，一个集群的成员认同问题，也就迎刃而解了。这就将西周血缘宗法国家继受天命的权力正当化辩护，进一步落实为成员相互认同和成员对国家认同的德性化进路。
对于孔孟高度重视的“推”的逻辑，傅玄作了相当准确与全面的注解。如果说孔孟在德性原则上作出的论述，还需要进行整合才能让人明了推己及人的总体过程，那么傅玄的注解，可以说一步到位，全面呈现了推己及人的逻辑在建构社会机制和政治社会的作用态势。“昔者圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济。天下有不得其所，若己推而委之于沟壑然。夫仁者，盖推己以及人也，故己所不欲，无施于人，推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣。推己心有乐于妻子，以及天下，则天下之为人父者，不失其室家之欢矣。推己之不忍于饥寒，以及天下之心，含生无冻width=13,height=13,dpi=110之忧矣。此三者，非难见之理，非难行之事。唯不内推其心以恕乎，人未之思耳。夫何远之有哉。”(14)刘治立：《〈傅子〉评注》，天津：天津古籍出版社，2010年，第26页。傅玄将仁德与兴利紧密联系起来。治理天下，关键就是推己及人。推己及人，在基本精神上有正反两方面的内涵：从反面讲，就是人所熟知的“己所不欲，勿施于人”；从正面讲，则是傅玄的“推己所欲，以及天下”。而“推己所欲”的进路，就是从切近的血缘亲情之推；并且在同情心的基础上，将自己不忍饥寒推向别人，推向天下，天下即无饥寒。圣人之治，不过如此。这就将“推己及人”的德性感动原则确立为圣人之治的基本原则。
在《四书集注》中，对孔子所言的“己所不欲，勿施于人”一句，朱熹注曰：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”(15)朱熹：《四书集注》，第166页。这里涉及三个关键问题，一是推己及人乃是一个人终生从事的大业；二是一己外推之前，己的德性修为；三是一己外推时的德性表现情形。后两个相关的方面，正是孔子所认定的、自己思想的一个基本观念。孔子讲，“吾道一以贯之”。曾子解释道：“夫子之道，忠恕而已矣。”(16)《论语·里仁》，朱熹：《四书集注》，第72页。朱熹对之的解释是“尽己之谓忠，推己之谓恕”(17)朱熹：《四书集注》，第72页。，体现为相互贯通的德行。忠即是“己欲立则立人，己欲达则达人”，恕则是“己所不欲，勿施于人”(18)此为杨伯峻的解释，见氏著《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第39页。。这两种理解，都凸显了人己关系如何可以紧密关联、不致疏离的中心意旨。循此面对孔子的“吾日三省吾身”，孟子的“我善养吾浩然之气”，就能理解“尽己之谓忠”的深刻含义；依此理解孔子的“博施济众”“老安少怀”，孟子的“仁心仁政”，就能理解“推己之谓恕”的核心指向。换言之，德性感动是保证政治社会中的成员广泛认同的唯一条件，成为群体长期维续的支撑性前提。“儒家伦理作为价值科学本质上是一种文化生活和活动，它的目标在于生成、酝酿、承继、革新与传播以某些核心价值为中心的价值文化理念。它的基本运作方式在于影响、教化与引导那些具有共同或共通血缘、历史、语言、宗教、文化的社群、族群成员，使之参与构建、成就并认同这些核心价值，从而形成某种共通的道德氛围与风尚，形成此族群和社群中多数成员认同并倾向于体现或实现的共通品质、品德与品格。”(19)王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京：北京大学出版社，2016年，第9页。这可以说是对前述儒家伦理的社会政治功用所作的准确概括。与此同时，儒家的伦理论述，其基本特质便不同于高度重视条规、律令和概念的伦理系统，转而重视的是情感，尤其是道德情感的相互感动。“作为情感本位的德性伦理，儒家坚持，道德不在于外在的强加义务、命令或律则般的普遍性规范，而是在于和源自于原初生活中人心的感受和感动。”后者比前者在人心教化、行为范导、情感打动方面要明显成功(20)王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，第46页。。论者对儒家伦理与律令伦理学的成败比较也许存在商榷空间，但其对儒家伦理旨在凝聚集群成员的情感化特质，具有直切本质的通透认取。
从一般社会心理的角度讲，一个旨在寻求相互道德感动的群体，当是凝聚性最强劲的群体。道德感动是排除了利益计较的德性共感，因此不会是一种交换关系，而是一种寻求相互满足的共有关系。“在交换关系中，人们关心的是要确保达到某种程度的公正，交往双方在收益与成本分配方面要公平。在这种关系中，假如出现了严重的不平衡，交往双方都会感到不快乐；处于劣势的一方会感到愤怒或者沮丧，处于优势的一方则往往会感到愧疚。与此相反，在共有关系中，交往双方则都不会去计较。相反，一个人会自动地去满足对方的需要，而且当自己出现某种需要时也会很容易得到同样的关心。”(21)E·阿伦森：《社会性动物》，邢占军等译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第285width=10,height=11,dpi=110286页。基于道德感动建立起来的共有关系，乃是共有关系中相互性考量最为深沉的一种关系。因为道德情感是一种撇开了物质利益计较且坐实在德性根基上的情感。一旦人己关系坐实在这一情感基础上，就会催生一个相互深沉认同的社会文化氛围。反过来，这样的氛围又会有力地促成一种道德情感的深挚、厚实与持久，从而使集群的内聚力得到显著强化。这就是中国社会之作为儒家社会得以韧性绵延最重要的因由。
这是一种不经由人为的政治建构，也是比较符合自然状态的社会建构进路，其韧性作用也就在契合自然秩序的情况下，不经意中发挥出组织社会与建构国家的作用。也因如此，它的运作机制不大会受国家权力变局的影响。社会秩序与政治秩序的人己勾连就此建立起来：人伦情感的社会组织效用潜蛰于日常人情之中，而国家认同建构也在潜移默化中得以成就。正如费孝通所说：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”(22)费孝通：《乡土中国·差序格局》，《费孝通全集》第6卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第128页。这里的“己”，不是立于一己之私的己，而是基于社会建构的人伦主体，是一个帮助人们理解社会构成以至国家建构的出发点；这个“己”，是立于人伦常情的克己守礼主体，是一个有助于将政治社会的根基深扎于既成社会土壤之中的行动者；这个“己”，是在他“人”身上投射出的德性主体，因此，只能在人己关系、政教结构中才能得到准确理解与把握；这个“己”，一定是发乎情、止乎义的自我克制主体，它不是单纯由情感支配的主体，而是由适宜情感主导的德性推展之人。简而言之，“推己及人”的群体建构，乃是一种德性情感绝对引导的、以超常规稳定取胜的群体建构模式。
二、“五十六个民族是一家”的中华民族
“推己及人”的群体建构，建基于道德情感的基础上，取决于道德情感的深沉性，因此具有强有力地维续集群的效用。但这并不意味着“推己及人”就此成为古今通行的集群建构进路。在中国经历古今之变的特殊历史时期，“推己及人”的集群建构理路，就出现了令人惊叹的结构性变化。
这样的结构性变化，是由血缘宗法社会受到现代国家革命运动的根本性冲击所引发的。一方面，革命社会是不同于血缘宗法社会的崭新社会机制。革命就是打破一个旧世界，建立一个新世界(23)毛泽东强调，“我们不但善于破坏一个旧世界，我们还将善于建设一个新世界”。见《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1439页。。而血缘宗法社会正是革命要破坏的旧世界，阶级社会正是革命创制的新世界。这是两个在结构上完全不同的社会：前者是建立在血缘亲情基础上，旨在长期复制自然性社会的政治社会机制；后者则是建立在推翻旧世界，建构全新且基于阶级认同的社会机制。另一方面，革命社会所建构的人民理念、敌我结构与终极目标，都完全不同于宗法血缘社会基于血缘亲情的认同机制。人民是一个现代理念，指的是标志国家主权的特定人群，他们授权建立国家，尽管这样的国家可能是立宪民主国家，也可能是人民民主专政国家；敌我阶级结构让社会划分为对立的阶级阵营，人民为正义的一方，敌人为非正义的一方，双方进行你死我活的阶级斗争，最终实现前者的阶级目标；人民革命的最终目标是建立一个完全、彻底地克制了剥削与压迫的理想社会。中国传统的宗法血缘社会，是一个旨在消解冲突与对立的社会，血缘宗法社会区分人的亲疏，但并不主张人与人之间的对立，而是将对立看作是走向融合的一个阶段(24)张载所特别强调的“有象斯有对,对必反其为；有反斯有仇,仇必和而解”，是对此的经典性表述。张载：《正蒙·太和篇》，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第10页。，社会的最终目标是前述的博施济众、老安少怀。再一方面，革命社会所诉诸的运动式社会治理、军事化控制方式，也与旨在依托血缘关系的既定社会运行机制根本区别开来。前者将社会安置在持续的剧烈变动状态，并且以国家权力的广泛而深度的军事化动员来激发变动社会可能陷入匮乏的激情；后者将社会视为秩序高度稳定的机制，因此以最原始且深沉的血缘宗法关系将社会稳定下来，并以家国同构的秩序，保证社会的安宁如故。正是在20世纪风云激荡的中国革命运动中，两种不兼容的社会模式对撞，结果是传统社会秩序败下阵来，由革命运动促成的革命社会加以全面取代。这样的取代，以荡涤封建残余的政治运动、思想批判与风俗改造紧相伴随(25)中国社会的这一变化状态，已经由各个学科的学者作出了较为系统的描述。法理与社会层面的近期著作，可参见王人博：《1840年以来的中国》，北京：九州出版社，2020年。中西社会冲突引发的法政结构变迁，可参见杨国强：《衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫》(增订本)，桂林：广西师范大学出版社，2020年。观念世界的结构化变迁，可参见任剑涛：《当经成为经典：现代儒学的型变》，北京：社会科学文献出版社，2018年。，传统社会秩序因之被彻底颠覆。换言之，中国传统建构集群与国家的方式也就宣告终结：“推己及人”的理念，被视为漠视阶级和阶级斗争的过时理念，扔进历史的垃圾堆。一者，它是革命的对象。“中国的革命，它反对的是什么东西？革命的对象是什么呢？大家知道，一个是帝国主义，一个是封建主义。”(26)毛泽东：《青年运动的方向》，《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第562页。二者，它在阶级化的人性面前，完全不能成立。“有没有人性这种东西？当然是有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”(27)毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第870页。因此，儒家那种以良心善性奠基的集群建构进路，就被认定是缺乏人性的现实特性。唯有这种建立在尖锐对峙基础上的阶级斗争思维发生结构性转变之后，传统的集群建构方式才有切入社会重建过程的契机。
这一契机，出现在“以经济建设为中心”的时代。经济建设取代阶级斗争，成为国家的中心任务，就需要将对峙的阶级集团关系，转变为寻求合作的社会和谐状态。这是由阶级斗争与经济建设的特性所决定的社会特征。“多少年来我们吃了一个大亏，社会主义改造基本完成了，还是‘以阶级斗争为纲’，忽视发展生产力。‘文化大革命’更走到了极端。十一届三中全会以来，全党把工作重点转移到社会主义现代化建设上来，在坚持四项基本原则的基础上，集中力量发展社会生产力。这是最根本的拨乱反正。”(28)邓小平：《在中国共产党全国代表会议上的讲话》，《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第141页。正是由于出现了这种根本转变，与国家现代化建设相伴随的国家重建和国族建构，才再一次摆上台面。
从革命社会转进到现代化建设，国族问题必然再次凸显出来。这是因为，一旦建立中华人民共和国的“人民”不再是阶级化的集群，那么它就必须转化为包含国家所有成员在内的新型集群。这个所有成员，分开来讲，就是每一个公民，即《中华人民共和国宪法》第二章“公民的基本权利和义务”中设定的国家主体；集合起来讲，则是宪法所说的“全国各民族”或“中华民族”。这样的国族建构，需要民族国家基本法即宪法的明确规定。但正如前述，处于中国历史草创时期的西周，就在政治实践上确立了族群承继天命的德性前提。但到春秋战国时代诸子蜂起，才由儒家提供了配享天命的族群认同论证。同理，在宪法层次上确认了与国家同义的民族即中华民族的集群建制以后，还需要对中华民族如何可以实现国族认同的目标进行谋划。
与中华人民共和国同义的国族(state nation)，自然是就多民族的国家同构而言。这一民族概念，与建立国家的诸民族混生而成的政治民族直接等同。但在具体构成上，它是由五十六个民族组成的国族：五十六个民族是社会民族，是在中国历史演进中生成的民族集群(29)关于社会民族与政治民族的区分，参见任剑涛：《从“民族国家”理解“中华民族”》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期。；在中国建立民族国家的阶段，这五十六个社会民族致力于建立一个民族国家，因此它们就需要以政治方式建构为一个足以建立共同国家的民族。这一民族，就只能是政治民族即中华民族，而不是以哪一个民族作为建立民族国家的民族基础。既然中华民族是一个政治民族，那么，就存在五十六个民族如何融汇成为一个国族的问题：中华民族显然包括五十六个民族，但又绝对不是其中任何一个民族；它内嵌于五十六民族，又超越了五十六民族；它是一个旨在建构现代中国的整合性民族，同时又离不开五十六个民族。中华民族与五十六个民族的这种关系，是一个需要社会整合更需要政治整合的互动过程，如此才足以由多归一，以一统多。这种合众为一的国族锻造，需要多种多样的手段，才足以塑就民族国家的民族之一端即国族。
对于现代国家来讲，构造国族的最重要方式是制宪。宪法是一个现代国家的基本法与最高法，它是国家认同、国族认同的法理依据。因为只有依靠宪法，才能解决好一国诸多个体与诸多民族为什么凝聚在一起的问题，而不至于让其成为一个“不明政治物体”(30)参见扬width=10,height=11,dpi=110维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，邓晓菁译，北京：商务印书馆，2012年，第3页。。这就是现代国家为什么基本上都有一部宪法的缘由(31)这里之所以如此表述，是因为现代国家的宪法，分为成文宪法和不成文宪法两种。如果两种宪法都在宪治意义上被确认为宪法的话，那么可以说每一个现代国家都是有宪法的。。中华人民共和国宪法，正是中国之为中国的最重要的法理依据。在宪法中，对中华民族与国家建构的关系有着明确的表述。一方面，宪法从民族国家的民族机制上，对中国的民族关系作出了明确的界定。这一界定，在宪法中占有极为重要的位置。因为，在陈述宪法政治历史属性的“序言”部分，明确指出了作为民族国家的中华人民共和国之民族的构成与关系。“中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家。平等、团结、互助的社会主义民族关系已经确立，并将继续加强。在维护民族团结的斗争中，要反对大民族主义，主要是大汉族主义，也要反对地方民族主义。国家尽一切努力，促进全国各民族的共同繁荣。”(32)姜士林等主编：《世界宪法全书》，青岛：青岛出版社，1997年，第95页。在此，宪法不仅明确了中华人民共和国是一个多民族国家，而不是一系列族群的集合体，从而对五十六个民族确实是一个政治民族一锤定音；并将民族关系的政治定性，即民族间平等、团结、互助关系界定得清清楚楚；再者也对由人口数量、文化供给与政治作用区分而出的多数民族与少数民族的关系作出了双向限定，即两者都需自觉强化民族团结，不能有妨碍民族团结的行为。
另一方面，宪法不仅对社会民族的政治关系进行了明确界定，而且对少数民族的国家纳入机制进行了明白无误的强调。在表述宪法总体原则的“总纲”部分，便对中国的民族关系作出了进一步的规定。“中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法的权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫，禁止破坏民族团结和制造民族分裂的行为。国家根据各少数民族的特点和需要，帮助各少数民族地区加速经济和文化的发展。各少数民族聚居的地方实行区域自治，设立自治机关，行使自治权，各民族自治地方都是中华人民共和国不可分割的部分。各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由。”(33)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第96页。这表明，一者，“总纲”重申了“序言”关于各民族一律平等、不得相互侵害的基本原则。二者，在法律上明确杜绝多数民族对少数民族的歧视或不公，并在国家基本政策倾向上体现出倾斜地保护和支持少数民族发展其经济、社会、文化事业的特点。三者，对少数民族地区的国家领土归属作出了明确规定，从而凸显了现代国家保持其领土完整性的国家特性。
中华人民共和国宪法对民族及民族间关系的界定，在几部宪法文献中，沿循了大致相同的表述与规定。在为建国确立基本原则的宪法性文件，即1949年中国人民政治协商会议制定的“共同纲领”中，序言部分没有对民族问题予以表述，而在总纲部分明确规定，“中华人民共和国境内各民族，均有平等的权利与义务”(34)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第70页。。在第六章“民族政策”部分，对民族平等、团结互助，建立少数民族自治机关，以及帮助少数民族发展政治、经济、文化、教育事业也作出了明确表述。其中尤值得关注的是，对民族关系的家庭式表述：“使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。”(35)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第73页。
在“五四宪法”中，民族问题列入序言部分，并且给出了完成时的表述：“我国各民族已经团结成为一个自由平等的大家庭。”(36)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第77页。在总纲部分，则对中华人民共和国的多民族国家性质、民族平等关系、区域自治作出了规定。在国家机构部分，对“民族自治地方的自治机关”作了明确规定，对这类地区的倾斜性政策予以强调(37)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第81width=10,height=11,dpi=11082页。。这部宪法对中国之作为多民族国家性质以及如何处理民族关系问题的表述，成为此后宪法表述的基本格式。“七五宪法”序言部分没有对民族关系进行明确表述，格式有如前引“共同纲领”。在总纲部分，对中国之作为多民族国家、民族平等、自治地方的国家归属象征的少数民族文字自由作出了规定(38)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第85页。。在国家机构部分，对少数民族地区的自治机构即“革命委员会”以及行使的自治权进行了简单表述。这部宪法制定于“文化大革命”时期，革命宪法性质比较突出，在对民族关系的表述上也最为简单。在“七八宪法”中，关于民族问题的基本表述格式与“七五宪法”大致相同。序言部分该内容阙如。总纲部分对中国作为多民族国家性质和民族团结，以及保护少数民族实行民族自治作了相应的规定。但在国家机构部分对民族自治地方的相关规定，较“七五宪法”为详，大致同于前引“八二宪法”(39)参见姜士林等主编：《世界宪法全书》，第89、91width=10,height=11,dpi=11092页。。
由上可见，中华人民共和国宪法对中国之作为多民族国家，以及民族团结与保护少数民族、支持少数民族地区发展所作的法律规定，确定了国族建构的法理框架。但这并不等于就解决了五十六个民族融汇成为国族的所有问题。原因很简单，宪法规定只解决了五十六个民族融为一个国族的“理当如此”。中华民族之作为国族的“实则如此”，还需要更多样、更有效的塑造才能达到。至少，在社会政治、社会心理塑造两个层面，需要做实宪法规定的建构国族的法条，国族成型方才可期。
在社会政治层面，借助多重手段将五十六民族融为一体，可能是塑就国族的一个具有决定性意义的路径。因为它对“理当如此”的中华民族建构能否实现“实则如此”的建构结果，发挥着关键性的作用。将“理当如此”落实为“实则如此”，需要“融情于理”的功夫：法条规定是“晓之以理”，社会政治与社会心理对之的夯实必须“动之以情”。而后两者的功夫，便是如何催生五十六个民族对“中华民族”的情感认同。其中，国家领导人对民族问题表达的政治态度，是国家是否信守宪法规定的象征性指标。中华人民共和国的几代领导人，在论及宪法中规定的民族间关系时，都明确遵循了这样的情感表述模式。毛泽东在革命年代就指出，“中国是一个由多民族结合而成的拥有广大人口的国家”，“中华民族的各族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。他们赞成平等的联合，而不赞成互相压迫”(40)毛泽东：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第621width=10,height=11,dpi=110623页。。这是一种基于共同情感的革命动员理念。邓小平则指出：“在中国的历史上，少数民族与汉族的隔阂是很深的。由于我们过去的以及这半年的工作，使这种情况逐渐地在改变，但不是说我们今天已经消除了隔阂。少数民族要经过一个长时间，通过事实，才能解除历史上大汉族主义造成的他们同汉族的隔阂。我们要做长期的工作，达到消除这种隔阂的目的。要使他们相信，在政治上，中国境内各民族是真正平等的；在经济上，他们的生活会得到改善；在文化上，也会得到提高。所谓文化，主要是指他们本民族的文化。如果我们不在这三方面取得成效，这种历史的隔阂、历史的裂痕就不可能消除。我们中华人民共和国是一个多民族的国家，只有在消除民族隔阂的基础上，经过各族人民的共同努力，才能真正形成中华民族美好的大家庭。”(41)邓小平：《关于西南少数民族问题》，《邓小平文选》第1卷，北京：人民出版社，1994年，第162页。这是一种情理交融的，旨在化解民族隔阂、实现民族团结的主张。其间，对主体民族汉族的殷殷告诫，溢于言表。江泽民秉承民族团结的宗旨，要求实现“各民族人民同呼吸、共命运、心连心”(42)江泽民：《在中央民族工作会议暨国务院第三次全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，http://news. cntv.cn/china/20111222/114958.shtml. 2021年1月25日访问。。胡锦涛也要求“牢固树立汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、各少数民族之间也相互离不开的思想观念，促进各民族互相尊重、互相学习、互相合作、互相帮助，始终同呼吸、共命运、心连心”(43)胡锦涛：《在中央民族工作会议暨国务院第四次全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，https://www.neac.gov.cn/seac/zcfg/201208/1071804.shtml.2021年1月25日访问。。近期，习近平更是明确强调，“各族人民亲如一家”，“各民族像石榴籽一样紧紧拥抱在一起”，“中华民族是一个大家庭，一家人都要过上好日子”。并且对组成中华民族的五十六个民族内嵌关系的动力机制进行了概括。“各民族之所以团结融合，多元之所以聚为一体，源自各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近，源自中华民族追求团结统一的内生动力。”(44)习近平：《在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，http://www.xinhuanet.com/politics/leaders/201909/27/c_1125049000.htm.2021年1月16日访问。几代领导人所处的时代及其侧重解决的主要问题是很不相同的，但对民族及民族间关系的论述，表现出大同小异的特点。可见，以情动人的表述，乃是超越不同时代的共同取向与一致表达。
由法入政，国家领导人在政治层面上关于五十六个民族关系的“融情于理”“动之以情”的表达，已经为宪法的刚性界定或法条规定融入了民族感情的柔性因素。以前者言，从宪法到部门法，充分体现出中国现行法律系统对五十六个民族整合而成中华民族的一贯宗旨。就后者论，在“依法治国”的理念引导下，政策层面对于“各族人民亲如一家”的理念也就努力加以贯彻，成为公共政策的基本理念。这样的政策难以一一讨论，但从近年推行的“中华民族一家亲”行动上可以窥一斑而见全豹。
“中华民族一家亲”，并不单纯是政府推动“中华民族”认同的种种政策，而且也是对国族认同的社会心理的一种塑造。有论者指出，“中华民族一家亲”乃是具有中国特色的民族关系整合模式，“意味着各民族都是中华民族大家庭中平等的一员，都享有平等的主体地位。正是全国14亿各族人民共聚一堂，才形成了中华民族这个大家庭，广泛分布在华夏大地上的56个民族都是中华民族大家庭不可分离的有机构成部分。不同的民族不因人数的多少、历史的短长、文化的厚薄、居住的远近等各种因素而划分为不同的层次或等级，每一个民族在中华民族大家庭中都具有主体地位，都有着各自独特的文化，都有着各自存在的正当性，都有着发展繁荣诉求的合理性。我们反对任何形式的民族中心主义，反对任何以某一民族为尊、排挤其他民族的观念和行为。中华民族的凝聚力源自于文德之修，而不以民族、种族为界”(45)刘荣等：《“中华民族一家亲”模式研究》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。。这样的阐述，将“中华民族一家亲”定位为一种平等对待五十六个民族的方式。它既不同于美国的大熔炉模式，也不同于苏联的极端多元论模式，而是一种“树立‘一家人’的理念，强化‘一家人’的观念，铸牢‘一家亲’的意识”的“中华民族共同体意识”(46)刘荣等：《“中华民族一家亲”模式研究》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。。这就将“中华民族一家亲”的证成，直接安顿在“一家人”的准血缘亲情基础上，以国族情感作为家人情感的创造性复制，从而将宪法上表述的国族“大家庭”理念，诉诸家人情感以证成之。
基于“中华民族一家亲”模式，其在民族政策上反映为一套旨在拉近民族关系的亲情性活动。2010年以降，在国家民委的直接推动下开展了多种多样的活动，来强化民族间的一家亲感知。“‘中华民族一家亲’活动开展以来，国家民委联合相关部门主要以送戏、送书、送医、送文艺等形式，为民族地区提供‘文化大餐’、科技知识和各种生产生活物资。这一系列活动的顺利开展，不断增进对各民族文化的认同和理解，加强各民族之间的了解和交流，激发文艺工作者深入民族地区，贴近基层、贴近群众、贴近实际，挖掘素材，汲取营养，创作出更多更好的精神文化产品，讴歌民族地区欣欣向荣的新面貌新气象，助推民族地区扶贫攻坚、同步小康的步伐，创新民族团结进步事业新模式，营造各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展的‘中华民族一家亲、同心共筑中国梦’的氛围。”(47)刘吉昌等：《“中华民族一家亲”活动:形式·特点·意义》，《中共云南省委党校学报》2019年第1期。可见，“中华民族一家亲”确实以丰富多彩的形式、实实在在的方式、日常生活的实惠，让少数民族体会到“一家亲”的亲情。而呈现“一家亲”活动特点的一个“送”字，特别凸显了亲情感知的无偿性，它以类似于“投桃报李”的方式塑造民族之间，尤其是少数民族对国族的认同。
三、亲情、族际情感与国族认同
在将构成中华民族这一国族的五十六个民族定位在“亲如一家”的集群特性上时，“推己及人”的集群建构理念，便全幅渗入其中，发挥出明显的国族聚拢与人心凝聚作用。在此，“推己及人”既是一种德性政治理念，也是一种政策思路，还是一种惠民方式。
把“中华民族是一家”的现代国族建构，与儒家推崇的“推己及人”加以相关性考量，并且以后者作为前者的方法论理念，是否有些突兀呢？须承认对两者直接加以贯通确实有些突兀。因为中华人民共和国不是建立在家国同构基础上的国家，而是经由革命建立起来的现代共和国。因此，它的正当性理由不是家庭亲情，而是人民授权。“中华人民共和国一切权力属于人民”(48)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第95页。的明文规定，显著地表现出这一特性。在宪法序言中，对国家权力的人民根基、国家建构的革命渊源、中国共产党建构国家的贡献，有一个连贯性的表述。这都是作为民族国家的中华人民共和国，在结构上不同于古代中国的地方。基于这种不同，人们有理由拒绝使用“国族”概念来定位中华人民共和国的活动主体，而更倾向于使用“人民”概念来指称国家的活动主体，从而将主权者人民直接作为国家正当性的承载者。
但这样的理解很难与宪法序言与总纲部分的复合性表述相吻合。在宪法的这两部分中，人民、阶级、政党、民族、多民族国家等概念相继出现。这些概念在规范意义的宪法上，并非处在同一个层次。相比而言，主权者人民是最高阶的概念，因为它是创建国家、行使国家权力、授权给国家管理者的行动主体。但让这个“人民”凸显而出的，是由中国共产党领导的、无产阶级及同盟军付诸行动的一场漫长革命运动。经由这个革命过程，一个建立在人民主权基础上的多民族国家才登上政治舞台(49)参见《中华人民共和国宪法》序言部分，姜士林等主编：《世界宪法全书》，第94width=10,height=11,dpi=11095页。。宪法序言对中国建构现代多民族国家的这一历史回溯，与中华人民共和国建构的历史过程是完全吻合的。其中，多民族国家作为国家的集群归属特质，是处在高位的人民理念之下的概念，也是由中国共产党领导的革命运动成功建构国家以后，才展现出来的国家架构。于是，在民族国家的现代中国，社会政治主体就成为多重但皆不可缺少的合成主体。其基本关系结构是，由清楚认识到历史发展规律的中国共产党，领导人民革命，其中由无产阶级及其同盟军承担革命重任，经由革命成功建构了多民族的国家。如此，依次出场的诸主体关系，就有了先后主次的排序：中国共产党是诸主体中的决定性角色，先进的无产阶级及其同盟军，以及更为广泛的人民，都是接受中国共产党领导的行动主体；至于多数民族汉族或诸少数民族，自然也是接受其领导的行动对象。
对宪法序言出场的诸主体关系有一个先后主次轻重的安顿以后，就可以明了，在“晓之以理”的国家基本法中，已经明确排定了不同主体的位置。由之决定了谁究竟是国家行使权力的真正主动行为者，谁是国家权力行使过程的受动者。在中国共产党——中国人民——无产阶级(及其同盟军)——公民——民族——中华民族的关联关系中，其实就是一个依序作用的机制。这不仅是宪法明文规定了的主体位次，而且也是在社会政治和社会心理塑造层面，谁是施动者、谁是受动者的规定。于是，在“理当如此”的宪法界定与规定明确下来以后，“实则如此”的政策制定与实施、社会心理的感动与凝聚人心的主动与受动关系，也就呈现在人们面前。只有在这样的关系结构呈现出来以后，由人民革命创制的国家，才会浮现出类似于传统的“推己及人”的机制。在推动者之“己”已然明确的情况下，推向之“人”也就相应落实了。可见，在革命建国的直接任务完成后，阶级退居次席，不再主导国家政治运行的条件下，中国共产党从主导革命，转而主导国家权力运行，相应主导对社会主体——无论是公民还是民族——的合法领导与情感引导。
“推己及人”的群体正当性建构之儒家传统，由此具有了一种透过厚重的历史幕墙，直接作用于当下的社会政治能量。在中华人民共和国国族建构的立宪过程中，作为传统集群建构理念的“推己及人”并没有直接呈现于文本表达，但作为国族这个现代集群建构的方法进路，则充分体现于国族建构的制度安排。这在宪法中的双元主体即公民个人主体与阶级、民族的集群主体上，有着不同的体现。就前者言，相对于西方国家的宪法基本上针对国家机构作出宪制规定而言，中国宪法在“公民的基本权利和义务”部分的规定，体现出宪法制定者对公民权利与义务无分巨细的详尽规定。这是一种从国家意志出发对公民之为公民的刻画，一方面体现出国家保护公民的政治意志，另一方面也要求公民对国家克尽忠诚。自然，这与苏联(俄罗斯)的宪法对中国的影响具有密切关系(50)参见俄罗斯联邦宪法，姜士林等主编：《世界宪法全书》，第827width=10,height=11,dpi=110830页。。在没有《人权宣言》作为制宪先导的情况下，宪法对公民个人权利的规定，就变得非常重要(51)参见法国、美国宪法，姜士林等主编：《世界宪法全书》，第885width=10,height=11,dpi=110893、1615width=10,height=11,dpi=1101619页。。宪法对公民权利与义务的同时规定，尤显宪法制定者对公民能做什么与不能做什么的周详安排。这中间充盈的正是国家对公民的权力垂注：这既是一种“理当如此”的权力哲学所致，也是一种国家全面塑造公民范式的周到考虑的结果。这是典型的、由国家意志推向公民个人的权利与义务安排。这就是一种现代版的“推己及人”。
就后者即宪法对集群主体的规定而言，宪法对多民族关系的明确规定，尤其是对民族大家庭关系的界定，对少数民族地区经济社会发展的倾斜性政策的强调，所显示出的是国家权力主体对集群成员之间关系的情感性安排。在这中间，中国共产党、国家机构、多数民族对人民、公民与少数民族的安顿，既显现出前者对后者的法理关系，也显示了前者对后者的周到关怀。如果说国家对公民个人的法理与人情关怀，涉及现代宪法中必须处置的国家与个人关系，那么，国家对民族及其相互关系的处置，便关系到国族建构这个民族国家的集群主体建构问题。设定前者可以诉诸情理两种力量，那么后者就更加需要诉诸情理交融的力量。这正是宪法条文对民族及其相互关系进行一般规定之外，特别对国家权力之于民族，尤其是少数民族的关怀，对多数民族汉族与少数民族之间关系作出双向规定但偏重于少数民族的缘由；也是国家对少数民族地区的权力建构，以及政治、经济、社会、文化与教育发展的倾力关注。这自然是一种倾情作为，以期收到国族认同效果的举措。
在中华民族的建构中，推己及人的情感进路，如果说从国家与个人和集群的角度看，主体是政党/国家权力而无可置疑。而从社会的角度看，一方面，在人己之推的维度，主体既定，推向明确，决定性因素鲜明，推的效果投射在对象身上。此中，推的主体无疑是中国共产党与国家权力机构，推向的则是公民个体。但推己及人的原型，肯定是德性上克己自守的一方，推向的是具有德性感知的对象。因此，党和国家的绝对道德化先设性是显而易见的。另一方面，在集群之推的维度，主体也是确定的。一者，仍是政党/国家权力方面，这是一种“代表性”权力机制，以“人民”代表对所有集群、尤其是少数民族施与关怀；二者则是主体民族汉族，推及的对象是所有民族，尤其是五十五个少数民族。影响“推己及人”效果的决定性因素也是鲜明的，那就是政党/国家与汉族是否能够发挥出情感推移的效用。因此，推的效果自然决定于少数民族对“推”的认同度。按照推己及人的原则，推的主体不仅是高度克己的，而且在行为中的利他性特质非常明显。在“中华民族一家亲”的国族建构中，“推”之主体即政党/国家领导集群与多数民族汉族，都安顿在克己与利他的道德高位上：从政党的角度看，这不仅可以从中国共产党对自己确立的“立党为公，执政为民”宗旨上得到印证，也可以从近期所说“不忘初心，牢记使命”获得佐证。从政府的角度看，促进少数民族地区的发展，一直是政府为自己立定的重要任务之一。从社会关系的角度看，尽管多数民族汉族需要反对的大民族主义与少数民族需要反对的狭隘民族主义，是以对等的关系呈现出来的，但重点显然在前者。至于汉族地区对于少数民族地区发展的强有力支持，只需举出内地与边疆地区的“对口帮扶”(52)1996年出台的《中共中央、国务院关于尽快解决农村贫困人口温饱问题的决定》确立的东西互助的政策。“东西互助是促进东西部优势互补，缩小差距，逐步实现共同富裕的重要途径。具体安排：北京帮内蒙古，天津帮甘肃，上海帮云南，广东帮广西，江苏帮陕西，浙江帮四川，山东帮新疆，辽宁帮青海，福建帮宁夏，深圳、青岛、大连、宁波帮贵州。”(http://guoqing.china.com.cn/2012width=10,height=11,dpi=11009/10/content_26748210.htm.2021年1月27日访问)尽管这些地区不都是少数民族聚居区，但其中少数民族聚居区居多，而且贫困的西部地区大多有少数民族聚居片区。因此在将其视为先富帮后富的同时，也可以同时将之视为发达的汉族聚居区对少数民族聚居区的对口帮扶。，发达的汉族地区对西部少数民族地区支援的“结对帮扶”，就可以得到确证。在这种打动人心的帮扶活动中，赢得帮扶对象的内心感激与积极认同，应是合乎情理的事情。
是不是由此可以断定，在国族建构中对“推己及人”方法的激活，就一并解决了国族认同的所有问题，因此建构国族的情感进路，就不存在可以进一步讨论的问题了呢？自然不是。至少在三个方面需要夯实“推己及人”的国族建构情感进路，才能保证其真正收到预期效果：其一，需要对推己及人中事实上分流的两种“推”的逻辑，有一个清晰的差异性认知。这两种推的逻辑，可以命名为人己之推与族际之推。两者间的最大差异是，前者的主体间平衡性要求与后者主体间的不平衡性现实，在大致保证人己之推的时候可以收到预期的感动人心、获得认同效果的情况下，却很难保证族际之间推己及人的效果。因为，从国家权力的良好意愿与善意举措向族群推展，有一个权力为族群意愿定位是否准确的现实难题。一旦所推的只是权力意愿，那就可能遭到所推及对象的软磨硬抗。同时，就族际之间的推己及人来讲，多数民族以其良善德性和举动推向少数民族，存在一个群体向另一个群体推展的先设困境：就同质化要求而言，必须将汉民族成员高度同质化，并且将人数众多的某一个少数民族整合为类似单一个体的少数民族以保证其高度同质化，才足以援引推己及人的人己关系逻辑；就多数民族的良善意愿与利他行动论，由于主推方面的民族同质化难以达成，而推向的少数民族内部和少数民族之间，就更难达成高度同质化的结果。因此，推己及人的人己主体，就可能被模糊化，效果也就难以预期。
在国族建构中，“推己及人”的国家权力主体，需要在权力与社会的维度予以专门讨论。从权力的一端看，由于现代国家权力的高度复杂性，即权力的纵向层次分工与合作，权力职能的横向分工与协作，导致权力相对碎片化。因此。国家权力体系不可能以整齐划一的方式面对社会极度复杂微妙的需求。这就意味着，人们不但需要对付国家权力的腐败问题，而且需要对付权力不及问题。前者是由权力的天生谋利倾向所命定的难以根治的问题，后者是无论怎样健全的权力体系，针对社会需要运作起来都会显得有心无力的存在性难题。面对社会公众和数十个民族，权力的腐败问题姑且不谈，权力不及问题则不能不予以正视。如此一来，国家权力不可能做到感动每一个公民、每一个族群，因为社会公众的个体需求既是不同的、又是变动的，任随国家权力多么动情地付出，它也只能气踹吁吁地尾随社会需要，而无法预期并满足这样的需要。至于数十个民族的语言、历史、文化与生活习性，更是千差万别，服从于既定科层责任的国家权力体系，如何可以应对如此复杂的集群需要？如果坚执认定国家权力具有这样的超级能力，那么，不可缺少的前提条件是，国家权力机构的从业人员都是超能人士，国家权力机构拥有可以调动的无限资源。而这恰恰是国家权力满足治下公众最受限制的方面：超能的国家机构工作人员是稀缺甚至是可遇不可求的；国家资源的短缺，一直是掣肘国家权力的内在限制。
相对而言，在社会关系的维度看，多数民族对少数民族的关系是一个较易切入的问题。其中，作为多数民族的汉族，是社会关系维度“推己及人”的主推一方。但对汉族的古今认知差异，对于准确理解这一主体如何“推己及人”具有重要作用。从古代社会看，汉族并不是现代意义上的民族，而是古典文明意义上的社会政治集群代称，其活性特征是显而易见的。这也就是民族史学家一再指出的，在古代社会中汉族融入少数民族的有之，而少数民族融入汉族的亦有之，所呈现的是民族融合的活性态势。从现代社会看，民族是边际界限较为固定的集群。这就是人们以语言、地域、文化共同性等指标进行民族识别的缘故所在(53)费孝通：《关于我国民族的识别问题》，祁进玉主编：《中国的民族识别及其反思——主位视角与客位评述》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第1width=10,height=11,dpi=11020页。。这时的汉族与少数民族之间的族际界限是较为固定的。因此，必须先期确定究竟是何种意义上的汉族在向少数民族作推己及人的利他行动，才能相应确定族际之间的推己及人，不再是一个古代社会的族际活性状态，随推己及人而导向族际融合，而是寻求推己及人的涉局各方的情感交融、相互接纳与国族认同。这种群体性推己及人的难度，远远大于人己之间的推己及人。因为群体内部的复杂性与群体之间关系的微妙性，都会影响群体间的互推效果。人己之推所可以直接收到的情感互动效果，在群体互推的时候可能常常丧失于无形。因为后者需要以一系列相关联的社会政治制度安排作为互推时的情感响应的前提条件。而在人己互推的时候，这些制度条件的作用是非常微弱的。更何况在族际互推之上，还设定有一个国族认同的刚性目标，并且以国族认同作为国家认同的保障条件，其难度更是显著加大。可见，“推己及人”的国族建构之情感进路，可能在效果上不及国族建构的法治逻辑。
其二，在情感构成上，共情(empathy)是可以营造的，但很难由“推己及人”加以保障。“empathy(中文一般译为‘同情’‘共感’‘共鸣’‘同理心’)是对他人经历的一种想象性重构，不论他人的经历是高兴的还是悲伤的，愉悦的还是痛苦的，又或者是不好不坏的，也不论想象者把他人的情况想成是好的、坏的还是无关紧要的。作为一种‘同理心’‘共感’的empathy，要表示的就是这样一种全盘移情的心理状态。这就与compassion所强调的是对他人痛苦经历的感同身受有明显不同。也就是说，empathy并不像compassion那样包含着对他人状况的一种判断，它不注重对他人的经历作出特定评价。”(54)黄璇：《情感与现代政治：卢梭政治哲学研究》，北京：商务印书馆，2016年，第22页。由于“推己及人”所营造的共情或同理心受到这样的内在限制，因此，并不是从一个善意的外推，就可以得到他人的积极响应。这中间存在着一个情感是否能够从外推者(主体)那里代入推向者(客体)的问题，也存在一个推向者是否愿意接受外推者情感的问题。须知，要真正实现推己及人的目的，需要以情感的统一性为前提条件。“真正的‘情感统一性’，亦即将自己的自我和他人的自我等同起来的行为，只是一种高度的感染。它代表着一种位于那‘在他人身上(被不自觉认作是自己的)寻求认同’以及‘自己跟自己自我认同’的过程间的一道界限。这里所提的认同既非自愿的，也不是自觉的。”(55)马克斯·谢勒：《情感现象学》，陈仁华译，台北：远流出版事业股份有限公司，1991年，第19页。可见，情感认同并非轻易可以达成。欲使情感维续长久，必须突破情感的暂时性壁障，使之成为一种长期或终生习性。不过，这个时候的情感，需要一方发挥绝对主导的作用。“这类的情感认同，可以分成两种，彼此恰好遥遥相对：‘以自我为中心型’及‘以他人为中心型’。一方面，情感认同的发生，可以藉由将他人的自我完全纳入我的自我中，因而剥夺了他人的意识的存在及性格上的一切权利。情感认同，也可以反其道而行，以至于‘我’(形式上的主体)完全被另一个‘我’(具体的个人)所俘虏与拘禁，换言之，我那作为主体的形式上的地位已在各方面都被他人的人格所僭取：在这样的情况下，我，并非活在‘自我’中，而是完全活在他人的‘他’之中。”(56)马克斯·谢勒：《情感现象学》，第20页。这种情感认同(sympathy)，较同理心更为强烈，但固执自我与放弃自我的结果，看来并不是情感激荡双方的相得益彰。这对于“推己及人”来讲，也便不符合人己相得的预期。
如果说人己之推已经很难玉成双方，那么集群之推的难度只会更大。这是因为，基于血缘亲情的认同，与基于群体互动的族际亲近和国族认同有根本性差别。后者，一是基于社会关系的群体认同；二是基于同处一个政治体的认同，相比于无条件的血缘亲情认同，赖以促成的社会条件性要求是很高的。换言之，在血缘亲情关系中，即便社会条件不利于认同，但因为血缘关系的不可变更，总能维持一个最低限度即生理意义上的认同感。但后两者就不一样了：假如同处于一个社会集群中的成员，一旦不被友善对待，这个集群就会因为对立情绪而被撕裂，进而就会分裂成两个甚至更多相对独立的集群；假如同处于一个国家的诸民族，其中一个或一些民族认为受到非预期待遇，那么这个民族就可能走上分裂国家的道路，并很可能引发国家分裂的危机。就此而言，国家内部存在的诸民族对国族的认同，各个民族对国家的认同，交错作用，有形无形中会显著加大认同的难度。
在社会与国家机制中，基于情感的认同，既是必需的，也是难以维续的认同方式。因为两者都有赖于社会与国家机制的稳定性、公正性和满意度。从社会层面来看，由于族际认同依赖于易变的社会心理、复杂的社会交际、困难的社会整合、微妙的社会认同等交互作用的统合机制，因此，良序社会乃是族际认同的重要条件(57)罗尔斯指出：“一个社会，当它不仅旨在推进它的成员的利益，而且也有效地受着一宗公共的正义观调节时，它就是一个良序(wellwidth=10,height=11,dpi=110ordered)的社会。亦即，它是一个这样的社会，在那里，(1)每个人都接受，也知道别人接受同样的原则；(2)基本的社会制度普遍地满足、也普遍为人所知地满足这些原则。在这种情况下，尽管人们可能相互提出过分的要求，他们总还承认一种共同的观点，他们的要求可以按照这种观点来裁定。如果说人们对自己利益的爱好使他们必然相互提防，那么他们共同的正义感又使他们牢固的合作成为可能。在目标互异的个人中间，一种共有的正义观建立起公民友谊的纽带，对正义的普遍欲望限制着对其他目标的追逐。我们可以认为，一种公共的正义观构成了一个良序的人类联合体的基本宪章。”见氏著《正义论》(修订版)，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第4页。。但准确地讲，两者的真实关系是，良序社会与族际认同是相互支撑的，即良序社会(wellwidth=13,height=13,dpi=110ordered society)有利于族际认同，进而推动国族的浮现，促成国族认同；反之亦然，族际认同本是良序社会的产物，族际认同、且在促成这一认同基础上形成的国族认同，会对良序社会的维续发挥积极作用。而良序社会是以现代国家的制度建制来呈现和维护的，这就将人己与族际友爱的认同结果，深植于现代国家的宪治进程之中。如此，不仅可以推断中国古代社会较难实现推己及人的德性目标，而且当下中国也还必须大力强化宪治安排，才能成就良序社会与族际友爱、国族认同及国家认同的积极互动局面。这一结果，显然就在情感认同的功夫之外了。
其三，在国族认同的情感建构进路中，物质奠基、情感趋同与政治功能，还具有不可忽视的跃动性特点。利益的输出与利益的接受，在“推己及人”的机制中是相对固定的两个方面。这就会导致两个不可小觑的问题：国家权力始终是利益的供给者与分配者，公民与诸民族则是利益的接受者；在诸民族关系机制中，汉族是笃定的利益输出者，少数民族是固定的利益接受者。如前所述，这在宪法序言与总纲中均作出了明确的界定与规定。尽管相关规定必须在中国共产党、国家机构与人民、阶级、公民、民族的交错关系中加以清理，才能较为清晰地展现在人们面前，但在本论题中，执掌国家权力的政党与相关国家机构对民族尤其是少数民族的特殊关爱，是显然易见的。而在少数民族自治地方的宪法条文中，除去规定少数民族自治地方的权力安排机制，对少数民族自治地方的经济、社会、文化、教育发展的相对自主性进行明确规定以外，特别强调了中央政府对少数民族自治地方发展的大力支持。这就是宪法条文所规定的，“国家从财政、物资、技术等方面帮助各少数民族加速发展经济建设和文化建设事业。国家帮助民族自治地方从当地民族中大量培养各级干部、各种专业人才和技术工人”(58)姜士林等主编：《世界宪法全书》，第104页。。对少数民族地区的这种帮扶，在汉族地区是不存在的。由此可以说，政党/国家在整全性的人民以及国家权力基础的阶级认定之外，对少数民族的倾斜性照拂，将国族所指向的诸族群进行了化整为零的政治处理。这就使五十六个民族并不处在同一个物质供给、情感关怀与政治地位之上，此即前述所谓“跃动性”的含义。这种跃动性，具有维护国族认同与国家认同的重要功能，其必要性与重要性可以得到辩护。但它可能就与每一个民族都认定自己应当依法受到同等待遇的预期相左，一个被政策跃动跳过了的民族，就有可能出现国族与国家认同的心理罅隙。族际关系的张力因之出现，国族与国家认同难以获致其最佳效果。
四、国族建构中的情感与理性
国族建构是一个现代社会政治事件。对于这样的建构，来自民族学/社会学界的学者，会将之投射到历史进程中给予解释，因此会将之视为行之久远的社会一般现象，这就很难将国族问题所凸显的民族国家背景条件忽略掉。事实上，若非处于民族国家时代，人们一般不会从国家的维度去思考与国家概念等价的民族概念(59)任剑涛：《从“民族国家”理解“中华民族”》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期。。与此同时，来自历史学界的学者，会将国族问题视为一个古已有之的历史问题。如果人们试图将之作为一个现代问题对待，就颇有数典忘祖的味道。因此，历史学家们尽力尝试在历史中发现国族的蛛丝马迹，并竭力将之组合成为与现代民族国家结构无缝对接的状态，认定作为国族概念的“中华民族”绝对是在中国初始社会就成型的存在。以为这样，才为“中华民族”提供了最强而有力且无可辩驳的证词(60)任剑涛：《“中华民族”叙事：国族证成中的古为今用》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期。。这两种主张，都没有给民族国家特质以足够的留意。需要强调，只有在现代时段，民族才与国家直接关联起来，人们也才习惯于对从何种民族出发建构国家权力体系，何种国家权力体系受哪一民族主体支撑的问题进行双向思考。将现代民族国家的既成事实，反向投射到漫长的人类历史进程，并以此去寻找相关主题的历史解释，常常是做一些无用功。这类尝试，最切合现实的指向不过是暗示人们，由于民族国家的现实是源自悠远历史的结果，因此，现实已经由历史给予了正当性证明。这是一种在知识上很难自圆其说的主张。
在“中华民族”的证成中，除开上述两种思路存在的不可忽略的缺失，还会引发另外两种难以自洽的推论：一是将古代王朝国家直接视为当代民族国家，并以这样的随意等同和互换性的论证，对古代王朝国家或者对现代民族国家进行两种推论——以王朝国家的历史推导出民族国家的形式与实质合理性，以民族国家的当下结构功能反推到王朝国家以推导出中国古来如此的结论。在中国古代王朝国家与现代民族国家之间，不存在简单互推的理由。诚然，民族国家时代的中国，有其历史渊源。这种历史渊源颇值得追究：它确实可以在一定程度上帮助人们理解“中国”何以如此；帮助人们从中国古人的思维方式、行为特征理解现代中国人的一些价值理念与行为方式。这正是本论题将“推己及人”与“中华民族”建构进行关联分析的缘由。但需要警惕的是，这种关联分析，应当止于弱关联而非强关联，或者说间接关联而非直接关联。因为，中国之为民族国家，乃是受西方国家在现代早期创制的民族国家范式的挤压才开始的一个政治进程，这在中国悠久的历史上是不曾存在的国家现象。即便是在原创的西方民族国家中，同样也不存在古已有之的这种国家形式。基于此，理解中国的民族国家建构，需要以古今之变作为硬背景，即不可随意变更背景条件。对此稍有轻忽，就很可能误识民族国家问题。
二是将古代民族关系史简单书写为统一民族的历史，借此暗示甚至明示人们，“中华民族”是古已有之的民族机制。无疑，“中华民族”有其悠久的历史渊源。但中华民族在历史维度呈现的两个基本含义，不宜直接等同于民族国家时代的“中华民族”。一者，“中华民族”是指文明发达的集群，这是一个并没有绝对固定下来的集群概念，更与现代处境中的“民族”概念没有直接关系。它是在“华优夷劣”即文明与野蛮的比较中呈现其特质的集群概念，其边界并不像今日之“民族”那么相对固定。所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”(61)见韩愈：《原道》，刘真伦等校注：《韩愈文集汇校笺注》第1册，北京：中华书局，2010年，第3页。雍正在《大义觉迷录》中，将此句改写为“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”(《大义觉迷录》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第4辑，北京：中华书局，1983年，第7页)这一改写，正符合少数民族入主中原、建国立极后的自我辩护的需要。其表达的天命流转、以德配天理念，是符合西周的国家正当性辩护大思路，也符合儒家体恤民情的“仁政”思路的。至于清政实情，是否疏离这样的理念，则是一个政治理念与政治实际的区隔问题，需要认真辨析。但汉人建立的王朝，同样面对这一质疑。的变动性解释，便呈现出古代“民族”边界的非固定性。在王朝国家权力更迭情况下对天命转移的德性化解释，是与之相应的一种政治态度。这种民族及其建立的政权具有的变动性，不宜与相对固化的现代民族进行互换。“中华民族”与国家权力二者并不具有直接对应的关系，这一变动性极强的古代集群概念，是可以与不同政权匹配的。前述少数民族政权可以与之匹配，汉族政权自然不在话下。即便是朝贡体系中的外国如日本、朝鲜、越南等等，在历史上也与中国争夺过“中华”的拥有权(62)关于日、韩、越等国对中华理念的移借，可参见杨立影等：《“日本型华夷秩序”辨析》，《古代文明》2021年第1期；刘永连等：《华夷秩序扩大化与朝鲜、日本之间相互认识的偏差——以庚寅朝鲜通信日本为例》，《世界历史》2015年第2期；甘沁鑫：《越南李陈朝禅籍所见“中华意识”》，《国学学刊》2019年第2期。。由此可知，“中华”并不是与“中国”这一国家唯一且直接匹配的理念。如果将“中华”的文明概念与国家实体直接等同，那么天命流转、以德配天、克己复礼、情理交融这些群体建构的正当性证明，就会自相矛盾。
之所以说“中华民族”属于现代国族建构，是因为现代民族国家的建构方式，注定了一个国家必须有与之相称的民族主体，才能构造出民族与国家对等的政治社会建制。为了满足这个对等性要求，对民族国家形态的中国，就必须在形式建构上凸显国族即中华民族，以及对相应的领土、主权等现代国家的形式要件予以聚拢。在此基础上，进而完成现代中国的政体建构，以此塑就一个完整意义上的民族国家之中国。其间，当然会引发人们的质疑：中国未必就是一个民族国家，而是一个貌似民族国家的文明体或文明国家(63)此前，白鲁恂就指出，“在成为民族国家以前，中国首先是一个文明实体”。近期，马丁·雅克对之作出了明确的表述。“中国并不是一个普通的民族国家，而是一个文明国，而且是大陆文明。事实上，中国成为一个民族国家只是近现代历史的事。……将中国视为一个民族国家，就无法找到问题的实质所在。……作为一个文明国家，中国能够包容一个多元化的体系。……作为一个文明国家，中国对民族和种族的理解与众不同。……作为世界的中心，中国的地位自然与其他国家不同。”见氏著：《当中国统治世界：中国的崛起和西方世界的衰落》，张莉等译，北京：中信出版社，2010年，第161width=10,height=11,dpi=110165页。。这一说法将中国从现代民族国家世界体系中抽离出来，并且激发人们将中国视为拯救民族国家弊端的救星。这是一种明显的误导。一者，即便在成为民族国家以前，中国真真确确成为古代国家已经两千年之久，但那种古代国家形式，是全球地域相对隔绝情况下的国家形态，在常规的贸易、非常的战争征服之外，国家间的联系并不紧密，国家间的直接竞争就更非常态。只有进入民族国家时代，国家间的立体性往来，即政治、经济、文化诸要素交叠构成的国家间竞争体系才浮现出来，而国家必须在相互竞争中寻求生存与发展契机。这个时候，才体现出世界体系中的国家特质。因此，中国不能自限于世界民族国家体系之外，以特殊论自我宥限，而不知道自己究竟应该以什么样的国家形态与其他国家打交道。二者，中国从古代帝国形式转进到现代民族国家，是近代以来国家建构一直努力实现的艰难蜕变目标。唯有确立这样的国家转变观念，才能清晰地把握中国国家发展的古今变动轨迹；也才能理解晚清败局、民国肇建，到人民共和国成立的二百余年政治史；进而才能理解与建构民族国家相伴随的“中华民族”建构，何以让国家领导集团表现出倾力而为、倾情构造的双向配合行动。近代以降的中国，就是要从“万邦来朝”的古代帝国，艰难转变为万国之一国的民族国家。循此思路可以推知，在万国构成的民族国家体系中，任意一国想出尔拯救他国，或者说中国有机会拯救西方国家，那都完全属于奇思怪想。
正是在“中华民族”的国族建构中，“推己及人”的情理与立宪建国的法理相匹配，才促成中国成为一个现代民族国家。由民国时期的帝制复辟及其惨痛的失败，宣告了中国建构民族国家是一个不可逆的国家转型进程；由民国与人民共和国在战乱与和平时期于宪法层次上对民族国家的接力打造，以及在情理上对“中华民族”认同的全力塑造，宣告了建构民族国家的两种努力在法理、人情上准确的现代定位。站在当下看，由《中华人民共和国宪法》对中国之作为“多民族国家”的一锤定音，从法理上确定了“中华民族”之作为国族建构的既定方向。如果试图证明“中华民族”就是历史上那个由汉族担纲的“中华民族”，那么显然就对宪法的“多民族国家”构成一种误解；如果试图将现代建构之民族国家方向扭转回古代帝国方向，那也就不会明白中国的民国肇建，正是古代帝国穷途末路的解救结果，以及“万邦来朝”的古代帝国在今日世界已经不容于人的日暮途穷之境。
可见，当代中国之竭心尽力建构民族国家，乃是中国面对帝制末路、全球化民族国家时代而自觉行动的结果。因此，作别晚清帝国的两个中国政治体，无论是中华民国还是中华人民共和国，都将中国准确落定在民族国家的立宪民主国家的位置上(64)中国人民共和国对中国之作为多民族国家的界定与相关规定，已如前文引述，不再具引。《中华民国宪法》在总纲部分也明确规定，“中华民国各族一律平等”，在“边疆地区”部分明确规定，“国家对于边疆地区各民族之地位，应予以合法之保障，并于其他地方自治事业，特别予以扶植”。“国家对于边疆地区各民族之教育、文化、交通、水利、卫生及其他经济、社会事业，应积极举办，并扶助其发展，对于土地使用，应依其气候、土壤性质，及人民生活习惯之所宜，予以保障及发展。”姜士林主编：《世界宪法全书》，第54、60页。，这就使中国的国家形态确凿无疑地确定下来了。对于这样的国家形态建构，无论是在学理上，还是在实践上的挑战，所具有的意义都是非常有限的。倒是在确定无疑的民族国家法理建构基础上，以传统儒家“推己及人”的集群建构之情感进路，夯实国族认同与国家认同，才是切实可行并且顺应现实的理路。
这就涉及两个有着内在关联的问题。首先，在国族与国家的法理建构上，需要理顺相关主体之间的关系，避免错位运行可能引发的紊乱。这一方面是因为，在法理上着力建构中国的民族国家，绝对不是一个一蹴而就的事情；另一方面则是因为，现代国家无论是在民族一端，还是在国家一端，总是处在动态的变化过程之中。因此，不断理顺民族width=13,height=13,dpi=110国家间的关系结构，就成为一个民族国家建设随时需要应对的国家建设任务。就此而言，比较中华人民共和国宪法“序言”与“总纲”两部分对民族及其关系的表述和规定，便可以发现其侧重点的不同。在宪法表述的主体民族上，有一个从显到隐的变化：一方面，中华人民共和国的民族主体毫无疑问是中华民族；但鉴于中国是一个“多民族国家”，因此另一方面，在多民族之间，便存在一个民族间的多数意义之主体民族与少数民族的关系问题。这在宪法涉及民族问题的三部分之间，或明或暗地存在一种不均衡性：在序言部分，主体民族汉族与少数民族是同时出现的，反对主体民族与少数民族的民族主义也是同时著于文字的；促进繁荣的国家任务是针对所有地区确立起来的。而在总纲部分，各民族平等、团结与反对歧视、压迫的原则依然被强调，但重点已经落在对少数民族权益的保障上面，主体民族相关权益或多或少地隐匿在少数民族权益的背后。在民族自治地方的自治机关条款中，主体民族则不在所有条款的规定范围内。这当然可以理解为宪法除此之外的所有条款都对主体民族有效，但如果专门针对少数民族进行保护与促进发展进行规定，那么汉族的专门保护就付诸阙如了。后者或者是基于人群优势无须专门规定，或者是因为法理强势而不必规定。但反过来对主体民族的地位与权利会产生什么影响，则是需要探究的问题。
与此同时，宪法对行为主体的统包统纳，发挥了不遗漏个体、社会与政治行为主体的积极效用。但需要进一步辨析的问题也就出现了：其一，公民权利部分的个体预设，与民族条款的群体预设之间，需要进行平衡。其二，人民主权的国家正当性依据，与民族主体的国家建制集群依托之间，也需要有一个相容性解释。其三，阶级概念在宪法中还发挥着牵动认知神经的作用：在阶级划分之间，必定存在阶级重要性差异，阶级究竟是国家领导者还是国家管制对象，仍然需要辨析；而作为确定宪法政治属性的阶级概念，如何与人民概念、个人理念、民族概念调谐，也是一个在法理上留有反思空间的话题。这正是近年来政治宪法学与规范宪法学争执不下的重要问题(65)参见周林刚：《“政治宪法”的概念——从“政治宪法学”与“规范宪法学”之争切入》，《天府新论》2016年第1期。。
其次，需要对“推己及人”的集群建构之情感进路审慎入思。这是在确立中华民族建构的法理原则之后，需要进一步检讨的问题。必须明确的是，无论在宪法条文中的诸主体规定之间有何学理探讨的空间，都不影响宪制确立的国族主体与国家政体。因此，对宪法明确的多民族之间如何保持融洽关系以铸成“中华民族”这一现代国族，便成为落实宪法相关规定极为重要且具有更大理论探讨空间的话题。如前所述，在中华民族与中华人民共和国的建构中，中国共产党之作为掌握国家重器的政党组织，汉民族作为中华民族的主体民族，无疑在以情感凝聚整个国族的过程中，发挥着主导性的作用。它们必须是能够“克己”以求“推己及人”的行为主体。中国共产党近些年确立了全面从严治党的党规，其“克己”以“为人”的努力方向由此凸显。但人数众多的汉民族，很难像中国共产党那样的政党组织依靠科层建制以求严以律己、宽以待人。分属于众多组织、在散漫的社会空间中行动的汉民族成员，如何化成不约而同地克制自己、善待少数民族的推己之人，是一个需要求解的重大社会问题。在宪法以及相关部门法对“中华民族是一家”“晓之以理”之后，汉民族对少数民族的“动之以情”，已经成为一个凝聚中华民族的关键性问题。
如此就将汉民族“推己及人”的感人作为，推向关乎中华民族凝聚力的最前沿。民族如人。在人际关系中，推己及人重在外推者克己自守、心存善良、仗义疏财、博施济众。汉民族需要对少数民族充分尊重、倍加爱护、尽力团结、促进认同。在“推己及人”的情感互动过程中，汉民族需要懂得什么叫做“己”。“己这个字，要讲清楚很难，但这是同人打交道、做事情的基础。归根到底，要懂得这个字。在社会上，人同别人之间的关系里边，有一个‘己’字。怎么对待自己，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，首先是个‘吾’，是‘己’。……自己觉得对的才去做，自己感觉到不对、不舒服的，即不要那样去对待人家。”(66)费孝通：《推己及人》，《费孝通全集》第16卷，第471width=10,height=11,dpi=110472页。可见，推己及人，是人情之推：合乎人情常理的，就值得推，也推得出去，引起他们的共鸣，发挥共情、同情的效用；不符合人情常理，说服自己接受已经很难，也就更难推向别人，难以期望别人愉快地接受，与自己打成一片，其乐融融，难分彼此。这也就是费孝通早年所说的，“在各民族发展过程中，各民族人民都有运用他们喜闻乐见的民族形式的自由，各民族也都有决定他们向社会主义社会前进的具体步骤的自由。各民族人民对于建立繁荣幸福的社会的愿望是一样的，在实现这个意愿的过程中，一方面是需要各民族人民间的友爱互助，另一方面也必须尊重各民族人民自己的意志，决不能由其他民族加以强制或代替。这样，这个民族大家庭对于每一个民族都是温暖的，缺不得的，离不开的。自由平等的民族关系保证了多民族国家的统一”(67)费孝通：《自由平等的民族大家庭的大宪章》，《费孝通全集》第7卷，第199页。。处于多民族社会中的推己及人，不是滥用同情、居高临下、刚愎自用，即能收到共情或同情基础上促成的民族团结效果；而是必须以真正的现代平等原则，即自由平等的原则处理民族间的情感以及利益纠葛，才能收到以情相聚的民族团结之效。
中华民族建构中的情感进路是极为重要的，因为它涉及前述人群中“共有关系”建构的成败。因此，“推己及人”的集群建构之儒家传统，对于今天“中华民族”的国族建构来讲，依然具有相当重要的指引作用。对现代国家来讲，基于理性设计的法治，为公正对待所有人所必须，它奠定了国家团结的制度基础。但推己及人的共情与同情，则将宪法组合起来的国家中人圆熟地凝聚起来，使之成为难解难分的一个国族、一个国家。正因如此，有论者甚至认为，“情感认同是各民族深刻领悟铸牢中华民族共同体意识的前提，情感认同是激发各民族铸牢中华民族共同体意识的行为动力，情感认同呵护着各民族铸牢中华民族共同体意识的心灵家园，情感认同强化着各民族铸牢中华民族共同体意识的责任担当，情感认同是中华民族共同体意识各要素的凝结点”(68)刘吉昌等：《情感认同是铸牢中华民族共同体意识的核心要素》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2020年第6期。。可见，中华民族作为国族建构的情感进路，具有多么重要的作用。事实上，在现代社会中，法理是社会建制的庇护所，而情感确实是社会的凝聚力与润滑剂。一个缺乏共情与同情的社会，是必然会被撕裂而难以长存的。
但这并不等于说，“中华民族”这一国族建构单纯仰仗共情或同情就可以全功。这一方面与情感的暂时性、微妙性、复杂性、矛盾性的特质相关，另一方面则与国族建构的人工或政治属性有关。就前者讲，在一时、一地、一事、一物上展现的情感，需要从短暂的激情反应上升到内在情感或知性情感才能长久维续，并发挥稳定有效的作用。“混杂着激情的观念含有躁动性，相反，赤裸的观念不含躁动性，却拥有稳定性和纯粹性，并借此以若干种方式作用于心灵。赤裸的观念的稳定性使得心灵能够沉思这些观念；赤裸的观念的纯粹性则确保这些观念能够抵达心灵，不管心灵本身的倾向是什么。进而言之，稳定性和纯粹性反过来又在我们沉思的心灵中唤起坚定和专注，从而使我们的心灵对这些观念获得确定的直观。”(69)苏珊·詹姆斯：《激情与行动：十七世纪哲学中的情感》，管可秾译，北京：商务印书馆，2017年，第271页。由此可以讲，为国族认同的情感机制注入理性因素，是真正让升华后的情感发挥凝聚国族作用所必需。就后者论，国族有其历史渊源，但主要是一个政治建构。因此，与国族内在嵌合的国家，其政体建构是能够真正保证公平对待每一个公民和每一个民族，这是保证国族认同最重要的理性政治条件：它让最重要的情感即自尊真正得到保障，也帮助人们甄别情感的欺骗与自欺(70)参见乔恩·埃尔斯特：《心灵的炼金术：理性与情感》，郭忠华、潘华凌译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第470页。，从而最大限度地使情感发挥其社会与政治聚合的效用。
这就需要注重情感的规则化问题，而不能简单地将情感视为情绪、感觉和心境的混杂物。由于情感会对现代政治中涉及正当与否的判断发生影响，驱使人们将情感投向政治的道德判断，驱动内心诉求公正的政治愿望，因而情感会驱动规则化的过程，甚至本身成为一种规则。“成为政治规则的情感，被赋予了‘仲裁者’的角色与身份，也因此有了‘法’的特质。但是在现代政治中，作为一种特定判断标准的情感具有‘法’的特质并不意味着它完全等同于法，成为仲裁者的情感是有条件的。它必须是政治中的情感规则(sentimental rule)，而不是情感法则(sentimental law)。换言之，作为一种政治规则的情感，它对现代政治及其制度设计与运行的规范作用是软性的，而非刚性的、依靠情感暴力强制执行的。”(71)黄璇：《情感与现代政治：卢梭政治哲学研究》，第135页。尽管如此，情感与理性的链接，却在此找到了契机。
如果将情感与理性、社会与政治作一个搭配，那么就会凸显出社会情感与政治理性两个组合词。这两个组合词恰好因应于现代民族国家建构的两个问题向度：以社会情感促成国族成员之间的感情认同，以政治理性塑造社会共同体的国家建制或政体机制。尽管感情与理性所分别发挥的认同作用并非相互隔绝，而是交互影响，但为其确定发挥作用的各自领域，是促使它们各自真正发挥效用的必要条件。在中华民族建构的情感进路中，宪法对国族认同与国家认同的有力庇护，是保证推己及人的情感机制得以维持真情实感的政治理性基础；而基于人己互动、国家权力与个人和民族的互动、民族之间的互动浮现的亲近情感，则是立宪界定的国族与宪法限定的国家保持情感润滑的体现，二者缺一不可。就此而言，天命转移与推己及人所提供的古代国家认同机制，对现代中国的国族与国家建构，仍然具有方向性的启发作用。
DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.04
作者简介：任剑涛，清华大学政治学系教授(北京 100086)。
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