古典实践概念与近代自然法传统
古典实践概念与近代自然法传统——对古典美德伦理学的一个批评性考察
聂敏里
[摘要] 古典美德伦理学的基础是古典实践概念，它在本质上是自然主义的。但是，透过对亚里士多德正义美德的分析，古典实践概念所预设的人的行为模式的内在理论困难被揭示出来，同时正义与财产权的内在联系也被呈现出来。从托马斯·阿奎那开始，这一点已经在中世纪的自然法中被逐渐触及，而从格劳秀斯到洛克的近代自然法传统则通过对财产权起源的探讨，最终将劳动确立为财产权的基础。由此，古典实践概念在近代自然法传统中便获得了根本的拓展，由一个局限在道德领域的人类活动概念转化为一个普遍的生产劳动概念。
[关键词] 古典实践概念；古典美德伦理学；正义；近代自然法传统；劳动
一、引言
近代自然法传统(1) 笔者把从格劳秀斯、塞尔登、霍布斯迄至坎伯兰、普芬道夫、洛克的自然法理论称为近代自然法传统，有时候人们也把这个传统称为“自然法的近代理论或学说”，具体可参见塔利(Tully，一译“图利”)为他所编的普芬道夫《论人与公民在自然法上的责任》一书所写的“编者引言”。萨缪尔·普芬道夫：《论人与公民在自然法上的责任》， 10页，北京，北京大学出版社，2010。 的一个重要理论贡献就是，对建基于自然理性的古典实践概念的基于主体性立场的现代重构，以及在此基础上逐渐开始形成理论意识的、基于人的生产活动的对人的行为模式的特殊把握。
在古代，实践不是基于主体性的视野、从人的生产活动的角度来被观察的，相反，它是从自然习俗的角度、以伦常风化的方式来被把握的，因而它主要是从人的道德活动的角度来被理解和认识的。因此，古代的伦理学在本质上是自然主义的，人的道德活动不是作为主体活动，而是作为自然习俗活动，作为人的自然本性来被理解。人在一个风俗伦常的共同体中从事各种生产活动，但由于习惯化的缘故，这些活动就被完全当成人的自然的行为方式，也就是人们的日常生活，进而被当成人的道德行为方式，仅仅作为道德活动来被理解。这当然是由于人的活动基于主体性的内涵，亦即它的主体能动和创造的特征在古代尚不是一个显著的事实所决定的。这一点，甚至从创造性的活动(生产活动)在亚里士多德那里亦被视作对自然的模仿，甚至就是自然内在可能的一种活动方式就可以得到证明。(2)参见亚里士多德《物理学》199a8-17：“再者，在那些内在有一个目的的东西中，在先的和后继的是为了这个目的而被施行的，因此，每一个东西都像它被施行的那样是自然的，也像它是自然的那样被施行，除非有什么阻碍。它为了某物而被施行，因此它也是为了某物而是自然的。例如，假如房屋属于那些按照自然生成的东西，它就有可能像现在被技术生成那样生成；而假如那些按照自然的东西不仅仅按照自然而且也按照技术生成，它就有可能像是自然的那样生成。因此，这个是为了另一个。总之，技术在一些方面完成自然不能够完成的事情，在一些方面模仿自然。”(据古希腊原文直接译出)只是随着人的活动的主体性的内涵被逐渐揭示(这在思想史的层面是一个通过自由意志概念在思想理论上逐渐得到确立的过程来体现的)，人的活动的基础经过自然法传统的内在演变，从根植于自然、理性而到根植于自由、意志，人的行为的内在地、一般地属于生产活动的特征才被把握。在这里，生产活动这个概念是从人对整个世界(包括自然、社会和人自身)的全面生产和创造来被理解的。由此，基于一般的生产活动的视角对人的行为模式予以观察和分析，并从生产活动的角度来重新审视人与世界的实践关系，将政治的、道德的关系奠定在人的生产活动的基础上，就成为极其自然的事情。这也就合理地解释了为什么随着近代自然法传统的进一步发展，到18世纪苏格兰启蒙运动时，在自然法传统的内部，作为传统道德哲学一个部分的政治经济学逐渐地分离出来，成为一门独立的学科，而在此之前，它是自然法理论的延伸性的讨论内容。(3)关于政治经济学与近代自然法传统的内在关联，关于近代自然法传统与道德哲学的内在关联，可以参见努德·哈孔森：《自然法与道德哲学：从格劳秀斯到苏格兰启蒙运动》，杭州，浙江大学出版社，2010。
关于古典实践概念在自然法传统内部如何通过一种思维方式的转化而演变成为现代实践概念，即由基于自然变成基于自由并因此造成对整个人类行为模式在结构把握上的根本变化，以及关于政治经济学在近代是如何逐渐从自然法理论中分离出来并成为现代社会科学的开端和显学，本文在此不想溯及，而只想将研究限于如下一个特殊的问题视角：近代自然法传统中的思想家们如何在对正义问题的研究中逐步突破了古代道德哲学的限制，而深入到对人们实际的社会财产关系的研究中，并由此触及实践的生产活动的内涵，从而改变了古典传统仅仅从道德活动的角度理解实践的模式，把人的政治的、道德的关系初步地奠定在人的生产活动的基础上。
二、古典美德伦理学的行为模式
在开始对这个问题的研究之前，我们必须首先触及古典美德理论，因为古典实践概念正是在这一理论中得到系统阐发的。因此，在这里，我们首先探讨这样一个主题：人们的道德行为真的像古典美德论者们所主张的那样，没有任何外在的目的，而是仅仅以行为自身为目的吗？
约翰·库珀(John M.Cooper)是剑桥版《柏拉图全集》的编辑者，同时也是当代亚里士多德伦理学的重要的研究者，自然也是一个坚定的古典美德论者，他在《亚里士多德的理性与人类善》一书中，为了展示典型古典美德论的行为模式，曾经举过一个例子：“一个人归还某人丢失的财物不是作为获得酬金的手段，而是因为他遵循某个要求那一行为的原则”(4)，并且认为这至少表明了这样一种可能性，即“一个人可以实施一个具体的行为，不是因为他期望从中产生好的结果，而只是因为某一公认的原则要求该行为”(5)John M.Cooper.Reason and Human Good in Aristotle.Indianapolis：Hackett Publishing Company,1986,p.3.。显然，这种观点是从亚里士多德关于人的实践行为区别于人的创制行为的那些论述中得来的。亚里士多德认为，人的实践行为与创制行为的根本区别就在于，人的实践行为的目的在行为自身之中，而人的创制行为的目的在行为自身之外。我们建造一座房子，显然，我们的目的是房子，而不是建造活动，不是以建造活动为目的。但是，我们从事一个道德的行为，目的并不是这个行为的某个外在的结果，而就是这个道德行为本身。因此，库珀认为，上述例子是符合亚里士多德对人的实践行为的论述的。他还举了另外一个例子，以表明应当如何仅仅以行为自身、而不是行为的任何外在的结果为目的。他说：
例如，一个店主，他严格地遵循诚实的原则，仅仅是由于这是获得固定的、充足的收入的最安全的手段，那么，他无疑在他的公平交易的行为中没有看到任何内在的善。相反，他接受这个原则仅仅因为，它是达到他所指向的一定目的的手段，而且无论是原则还是原则所要求的行为，对于他除了它们通过它们与这些目的的联系所获得的价值以外没有任何其他价值。(6)John M.Cooper.Reason and Human Good in Aristotle.Indianapolis：Hackett Publishing Company,1986,p.3.
这样，通过上述的举例，库珀就严格化了亚里士多德对道德行为的内在目的或内在价值的要求，表明一个真正符合古典美德论的道德行为应当是仅仅以行为自身为目的，而绝不应当以行为之外的任何结果为目的。诚实就仅仅是为了诚实，勇敢就仅仅是为了勇敢。那位循规蹈矩的店主的行为之所以不能满足古典美德论对道德行为的要求，仅仅在于他没有以行为自身为目的，虽然他所要求的也只是他的行为的分内的结果。
但是，正是这一点是值得怀疑的。事实上，现实生活中的店主绝大多数正是按照库珀所反对的那样一种方式来行为的，也就是说，他们不是以行为自身为目的，而是以行为的结果为目的。他们之所以诚实交易，不是由于他们对诚实的交易活动本身有兴趣，而是对其产生的结果有兴趣，或者说他们对养家糊口有兴趣。所以，实在说来，库珀基于严格的古典美德论对人的行为的道德性的要求倒是十分反常的，日常生活中的人们很少是这样行为的，除非采取哲学家的概念反思的态度。要说任何行为可以仅仅行为而不产生任何行为的后果，是十分难以理解的。就拿归还他人遗失的财物的行为来说，一个人实施这一行为当然不是仅仅为了这一行为自身，不是因为这一行为是高尚的或能带来私人乐趣，而是因为这一行为能够实际地改善另一个人因丢失财物而陷入的经济困境。显然，无论是对于这一行为的实施者来说，还是对于这一行为的承受者来说，这一结果都绝不是无关紧要的，正是由于这一结果的实现，实施者的行为的内在价值才得以实现，而承受者也才得到了实际的帮助。如果一个人的行为仅仅是为了做这个行为本身，而不在乎实施这个行为所产生的结果，那么他的道德动机倒是十分可疑的，因为通俗地说，他的行为不免有道德炫耀之嫌，而从心理学上讲，他的行为是典型的自我中心主义。
因此，人们的道德行为初看起来似乎与人们的生产行为很不同，似乎它已经完全扬弃了行为的外在结果，而仅仅以行为自身为目的，但是，仔细分析我们却发现，即便是道德行为，它也是产生结果的行为，我们即便不向它要求任何额外的、附加的结果，它也有它自身作为其行为的正当性保证的内在的结果。就道德行为也有它自身行为的结果的产生而言，它当然也是生产行为，和生产行为没有任何区别。所以，库珀从古典美德论的立场出发所要求的那样一种风俗淳厚的行为方式，只有基于这样一幅生活图景才是可以理解的：在日复一日、年复一年的日常化行为中，行为的属于生产的特征弱化了，而它的习惯性的、风俗化的、属于日常生活方式的特征却逐渐凸显出来，以至于人们仿佛可以不再是为了行为的结果来从事这一行为，而仅仅是为了从事这一行为本身。而之所以能够如此，是因为行为已经内化成为他的日常生活方式。例如，一个日复一日、年复一年通过经营小本买卖为生的小店主，由于长期从事这一活动，甚至祖祖辈辈所从事的都是这一活动，因而现在可以说，他似乎摆脱了他行为的经营谋生的性质，而只是把它作为一种日常生活方式、作为他的道德行为来从事，他与其说是在从事一种符合商业伦理的商业活动，不如说是在过一种符合他的店主身份的职业伦理生活。
事实上，道德行为作为一般生产行为所固有的内在的生产性目的，就是通过这样一种习俗化的方式被掩盖起来。人们通过自己的日常道德行为所实现的也不过是自己的这个方面或那个方面的生存(特别是社会生存)，但是，由于它的日常化和习俗化就使人们忽略了它的生产性内涵，而仅仅从一定的生活方式、生活的特定风俗样式的方面来把握它，并进而把它只是从单纯的人的道德活动的角度来认识。而当我们以此方法来进一步观察一个等级制社会时，我们就会发现，统治者的生产行为，亦即他的实施国家治理和统治的行为，当逐渐日常化并且成为他的日常生活方式时，其内在的生产性的特征也同样被掩盖了，而成为他的日常道德行为；此外，由于在一个等级制社会(最典型的就是古典希腊的城邦奴隶制社会)中这种统治性的生产活动与直接的物质生产活动是绝对对立的，从而，在这时候，统治者的生产行为也就被想当然地不再作为生产行为来把握，而是被仅仅作为单纯的政治的、道德的实践活动来理解。
由此可见，亚里士多德对实践活动和创制活动的区分看起来是敏锐而清晰的，但实际上是狭隘而带有偏见的，他没有意识到道德实践活动内在的生产特质，没有意识到它在很大程度上是对一定人群的一定社会关系的生产。实际上，人在生产自然的同时也在生产社会，社会关系的生产也是一种生产，但在传统上却被仅仅从日常的伦理生活的方面来予以观察。古典美德论正是在这样一种意义上来观察人们的生活的，导致它只能把人们的行为作为在一定情境下的这样或那样的特定行为样式(Form)来理解，并且赋予其相应的道德品目(virtues)，而不能观察到它内在的生产性目的和由此而来的作为生产活动的一般特征。
上述论述中有一点需要单独提出来加以澄清。这就是，以行为自身为目的、遵循某一原则而行动、而非以行为的结果为目的，是否属于一种康德式的行为模式，而非古典美德论的行为模式？从表面上看，库珀关于店主的举例和康德在《道德形而上学奠基》中的举例似乎是完全一样的，因而人们会困惑我们所讨论的是否古典美德论的行为模式。但是，仔细分辨可以发现，库珀在店主例子中所关注的实际上是“规则—例示”的行为模式，这恰恰是以行为自身为目的的古典行为模式，即我们可以对人类行为进行情境分类，在每一类情境下都有一个作为范例的行为标准和规则(这也就是亚里士多德的德目)，而我们需要做的就是参照那一范例(亦即规则)按照实践三段论具体化我们的行动(亦即例示)。(7)参见努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，载聂敏里选译：《20世纪亚里士多德研究文选》，268-296页，上海，华东师范大学出版社，2010。但是，康德在店主例子(以及其他几个著名的举例)中所关注的却不是行动是否合乎一般的道德规则，而是对行动是出于义务还是合于义务的严格区分，其内在的旨趣是要确定行动的主体性原则，以此确立道德责任的最终落脚点，即自由意志。这就表明，无论是《道德形而上学奠基》还是《实践理性批判》，对于康德来说都是形而上学性质的，而不是简单的伦理学性质的，是对人的行为之为人的行为的形而上学原则的奠基，而不是对人的行为的一般伦理道德规范的奠基。因此，库珀对人的行为的那种“规则—例示”的把握确实是古典美德论典型的行为模式，而不是康德意义上的。
三、亚里士多德的正义概念
但是，在这样一个仅以行为自身的实施为目的的古典美德论体系中，我们发现，在处理正义这一德性时，它也不得不涉及正义的行为所必然关涉的一些“行为以外”(beyond activity)的事情，也就是人们之间的财产关系，这就使得正义这一道德品质超出了一般道德的范畴，而不可避免地同财产的占有与分配、进而同一般性的生产活动联系在一起。(9)我们注意到，当柏拉图在《理想国》中尝试对正义做出更深刻、更正确的理解时，也不得不从一般性的生产实践的角度来考虑问题，也就是从人的基于生产劳动的分工合作关系的角度出发(详见《理想国》第二卷)。
银行分项监管对银行风险的影响——基于发展中国家数据的实证分析..................................................................................................................................孙晓杰 丁建臣（45）
因为，清楚的是，《尼各马可伦理学》第五卷在处理正义这一德性时，在延续着德性伦理学的思路而明确地将正义归结为一种灵魂的品质后，亚里士多德不得不承认，正义这一德性和其他一切德性的区别在于，它是通过同其他人的关系表现出来的：“它是完满的德性，但不是绝对的，而是针对他人的。”(1129b26-27)“它是完满的，因为具有它的人也能够针对他人运用这一德性，而不只是针对自己。”(1129b32-34)这样，正义这一伦理品质就首先表现为一种社会实践，亦即一种同处理社会关系有关的人的活动。亚里士多德认为，在这一意义上的正义(广义的正义)甚至涵括其他一切德性，因为各种具体的德性都首先要求在处理与他人关系上的正义。亚里士多德引用谚语说“在正义之中总汇有一切德性”(1129b30)，又说“这种正义不是德性的一个部分，而是整个德性”(1130a10-11)。而在涉及作为德性的一个部分的正义(狭义的正义)时，亚里士多德指出，正义与其他各种具体的德性的根本区别就在于，它同人与人之间的利益分配有关。涉及公共财富或社会财富分配的，亚里士多德称其为分配的正义(distributive justice)，而涉及私人交易活动中的财富分配的，亚里士多德称其为矫正的正义(corrective justice)。这样，正义就被明确地限定在人们的财产关系领域，它作为一种道德品质、一种似乎不涉利益的行为，现在却不得不与人们的财产关系发生关联，由此我们可以明确地说某一种公共财产分配关系或私人财产交换关系是正义的或不正义的，从而使得正义这一德性不得不与社会财富占有和分配方面的实践活动联系在一起，并由此需要对人们的财产权以及相关的公法和私法加以研究。
这样，在亚里士多德的伦理学著作中，我们甚至可以发现亚里士多德的一个类似于“政治经济学”的研究。(10)Nathan Machael Dinneen在博士论文中这样写道：“对亚里士多德政治经济学的研究是相对较新的，以至于汉娜·阿伦特在1958年进行写作时还能够做出如下陈述；根据古代思想……恰恰‘政治经济学’这个术语在措辞上会是一个矛盾：‘经济的’东西，根据定义，同个人的生活和种族的保存有关，是非政治的家政事务。甚至当卡尔· 波兰尼(Karl Polanyi)在他的论文《亚里士多德发现经济学》(Aristotle Discover Economy)——这篇论文在阿伦特的论断之前一年发表——中开启这一讨论时，应当注意的是，他不曾给他的论文标题为‘亚里士多德发现政治经济学’(Aristotle Discover Political Economy)，尽管如我们将要表明的，他清楚地认为亚里士多德的经济学概念是政治性的。”Nathan Machael Dinneen.Aristotle’s Political Economy and the Rhetoric of Political Agrarianism:Ennobling the Principle of Self-Sufficiency.Northern Ilinois University,2010,UMI 3404831,ProQuest LLC，p.21.这不仅是因为当他谈到私人交易活动中的正义亦即矫正正义时，实际上已经涉及商品交换活动中的“等价交换”原则(参见1132b12以下，特别是这样一句话：“[交易]前后保持相等”〔1132b19-20〕)，而且当他谈到一种特殊的正义亦即所谓回报正义(reciprocal justice)时，亚里士多德特别指出，它存在于人们的一种商业的关系中，而这种商业关系是把人们联系起来的纽带(1132b32-34)，他甚至说“城邦由成比例的回报维系在一起”(1132b35)。这里，确实令人非常惊奇，亚里士多德似乎谈到了城邦的经济基础，表明城邦不是建立在一种与人们的物质性生存分离的、单纯的善或美好的生活关系上，而是建立在一定的商业服务回报的等价交换的关系上。他说：“通过交换人们维系在一起。”(1133a2)而接下来，亚里士多德甚至不厌其烦地具体分析了在建筑师建筑的房子和鞋匠制造的鞋子之间的一种等价交换关系，并就此总结出了一些带有普遍性的经济规律。例如，他说：“没有什么妨碍这个人的产品比那个人的产品更好一些，因此它们必须被使得相等。这也适用于其他技艺；因为，如果施与方不生产，并且不按照承受方曾经接受的数量和性质来获得那个数量和性质，这些技艺就可能被毁灭。”(1133a13-17)又说：“所以，如前面说过的，所有东西都必须由某一种东西来衡量。这种东西实际上就是需要，它将一切联系在一起；因为，如果人们不需要什么，或者需要不同，要么将没有交易，要么将没有同一种交易。”(1133a26-29)亚里士多德甚至更进一步地讨论了货币：“货币作为尺度在造成公度的同时产生公平；因为没有了交易，也就会没有共同体，没有了公平，也就没有交易，而没有了公度，也就没有公平。因此，虽然实际上对这样多差别的东西不可能产生公度，但针对需要却完全可以。”(1133b16-21)这样，人们的基于彼此之间相互需要的商品交换关系甚至被视为形成社会共同体的基础，而亚里士多德认为，即便是在这里也体现了正义，因为在这里存在着正义的一个基本的指标，这就是公平。正义问题当它触及人们相互之间的财产关系时，就仿佛逾越了单纯的伦理道德的领域而进入到一个广义的实践活动的领域。正义的行为现在不得不与财富的生产、交换等发生关系，并通过这些关系被理解，它的从属于一般生产性行为的特征也被揭示出来。
亚里士多德虽然在对正义这一具体德性的研究中不得不正面触及道德实践的一般生产性特征这一主题，但是，他的讨论是相当有限制的，他并不企图对人们的一般社会经济关系做更进一步的考察，并从财富的生产与分配的角度来具体界定正义——而这正是政治经济学的主题。相反，他在做了上述的讨论之后，就立刻返回到伦理学的论域，仍旧从一般道德实践的角度来对正义问题加以研究，也就是说，重新把它置于一种古典美德论的行为模式之中。因此，我们可以清楚地看到，从第五卷的第6章开始，他就进入到政治正义的主题，并且进一步过渡到自然正义的主题(第7章)。显然，一旦进入到自然正义的主题，正义作为人们的一种仿佛自然而然的生活方式、而非具有特定目的指向的生产行为的特征就被凸显出来。所以，他说：“每一种正义和合法性作为普遍相关于具体；因为所实践的事情是多，但上述每一种却是一；因为它们是普遍的。不正义的事情和不正义、正义的事情和正义相互区别；因为根据自然或根据规定而有不正义；但一旦被实践，不正义本身就是不正义的事情，但在被实践之前，则不然，而是不正义。类似地还有正义的事情。”(1135a6-13)在这里，正义就被作为一般的道德原则树立起来，而它和道德实践的关系就成了一种普遍和具体的关系，亦即规则和实施规则的具体行为的关系，从而它的属于库珀所说的符合古典美德论的规则—例示的行为模式(rule-instance pattern)的特征也被凸显出来，而它本身所内含的指向一定的行为结果的手段—目的的行为模式(means-ends pattern)的特征就被隐藏起来。(11)关于对这两种行为模式的区分，参见John M.Cooper.Reason and Human Good in Aristotle.Indianapolis：Hackett Publishing Company,1986,pp.2-4.人们现在可以不再根据它所关涉的实际结果——例如财富的实际的公平的分配——来评价行为的价值，而是根据它是否恰切地符合一般的行为规范来评价行为的价值，也就是说，人们现在可以不再是为了行为的结果，而是仅仅为了行为自身来实施某一行为，实施这一行为仅仅是因为这一行为被规定为善的。
四、正义与财产权
一旦我们指出正义这一德性与人们实际的财产关系之间存在着深刻而必然的联系，那么，正义作为一种实践就逾越了道德活动的单纯限制，需要深入到与人们的财产权相关的法的关系中，甚至深入到财富的生产与分配的社会生产关系中来加以理解。我们看到，从中世纪以来的自然法理论在讨论自然正义这一问题时，由于要从自然法的角度为正义奠定一个自然基础，就不可避免地要涉及财产权的主题，并不可避免地要讨论财产权的起源问题。毫无疑问，亚里士多德意义上的正义概念现在就被置于自然法理论的视域内，不得不同财产权的问题联系在一起，而它作为实践被进一步奠定在生产活动的基础上，而不再仅仅是在狭义的道德活动的基础上，也就是可以推想的。
托马斯·阿奎那已经将正义问题与人与人之间的权利关系问题联系在一起。在《神学大全》讨论正义德性的部分，他提出的第一个问题就是：“权利是否正义的对象”。在这里，被翻译为“权利”的right一词，恰如英译者在注释中所指明的，它虽然是通常对拉丁词ius的翻译，但却可能具有误导性质。因为它并不是在我们所熟悉的“权利”的意义上被使用的，而是在其形容词“正当的”意义上被使用的。(12)但是，即便如此，如果“正当的”(right)和“公正的”(just)、“正义”(justice)这两个词在阿奎那那里不是一种单纯的同义反复的关系，那么，它也表达了在人与人之间关系中的更深层次的内涵。因此，针对“权利是否正义的对象”这个问题，他说：
相较于其他德性，正义(justice)的恰当的功能是在一个人同他人的关系中指导人。因为正义指向一种公平(equality)——正如其名称本身所表明的，因为人们通常说，当事物被造成公平(equal)时，事物就是彼此“协调的”(adjusted)——而且公平必须处理一个人同另一个人的关系，相反，其他德性则是在那些仅仅属于一个人自己的事物上使人完满。因此，在其他德性的工作中是正当的(right)，以及该德性的意图将其作为它的合适对象所趋向的，仅仅依赖于它同行为者的关系。但是，在正义的工作中是正当的，则超乎它与行为者的关系之上，而由它与其他人的关系所构成；因为，我们所做的被说成是“公正的”(just)，只是在它借助某种公平与另一个人相关联时，例如，给所提供的服务付应当的费用。因此，一个事物被说成是公正的(just)，就仿佛具有正义(justice)的正直(rectitude)，仅当它是一个正义的行动的产物，无关于那一行动由行动者所做的方式；相反，在其他德性中，没有任何事物被认为是正当的(right)，除非它由行动者以一定的方式去做。由于这个原因，正义超乎其他德性之上有它自己的特殊对象，而且这个对象被称作公正的，这与“权利”是相同的。因此，显然，权利是正义的对象。(13)R.W.Dyson(ed.).Aquinas:Political Writings.Cambridge:Cambridge University Press,2002,p.158,n.2,pp.159-160.
在这里，当right(ius)一词被作为名词来使用时，我们把它翻译成“权利”，而当right一词被作为形容词来使用时，我们把它翻译成“正当的”。尽管即便是“权利”在这里也应当仅仅被从“正当”的意义上来理解，但是，很清楚，在这段论述中，正义已经被同某种公平关系联系在一起，它体现的是人与人之间在事物关系上的公平。阿奎那所举的例子就是等价交换的例子。
而在对第二个问题“正义是否被适当地分为自然权利和实定权利”的回答中，托马斯·阿奎那则更明确地将正义问题同人们彼此之间的财产权关系问题联系在一起。他这样说：
如上所述，一个正当的(right)或公正的(just)行动是一个依据某种公平(equality)与另一个人是“协调的”(adjusted)行动。但是，一个东西以两种方式可以是与一个人协调的。在一种方式上，是按其本性，就像当一个人为了获得一个公平数量的回报而提供某个东西时那样，而且这被称作自然权利。在另一种方式上，当某个东西借助于契约或者彼此的同意而与另一个人是协调的或者相称的时，就像当一个人声明自己满意于获得一个约定的数量[作为对某物的回报]时那样。这又可以以两种方式来做：在一种方式上，通过某种私人的协定，亦即通过一个在私人之间确认的契约；在另一种方式上，通过公共契约，就像当人民同意某物的价值应当按照它在这个人和那个人之间已经被协调和相称的同样的方式是固定的时那样，或者当它被掌管人民和具有公共人格的君主所规定时那样，而且这被称作实定权利。(14)R.W.Dyson(ed.).Aquinas:Political Writings.Cambridge：Cambridge University Press,2002,p.162，p.206,p.208，p.164.
在这里，对于自然权利(natural right)和实定权利(positive right)的区分虽然还比较粗糙，但是，它被奠定在事物的价值基础上并且基于人与人之间的契约关系这一点却被明确了，正义开始扬弃了其抽象的道德品质特征而变得具体而现实，具体体现为人与人之间在有关财物方面的一定的权利关系。
托马斯·阿奎那的论述还进一步深入到了对财产权本身的讨论上。首先，他将财产权同人类对物质世界的占有和使用联系在一起(15)参见斯蒂芬·巴克勒:《自然法与财产权理论：从格劳秀斯到休谟》，11页，北京，法律出版社，2014。，甚至在某种意义上可以说，将它视为人的一种自然权利，认为世界上的自然资源在本质上是人们共同拥有的。(16)参见约翰·菲尼斯：《自然法理论》，55页，北京，商务印书馆，2016。他说：“人具有对外物的一个自然的支配权，因为借助他的理性和意志，他能够为他自己的利益利用外物，仿佛它们是为此目的而被创造的。”(17)R.W.Dyson(ed.).Aquinas:Political Writings.Cambridge：Cambridge University Press,2002,p.162，p.206,p.208，p.164.其次，在这个基础上，他谈到了私人财产权的问题：“财产共有被归于自然法，不是因为自然权利规定所有事物应当被公共拥有，以及没有任何东西应当作为一个人自己的财产被拥有，而是因为所有物的划分不是依照自然权利，而是相反依照人的契约，如上所述，这属于实定权利。因此，所有权不相反于自然权利，毋宁说，它是由人类理性所设计的对自然权利的补充。”(18)R.W.Dyson(ed.).Aquinas:Political Writings.Cambridge：Cambridge University Press,2002,p.162，p.206,p.208，p.164.这样，财产权就被看成是来源于实定权利，而这又是基于对自然权利的合理补充。令人惊讶的是，他甚至还在生产与劳动的意义上谈到了财产权的起源问题：
如上所述，自然地正当或公正的东西是那按其本性与另一个人协调或者相称的东西。在一种方式上，是基于事物被单纯地考虑的本性，就像雄性按本性与雌性相称，通过她来生育后代，父母与孩子相称，哺育它。在另一种方式上，某物与另一个人是自然地相称的，不是因为这个东西的这样的本性，而是由于它是如此这般的某种后果：例如，财产的所有。因为，一块土地，当它被单纯地这样来考虑时，为什么应当属于这个人而不是那个人，没有任何理由；但是，相关于如何最好地耕种这块土地与和平地利用它来考虑时，它就具有某种是这个人的财产而不是另一个人的财产的相称，正像哲学家在《政治学》II中所表明的那样。(19)R.W.Dyson(ed.).Aquinas:Political Writings.Cambridge：Cambridge University Press,2002,p.162，p.206,p.208，p.164.
这也就是说，当事物就其自身单纯地来被考虑时，按照自然，它是可以属于任何一个人的，从而它在原则上是公有的，但是，恰恰是在劳动和相应的人与人之间的某种“和平”的关系下，一个人私人拥有某个东西就成为合法的，而正义也正是建立在这个基础上。这样，在托马斯·阿奎那这里，正义与财产权之间的内在联系就表现得更加清楚了。
苏亚雷斯显然正是沿着托马斯·阿奎那的这一思路来继续思考的，更进一步地阐明了自然法与道德的关系以及其中所必然涉及的人们之间的财产权关系问题。在苏亚雷斯看来，人类作为道德的被造物，也就是有理性的、可以运用自己的自由意志的被造物，他的行为方式的一个重要的特点就是可以以这种或那种可能的方式来安排自己的生活，而这里面就有一种出自人类的需要的自然必然性，人类正是根据这种自然必然性来行动的，而这也就是自然法，它构成一切具体的立法形式的基础，而这其中就有自然法所规定的人与人之间的最基本的财产权关系。(20)参见努德·哈孔森：《自然法与道德哲学：从格劳秀斯到苏格兰启蒙运动》，16-19、24、27页，杭州，浙江大学出版社，2010。他特别区分了“权利”(ius)与“法”(legem)的概念。他认为“权利”是“正义的恰当对象”，是“人们得到某种事物或超越某种事物的道德力”，这样，“权利”概念就同人们对物的使用和获取联系在一起，而这构成谈论正义问题的基础，也就是说，我们需要在自然权利的意义上来讨论正义问题。而自然权利的规定就是法，它意味着“在事物中建立了某种公平”，成为行为的正确的法则。(21)参见努德·哈孔森：《自然法与道德哲学：从格劳秀斯到苏格兰启蒙运动》，16-19、24、27页，杭州，浙江大学出版社，2010。苏亚雷斯在自然权利、自然法的意义上讨论正义问题，显然构成古典美德论在中世纪经院哲学的自然法理论中的一个合理的延伸和发展。但毫无疑问，道德特别是正义不再是基础性的、不能再被分析的人类生活现象了，相反，它现在被奠定在某种自然的基础上，这就是更为基础的人们的生存需要，它的正当性和必然性现在是需要被论证和被解释的。(22)施特劳斯在对霍布斯的讨论中对此有更为深入的讨论，但他对此无疑是持批评性立场的。在他看来，道德本身就应当作为一个自然事实来被理解和描述，并且因此也就构成了目的论意义上的义务概念，而当人们试图给道德去寻求一个自然事实作为其基础，这无疑就是对道德的义务概念的摧毁，在这里，义务概念就转化成了权利概念。参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，185页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
作为近代自然法传统开端的格劳秀斯进一步凸显了这一在自然法理论框架内来为道德奠基的理论需求。他从人的自然本性出发来对人的行动的正义性和不正义性，也就是人的行动的合法权利进行阐明，从而将人的行动奠基在人的自我保存以及与他人共存这两个最基本的自然事实基础上。(23)参见努德·哈孔森：《自然法与道德哲学：从格劳秀斯到苏格兰启蒙运动》，16-19、24、27页，杭州，浙江大学出版社，2010。正如哈孔森所指出的，对于格劳秀斯来说，“自然权利在严格意义上，是指每个不伤害任何人的应得财产的行动，而应得的财产实质上意味着每一种不和其他人所属物(sua)相冲突的财产”(24)参见努德·哈孔森：《自然法与道德哲学：从格劳秀斯到苏格兰启蒙运动》，16-19、24、27页，杭州，浙江大学出版社，2010。。很明显，对正义问题的探讨在近代自然法传统中就被转化为对自然权利的探讨，而这进一步就与财产权问题联系在一起。
格劳秀斯的《战争与和平法》当然涉及对这一问题的处理。但是，我们在此要加以探讨的却是，他在研究中如何更进一步地把这个问题与人类的劳动联系在一起。在《战争与和平法》的第二卷中，当讨论到正义战争的原因时，为了对此进行清楚的界定，格劳秀斯不得不讨论人们彼此之间的财产关系，不得不去追溯财产权的起源问题。他说：“在处理那些使一场战争是正义的原因时，我们谈到已经做出的伤害；而且我们谈到其中首要的原因，它同正当地属于我们的东西有关……为了更好地理解这个，让我们探究财产的起源，我们的律师们一般称之为主权(Dominion)或所有权(Demesne)。”(25)Hugo Grotius.The Rights of War and Peace.Book II,Chapter II,In Richard Hakluyt(ed.).Major Legal and Political Works of Hugo Grotius. Indianapolis:Liberty Fund,2005,p.420.这样，正义就被明确地同财产权联系在一起，而研究的进展在于，格劳秀斯不再仅仅是一般地描述人们彼此之间的财产关系借以界定正义，而是认为有必要从探求财产权的起源入手，这就使得他的研究具有发生学的性质，也就是说，对社会生活现象进行带有重构性质的研究，探究人们的现实的合乎正义的财产关系究竟是依据什么基本的原则构成的，而这也就构成正义的自然基础。
因此，在格劳秀斯那里，我们看到了一幅简明的社会发展史，它描述了人们如何从最初的共有制，由于需要的增长和技艺的发展，而逐渐地产生了私有制的财产划分。(26)有关自然法中所必然蕴涵的社会历史发展理论，可以参见斯蒂芬·巴克勒的《自然法与财产权理论：从格劳秀斯到休谟》第一章中的第二小节“自然法和历史”和第五小节“财产：发展与限制”。斯蒂芬·巴克勒：《自然法与财产权理论：从格劳秀斯到休谟》，4-7、32-48页，北京，法律出版社，2014。值得注意的是，在这个过程中，作为枢纽的是这样两个关键环节：一个是人们对物品的使用，一个是人们的技艺的发展。格劳秀斯用人们对物品的使用来解释所有权问题。最初，在人们的需要极其贫乏而大地为满足人们的生存需要所提供的基本食物又是充足的条件下，使用即占有，一个人能够使用或消费多少，他也就拥有多少。这显然是一种生物学意义上的私有制和社会学意义上的共有制，因为没有人能够占有任何东西，除了他自己所实际消耗的那些东西。随着人们的技艺的发展和需要的增长，人们能够享用的物品增多了，但它并不是与人口的数量成比例的。格劳秀斯认为，正是在这里，私有制才实际地发生了。他这样说：
由此我们知道，根据什么理由，人们从古代共同体中分离，首先是可移动的东西，接着是不可移动的东西：因为人们不再满足于大地自身为了他们的维生品所提供的东西；不再想要居住在洞穴里，赤身裸体地走动，或者只以树皮或兽皮蔽体，而是想要以更为方便、更为舒适的方式生活；为达此目的，劳动与生产(Labour and Industry)是必须的，一些人运用它追求这个东西，另一些人运用它追求那个东西。因此，也就没有共同使用事物的任何可能性；首先，由于每一个人所居住的地方的距离；随后因为公平与爱的欠缺，由此一种公正的公平(just Equality)就不会被遵循，无论是在他们的劳动(Labour)中还是在他们的果实和收益的消费上。(27)Hugo Grotius.The Rights of War and Peace.Book II,Chapter II,In Richard Hakluyt(ed.).Major Legal and Political Works of Hugo Grotius. Indianapolis:Liberty Fund,2005,p.426.
显然，正是由于人们需要的增长以及相应技术手段的发展，共有制被私有制所取代。作为满足增长的需要的手段，格劳秀斯提到了劳动与生产。这很重要，因为，如果说在最初实践仅仅被理解为道德活动，从而正义的行为就只是一种道德行为，尽管它涉及对一定的财产关系的处理，那么，随着对正义的行为的社会基础的分析的深入，这种单纯道德性质的实践就被另一种性质的实践重构了，这就是人们的生产活动，亦即劳动。正是从劳动中派生出了人们对于自己劳动产物的物质资料的所有权，也就是财产权，正义只有基于这个才是真实的、合理的。所以，我们清楚地看到，作为一般道德活动的正义现在不得不在人们的生产活动中获得自己的合法基础。
当然，在劳动构成财产权的基础这一点上，格劳秀斯并没有得出明确的论断，他的论述只是暗示了这个关键所在。在洛克那里，劳动作为财产权的基础被明确提出来了。(28)关于洛克与近代自然法之间的关系，可以参看莱登为洛克的《论自然法则》的手稿的编辑出版所写的长篇导言，尤其是其中的第二、五、六节。洛克 等：《论自然法则》，1-115页，上海，华东师范大学出版社，2014。亦可参考列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，206页以下，北京，生活·读书·新知三联书店，2003；詹姆斯·塔利：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，9-16页，北京，商务印书馆， 2014。
五、财产权与劳动
在《政府论》下篇的第五章“论财产”中，在前面已经确立了自然状态的概念和自然状态下的自然法的概念的基础上，洛克进而探讨了自然状态下由自然法所规定的人们彼此之间的财产关系，也就是财产权及其起源问题。在这里，洛克实际上向我们提供了一个简明的政治经济学和小型的劳动价值论，因为他在这一章中明确提出并加以论证的一个核心命题就是劳动是财产权的基础。
一开始，他就明确提出了财产权的问题：“我将设法说明，在上帝给予人类为人类所共有的东西之中，人们如何能使其中的某些部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议。”(29)洛克：《政府论》(下篇)，18页，北京，商务印书馆，1996。这就清楚地表明，洛克正是要在自然法的范围内来解决财产权的问题。在他看来，一个人之所以能够合法地将共属于所有人的自然之物中的一部分划归自己私有，一个根本的依据就是它们是经过了他的劳动的。他这样说：“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。既然是由他来使这件东西脱离自然所安排给它的一般状态，那么在这上面就由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。因为，既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利。”(30)很显然，劳动构成财产权的基础。
这样的观点不断地被洛克所强调。例如，“劳动在万物之母的自然已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了”(31)，“我的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权”(32)，“他的劳动把它从自然手里取了出来，从而把它拨归私用，而当它还在自然手里时，它是共有的，是同等地属于所有的人的”(33)。
只是在此基础上，洛克才进一步谈到了财产权的自然限度问题，进而从动产的私有制谈到不动产的私有制，亦即对土地的财产权，但他依然认为，即便是对土地的财产权也是基于劳动的。他说，“一个人能耕耘、播种、改良、栽培多少土地和能用多少土地的产品，这多少土地就是他的财产”(34)，“开拓或耕种土地是同占有土地结合在一起的。前者给予后者以产权的根据”(35)。
通过如此充分的论述，在自然法范围内，洛克就把劳动牢固地确立为财产权的基础，由此极其自然地得出一个简单的劳动价值理论，也就不奇怪了。他说：“正是劳动使一切东西具有不同的价值。如果任何人考虑一下一英亩种植烟草或甘蔗、播种小麦或大麦的土地同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，他就会知道劳动的改进作用造成价值的绝大部分。”而他接下来所说的一段话是足以发人深省的：“如果说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果，这不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算有关它们的各项费用——哪些纯然是得自自然的，哪些是从劳动得来的——我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归之于劳动。”(36)洛克：《政府论》(下篇)，19、19、20、20、21、23、27页，北京，商务印书馆，1996。所以，甚至在洛克《政府论》(下篇)中，我们也已经发现了政治经济学和劳动价值论的起源。
洛克在古典政治经济学中的地位当然更主要地是由他的那本《论降低利息和提高货币价值的后果》所奠定的。但即便在那里，也不缺乏劳动价值论的因素。例如，当讨论到货币为什么能够像土地一样产生出一定的收益也就是利息时，洛克认为，这是由于“我的货币在贸易中由于借款人的勤劳，可以为他产生出百分之六以上的收益，正像你的土地由于租地人的劳动可以产生出大于他所付地租的成果一样”(37)洛克：《论降低利息和提高货币价值的后果》， 34页，北京，商务印书馆，1962。。这里实际上就已经涉及价值的来源问题，劳动或者说勤劳成为其中的关键性因素。所以，庞巴维克在《资本与利息》中讨论到洛克的利息学说时这样说：“无论洛克的利息学说是如何的不令人满意，但是对于我们有一点很有兴趣的贡献。在这个议论背后的是人类的劳动产生一切财富这一命题。在这一问题上，他并没有把这个命题说得使它有用，实在说，他并未很好地去利用它。但是，在另一处他曾很清楚地说：‘劳动实在给予各种物件以不同的价值。’我们以后就可看到，这个议论在后来利息问题的发展上是如何重要。”(38)庞巴维克：《资本与利息》，38页，北京，商务印书馆，1959。这里的“别一处”指的就是洛克《政府论》(下篇)的第五章。这就清楚地表明，正是在洛克这里，属于古典政治经济学的一个最重要的理论——劳动价值论——的基本思路已经明确了。(39)马克思主义的政治经济学对此非常重视，甚至认为洛克已经部分地揭示了剩余价值的来源问题。相关的讨论可以参见卢森贝：《政治经济学史》，第一卷，89-92页，北京，生活·读书·新知三联书店，1959。
对我们来说更为重要的是，在洛克这里，劳动被确立为财产权的基础。而我们又知道，财产权是人们彼此之间权利关系的基础，是判定一个人针对另一个人的行为是否正义的基础，从而劳动现在也就成了人们彼此之间道德关系的基础，道德在根本上是奠定在人们的生产活动亦即劳动基础上的。这样，正是在对古典美德的最重要的主题正义的研究中，正是通过近代自然法传统在研究方式上的根本变革，即采取一种分析性的、发生学的研究方法去探究正义的自然基础，亦即它所依据的最基本的自然事实，而这也就是人的基于自我保存和与他人共存的自然权利，道德的基础现在被奠定在人的劳动之上，劳动确定了人与人之间的基本权利关系，也就是人与人之间最基本的道德关系。所以，道德活动不是外在于人的生产活动的另一种活动方式，相反，它植根于人的生产活动之中。可以说，生产活动的伦理习俗性的表达就是人的道德活动，只是由于人们对生产活动采取了一种狭义的理解方式，道德活动才仿佛成为与之不同的另外一种活动。
洛克虽然在近代自然法传统基础上对财产权问题做了深入到人的劳动层面的探讨，但他并没有由此得出一个普遍性的命题——人类社会的基础是人的劳动，亦即人积极改造世界的实践活动。这样一个命题的得出，当然只是在马克思那里才成为可能。马克思显然不是凭空得出这个命题的，他在《巴黎手稿》中提出的劳动概念的哲学界定、对劳动概念在黑格尔《精神现象学》中的哲学地位的阐发，在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的革命的实践概念，在《德意志意识形态》中从人的生产劳动的角度来把握人的实践活动，并且形成了科学的唯物史观，所有这一切都有其思想来源和基础，这就是可以一直追溯到苏格兰启蒙运动的古典政治经济学。正是由于对古典政治经济学的深入研究，才使得马克思有可能突破在德国先验唯心论传统中被抽象理解的实践概念，即认识到实践绝不仅仅是一种理论活动、精神活动，而是人的现实的改造世界的生产劳动。一旦我们追溯到苏格兰启蒙运动，那么它与近代自然法传统的关联就明显了，因为正是在苏格兰启蒙运动中，近代自然法理论结出了它的第一枚硕果，这就是古典政治经济学，一门恰恰是对社会财富的生产与分配进行研究的科学。虽然我们不能说近代自然法传统对古典实践概念的基于劳动的重构达到了像马克思那样的一种理论的自觉，但是，我们确实可以认为，正是基于近代自然法传统对古典实践概念的重新奠基，一种更新的理解才成为可能。近代自然法传统为我们从人的劳动的角度理解人的道德生活乃至一般社会生活提供了必要的理论前提和背景。
The Classical Concept of Practice and the Early Modern Natural Law Tradition——A Critical Investigation of Classical Virtue Ethics
NIE Minli
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)
Abstract:The foundation of classical virtue ethics is the classical concept of practice,which is naturalistic in nature.However,through the analysis of Aristotelian virtues of justice,the inherent theoretical difficulties of human behavior patterns presupposed by the classical concept of practice have been revealed,and the inner relationship between justice and property rights has also been revealed.Starting with Thomas Aquinas,this has been gradually touched in natural law in the Middle Ages.The early modern natural law tradition from Grotius to Locke finally established labor as the basis of property rights by exploring the origin of property rights.As a result,the classical concept of practice has been fundamentally expanded in the early modern natural law tradition,transforming from a concept of human activity confined in the field of morals to a general concept of productive labor.
Key words: Classical concept of practice;Classical virtue ethics;Justice;The early modern natural law tradition;Labor
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