夏曾佑的“新史学”与“古史辨运动”
夏曾佑的“新史学”与“古史辨运动”*
李 长 银
[摘 要]在中国近代史学史上，夏曾佑不仅是清末“新史学”思潮的主要参与者，还是“古史辨运动”的“导其源”者。简要言之，在“古史辨运动”的学术历程中，无论是“东周以上无史论”与“层累说”的提出，还是《纣恶七十事的发生次第》《宋王偃的绍述先德》《秦汉的方士与儒生》的撰写，均在一定程度上导源于夏曾佑的“新史学”之作——《中国历史教科书》。这一历史事实可以为当下的中国近代史学史研究提供一定的思考。
[关键词]夏曾佑；《中国历史教科书》；顾颉刚；“古史辨运动”；中国近代史学史
夏曾佑是清末“新史学”思潮的主要参与者。诚如有论者指出的，“新史学思想的输入引起了改编国史的运动。起初最迫切的需要，莫过于学校的课本。”因为，“旧日书房中习用的书如《纲鉴易知录》《十七史详节》，或《资治通鉴》之类既不适合于新时代的需要”。于是，“编纂通史的工作，遂成了改造国史的第一步骤”。就在这一学术大势之下，夏曾佑顺势而为，编纂出了“第一部有名的新式通史”——《最新中学中国历史教科书》(以下简称《中国历史教科书》)，从而进一步推动了“新史学”思潮的兴起(1)齐思和：《近百年来中国史学的发展》，《燕京社会科学》第2期，1949年10月，第25页。。但实际上，夏曾佑还是“古史辨运动”的“导其源”者。根据调查取证，《中国历史教科书》不仅是顾颉刚壮年推翻古史传说的导夫先路之作，甚至是整个“古史辨运动”的先驱作品。但稍嫌遗憾的是，关于这一重要学缘问题，尚未引起学界的充分关注。因此，本文不揣鄙陋，拟对这一学术课题进行一次系统的分析与考察。
一 “传疑之期并无信史”与“东周以上无史”
1923年5月6日，顾颉刚在《努力周报》所附月刊《读书杂志》第9期发表了《与钱玄同先生论古史书》一文。在该文的“按语”部分，顾颉刚提出了著名的“层累说”。此说一经提出，宛如“轰炸中国古史的一个原子弹”，当时整个人文学界“不禁哗然起来”(2)顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《顾颉刚古史论文集》第1卷，北京：中华书局2011年版，第164页。，一场以“层累说”为中心理论的“古史辨运动”就此正式登上中国历史的舞台。
诚如有论者指出，“层累说”的提出是以“东周以上无史论”为前提和底色的(3)李扬眉：《“疑古”学说“破坏”意义的再估量——“东周以上无史”论平议》，《文史哲》2006年第5期，第56页。。早在1919年2月，胡适即在《中国哲学史大纲·导言》中无比犀利地指出：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”(4)胡适：《中国哲学史大纲·导言》，《胡适全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社2003年版，第214页。此论提出之后不久，便得到了顾颉刚的认同。1921年6月9日，顾颉刚在致王伯祥的信——《自述整理中国历史意见书》中明确地说：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史。”(5)顾颉刚：《自述整理中国历史意见书》，《古史辨》第1册，海口：海南出版社2005年版，第45页。如此来看，“东周以上无史论”似乎滥觞于胡适，而最先热烈回应这一论点的是顾颉刚(6)李扬眉：《“疑古”学说“破坏”意义的再估量——“东周以上无史”论平议》，《文史哲》2006年第5期，第55～56。。
但实际上，“东周以上无史论”滥觞于胡适这一所谓“众所周知”的“事实”，还是有待商榷的(7)从域外汉学的角度来讲，胡适、顾颉刚提出的“东周以上无史”论是受到了美国学者迈尔的《迈尔通史》、德国汉学家夏德的《中国古代史》的启发。参见李长银：《西方汉学与“古史辨运动”》，《史学理论研究》2017年第2期，第57～60页。。从中国本土学术资源的角度来讲，这一论点最迟可以追溯到夏曾佑的《中国历史教科书》。在该书第一章《传疑时代》中，夏曾佑指出：“中国之史，可分为三大期。自草昧以至周末，为上古之世；……若再区分之，求与世运密合，则上古之世，可分为二期。由开辟至周初，为传疑之期，因此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之，往往寓言、实事，两不可分，读者各信其所习惯而已，故谓之传疑期。”又说：“今所述周人历史，当分为三期。第一期自周开国，至东迁，此一期为传疑时代之尾。”(8)夏曾佑：《中国古代史》，石家庄：河北教育出版2003年版，第9、27，14页。如果不以辞害意的话，该书已经提出了所谓的“东周以上无史论”。因此，“东周以上无史论”并非滥觞于胡适的《中国哲学史大纲》，而是夏曾佑的《中国历史教科书》。
与本文直接相关的是，胡适之所以能够提出“东周以上无史论”，与夏曾佑的《中国历史教科书》有一定的因缘关系。根据《胡适日记》记载，胡适早在1906年便买过一本汉译本的《迈尔通史》(9)胡适：《日记(1906～1914)》，《胡适全集》第27卷，第10页。。该书在写到中国上古史时说：“其邃古之事，载于简册者，多涉神鬼，言不雅驯，不尽可信，直至西历前第七八周时，始渐有信史。”这一看法与“东周以上无史论”几乎一致。更值得指出的，该书译者明言，该书“西史原文言中国文学、宗教处间有隔膜语，译后经钱塘夏君点窜增损，故与原文颇有出入”(10)迈尔著，黄佐廷口译，张在新笔述：《迈尔通史》，太原：山西大学堂译书院1905年版，第6页。。所谓“钱塘夏君”，即是夏曾佑。由此而言，胡适早年或间接接受了夏曾佑“传疑之期并无信史”的观点。
与胡适相比较，顾颉刚接受夏曾佑这一“疑古”观点的影响更为直接。1966年1月，顾颉刚在读书笔记中记有《夏曾佑》一则，这则笔记载：“予于一九〇八年，购得其所著《中等教育用中国历史教科书》三册，以基督教《创世纪》及倮罗文记洪水事比较汉族历代相传之盘古以迄三皇五帝之传统，耳目顿为一新；又以虞夏为传疑时代，两周为化成时代，使我读《尚书》时之旧脑筋为之一洗，予壮年推翻古代传说彼实导夫先路，而惜其全书未成，使读者对我国历史尚无整个之认识耳。”(11)顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》第13卷，北京：中华书局2011年版，第185～186页。今按这则笔记距离当时已有半个世纪之久，故难免有所错误。比如，夏曾佑在《中国历史教科书》中并未言“虞夏为传疑时代，两周为化成时代”。而是将“开辟至周初”称为“传疑时代”，将“周中叶至战国”视为“化成时代”。但是，顾颉刚早在1908年即受到夏曾佑“传疑时代”之说的影响，当是毋庸置疑的事实。
总之，一个革命性命题的提出，决不是横空问世的，而是有着一定的渊源流变。“东周以上无史论”即是一个有代表性的例证。从中国本土学术资源的角度来讲，胡适、顾颉刚之所以坚决主张“东周以上无史论”，均是受到了夏曾佑这一“传疑之期并无信史”观点的启发。
当然，这里有必要指出的是，胡、顾二氏仅是部分接受了夏曾佑的观点。进言之，夏曾佑虽然认为“开辟至周初”为“传疑时期”，此期并无“信史”，但其在该书的另一处则说：“中国自黄帝以上……皆神话也。故言中国信史者，必自炎黄之际始。”(12)夏曾佑：《中国古代史》，石家庄：河北教育出版2003年版，第9、27，14页。由此来看，夏曾佑的这一“疑古”观点尚存在一些自相矛盾之处。但是，胡适、顾颉刚等人在承袭其“传疑之期并无信史”之时，完全摒弃了这一矛盾，而走得更加彻底。
二 《上古神话》与“层累说”的提出
承前所述，“层累说”之提出，是以“东周以上无史论”为前提和底色的。不过，顾颉刚在接受“东周以上无史论”之后，并未立刻提出“层累说”。根据现有材料，是《现代初中教科书本国史》的编纂，将二者之间的学术联系建构了起来。
关于这一点，顾颉刚在《古史辨》第一册《自序》中有着清楚的交代。1922年春，为了照顾其病重的祖母，顾颉刚不得不请假回苏州老家。与此同时，出于生计的考虑，顾颉刚又在胡适的介绍下开始为上海商务印书馆编纂《本国史》。此时的顾颉刚正走在“疑古”的道路上，于是便决定推翻三皇五帝的系统，只把“《诗》《书》和《论语》中的上古史整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》”。值得关注的是，就在这一整理的实践过程中，顾颉刚“发现了一个大疑窦——尧、舜、禹的地位问题”，于是便初步“建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”(13)顾颉刚：《古史辨·自序》第1册，第29页。。
关于这一“层累说”的缘起，是“顾学”研究者再熟悉不过的史实了，但我们想借此进一步指出的是，这本旨在“成为一家著述”的教科书至少在上古史部分是参考了夏曾佑的《中国历史教科书》。1936年1月8日，顾颉刚在《三皇考·自序》中说：
这个观念(指古时并非是黄金时代——引者注)传到了中国，三皇五帝就等着打倒了。放……第二声炮是夏曾佑的《中国历史教科书》，这部书虽然名为教科，其实是他的一家言，他把三皇五帝的时代总称为“传疑时期”……因为自己觉得把这件事实认识的真，所以民国十一年就在《努力周刊》附刊的《读书杂志》里对于三王的第一代(禹)和五帝的末二代(尧舜)下一番破坏，——其实不是破坏，乃是把关于他们的传说作一番系统的建设……那时商务印书馆邀我编《中学历史教科书》，我不能违背我的信念，所以也学了夏曾佑的办法，列了一章“传说中的三皇五帝”(14)顾颉刚：《三皇考·自序》，《古史辨》第7册，第273～274页。。
今按所谓“在《努力周报》附刊的《读书杂志》里对于三王的第一代(禹)和五帝的末二代(尧舜)下一番破坏”的文章，即是发表在《努力周报》附刊《读书杂志》第9期上的《与钱玄同先生论古史书》，但时间并不是民国十一年，而是民国十二年。不过，除这种细节问题外，顾颉刚的这段“夫子自道”直接道出了一个未曾在《古史辨》第一册《自序》中交代的历史细节，即其编纂《本国史》上古史部分的时候，是“学了夏曾佑的办法”。如此来看，“层累说”的提出，与夏曾佑《中国历史教科书》存在着一定的学术因缘。
事实上，二者之间的学术因缘并不限于此。承前所述，1923年5月6日，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》的“按语”部分正式提出了“层累说”。这里尚须进一步指出的是，顾颉刚还在正文中对这一学说进行了初步的论证。其中，对后稷的解释就是一个例证。文中说：“古代的史靠得住的有几……即如后稷，周人自己说是他们的祖，但有无是人也不得而知。因为在《诗》《书》上看，很可见出商的民族重游牧，周的民族重耕稼，所谓‘后稷’，也不过因为他们的耕稼为生，崇德报功，追尊创始者的称号。实际上，周人的后稷和许行的神农有什么分别？这两个倡始耕稼的古王，很可见出造史的人的重复。他们造史的人为什么要重复？原来禹的上面堆积的人太多了，后稷的地位不尊重了，非得另创一个神农、许行一辈人就不足以资号召了！”(15)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第1册，第79页。要而论之，后稷被视为“创始者的称号”，是顾颉刚论证“层累说”的一个重要证据。
然而，这一观点提出来之后，便遭到了学界的批驳。1923年7月1日，刘掞藜在《读书杂志》发表了《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，文中便直接质疑说：“周人因为是耕稼为生，崇德报功，追尊创始者。顾君已承认后稷为创始者了，何以又说有无是人不得而知？”(16)刘掞藜：《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》，《古史辨》第1册，第97页。
面对刘掞藜的这一质疑，顾颉刚又发表了《讨论古史答刘胡二先生》一文，进行了详细的解释。文中指出：“古代记载阔略，所谓史官只会记君主的起居，绝不注意于社会，事物的创始者即在同时亦不能知道。何况民族始基之时，本无史官，只有传说，创始者的真相又哪里可以知道。”但是，“到了后世，有了崇德报功的观念，要一一立出事物的创始者，又以为人类惟帝王为最聪明，于是有庖牺、神农、有巢、燧人等许多古帝出来”。详言之，“造史的人想着太古的人专事渔猎，必有创始渔猎的，故有庖牺氏；想到太古的人一定茹毛饮血，必有创始火食的，故有燧人氏。”以此类推，“后稷之名，很可看出是周人耕稼为生，崇德报功，因事立出的，与庖牺、燧人……有同等的性质。”总之，在顾颉刚看来，“后人意想中的创始者是一件事，实际上有无是人又是一件事，决不能因为后人意想中有了这一个创始者就说实际上必有此人。”(17)顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》第1册，第129～130页。
此文发表之后，双方没有就这一问题展开进一步的讨论。如果从解决问题的角度来看，这一问题的讨论可以说是以无果而告终。不过，若从社会史的角度来看，较之刘掞藜的“质疑”，顾颉刚对后稷等“三皇五帝”的认识要略胜一筹。
与本文直接相关的是，顾颉刚的这一深刻认识并非是其“独得之秘”。比如，顾颉刚在《现代初中教科书本国史》中说：“大概古代传说的帝王，都只可说是文化史上几个重要变迁的象征。近人说，伏羲氏代表游牧时代，神农氏代表耕稼时代，黄帝代表政治组织的时代。”对于“近人”的这种见解，顾颉刚刚认为“最为近理”。因为，“试看有巢氏是房屋的发明的象征，燧人氏是火的发明的象征，就可以明白这个道理了。”总之，“这些理想人物，也许并无其人，只是当时社会背景里的一种精神”(18)顾颉刚、王钟麒：《现代初中教科书本国史》，《顾颉刚古史论文集》第12卷，第17页。。
按诸当时的历史材料，顾颉刚书中所谓“近人”，应该指的是夏曾佑。夏曾佑在《中国历史教科书》第一篇第七节“包牺氏”中说：“案包牺之义，正为出渔猎社会，而进游牧社会之期，此为万国各族所必历。但为时有迟速，而我国之出渔猎社会为较早也。”(19)夏曾佑：《中国古代史》，第11、13、13～14页。与“包牺氏”相类似，该书第一篇第九节“神农氏”则有言：“此时代，发明二大事，一为医药，一为耕稼。而耕稼一端，尤为社会中至大之因缘。……我族则自包牺已出渔猎社会，神农已出游牧社会矣。”(20)夏曾佑：《中国古代史》，第11、13、13～14页。最后，夏曾佑在该书第一篇第十节“神话之原因”中则解释说：“一群之中，既有文字，其第一种书，必为记载其族之古事，必言天地如何开辟，古人如何创制，往往年代杳邈，神人杂糅，不可以理求也。然既为其族至古之书，则其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。”(21)夏曾佑：《中国古代史》，第11、13、13～14页。
由此来看，顾颉刚将古代传说的帝王视为“创始者的尊号”的看法，在一定程度上是受到了夏曾佑上述观点的提示与启发。进言之，夏曾佑的上述观点为顾颉刚证成“层累说”提供了重要的证据支撑。
三 《桀纣之恶》与《宋王偃的绍述先德》
承前所述，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中提出了“层累说”，并对三王中的禹和五帝中的舜等“极好的人”进行了一番“破坏”，“古史辨运动”遂由此而兴起。继此之后，顾颉刚又对夏桀、商纣、宋康王等“极坏的坏人”进行了系统的分析，从而进一步推动了这场学术运动的发展。
1924年11至12月，顾颉刚在《语丝》杂志上连载了一篇题为《纣恶七十事的发生次第》的文章。对于该文的要旨，顾颉刚表示：“希望大家把他当作《徐文长故事》一类书看，知道古代的史实完全无异于现代的传说：天下的暴虐归于纣与天下的尖刻归于徐文长是一样的，纣和桀的相像与徐文长和杨状元的相像也是一样的。”(22)顾颉刚：《纣恶七十事的发生次第》，《古史辨》第2册，第66页。之后，顾颉刚又在《语丝》发表了《纣恶七十事的发生次第》的“姊妹篇”——《宋王偃的绍述先德》(23)顾颉刚：《顾颉刚日记》第1卷，第550页。。在此文中，顾颉刚指出：“纣是商的末一代，他是宋的末一代，宋即是商的后裔，所以他受的淫昏暴虐的遗传性非常充足，很能恪守典型地照演一番。”(24)顾颉刚：《宋王偃的绍述先德》，《古史辨》第2册，第69页。
为了证明这一判断，顾颉刚首先对商纣和宋王偃的“行事”进行了对比。第一，“纣是酗酒的”，宋王偃也是“淫于酒”。第二，“纣是拒谏饰非的，囚杀过许多谏臣”，宋王偃也是“骂国老之谏者”，“群臣谏者辄射之”。第三，“纣是很富于好奇心的”，所以要“戮涉者胫而视其髓，剖孕妇而观其化”；宋王偃也是“剖伛者之背，斫朝涉之胫”。第五，“纣是很勇的”，会得“倒曳九牛，抚梁易柱”；宋王偃“虽未必有这般的勇力”，但也会“为无头之棺以示有勇”。第六，“纣是对待诸侯很暴虐的”，曾经“作梏数千，梏诸侯之不附己者”；宋王偃“虽没有这般的权力”，但也要“铸诸侯之象，使侍屏匽，展其臂，弹其鼻”。第七，“纣是不畏天的”，“天火烧其宫，鬼哭，山鸣”，“一切都不怕”；宋王偃“竟是彻底的慢神了”，“射天，笞地，斩社稷而焚之，曰‘威严伏天地鬼神’”(25)顾颉刚：《宋王偃的绍述先德》，《古史辨》第2册，第69、70、71页。。
对比图8中不同连梁截面、墙肢下联肢剪力墙的位移曲线可知，当大墙肢、连梁截面一定时，刚度比(大墙/小墙)越大则整体的刚度就越小。墙肢刚度一定时，连梁刚度越大则联肢剪力墙的整体刚度越大。连梁刚度越大，墙肢截面变化对联肢剪力墙整体刚度的影响越小。
最后，顾颉刚引用了荀子的两句话。第一，“桀、纣……身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。”第二，“齐泯、宋献……身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。”总之，宋王偃之“恶”之所以与“商纣王”一致，主要在于“宋献是纣的后裔”(31)顾颉刚：《宋王偃的绍述先德》，《古史辨》第2册，第69、70、71页。。
在一定程度上，顾颉刚通过“纣和桀的相像”以及“商王受和宋王偃”的“相像”的对比，抓住了古史附会的一个基本原则，从而进一步推动了“古史辨运动”的发展(32)1930年8月，顾颉刚专门将这两篇文章收录到《古史辨》第2册之中。该书出版之后，引起了学界的广泛关注。其中，《纣恶七十事发生的次第》等文章，被时人称为“疑古派最好的作品”。参见华白沙：《古史及古史研究者》，《杂志》第9卷第6期，1942年9月，第10页。。
与本文直接相关的是，顾颉刚之所以能够形成这一认识，主要是受到了夏曾佑的学术启发。早在1921年1月31日，顾颉刚在致胡适的信中说：“伪史里很可归纳出许多例来。……如夏曾佑说桀与纣之恶德太相像了。”(33)顾颉刚：《致胡适·一八》，《顾颉刚书信集》第1卷，北京：中华书局2011年版，第305～306页。又如，自1945年9月起，顾颉刚在《北大化讯》上连载了一篇题为《我在北大》的文章，文中说：“民国三年的秋天，我进了预科甲类，……到这时候更想好好儿用一番功，就规定了八种书，每天点读每种几页。这八种书里……有夏穗卿先生(曾佑)的《中国历史教科书》，他这部书名称虽是教科书，却是他的一家言，他很有眼光，定夏以前为‘传疑时代’，说桀、纣之恶太相像，一定有后人的附会，……有《新旧约圣经》，是看了夏先生的书所激动的，因为他讲中国古代史常常用《旧约》作比较。”(34)顾颉刚：《我在北大》，《宝树园文存》第6卷，北京：中华书局2011年版，第335～336页。
按之《中国历史教科书》，知顾氏所言不虚。该书第一篇第一章第二十五节为《桀纣之恶》。该节有言：“中国言暴君，必数桀、纣，犹之言圣君，必数尧、舜、汤、武也。今案各书中，所引桀、纣之事多同，可知其间必多附会。盖既亡之后，其兴者必极言前王之恶，而后己之伐暴之有名，天下之戴己为甚当，不如此不得也。”之后，夏曾佑详细地开列了桀、纣的六点“相像之处”。第一，“桀宠妹喜，纣宠妲己”。第二，“桀为酒池，可以运舟，一鼓而牛饮者三千人；纣以酒为池，悬肉为林，使男女倮，相逐其间，为长夜之饮。”第三，“桀为琼台瑶室，以临云雨；纣造倾宫瑶台，七年乃成，其大三里，其高千仞。”第四，“桀杀关龙逄；纣杀比干。”第五，“桀囚汤于夏台，汤行赂，桀释之；纣囚文王于羑里，西伯之徒，献美女、奇物、善马，纣乃赦西伯。”第六，“桀曰：‘时日曷丧’；纣曰：‘我生不有命在天。”总之，夏桀和商纣至少有六点“相像之处”，分别是“内宠”“沈湎”“土木”“拒谏”“贿赂”“信命”。最后，根据这六点“相像之处”，夏曾佑得出一个结论，即“夫天下有为善而相师者矣，未有为恶而相师者也，故知必有附会也”(35)夏曾佑：《中国古代史》，第26～27页。。
对照之下，不难发现，顾颉刚对商王纣与宋王偃之“恶”的分析，不仅与夏曾佑考察夏桀与商纣之“恶”的思路与方法基本一致，还得出了“一律”的结论。因此，我们基本可以确定，顾颉刚对商纣与宋王偃的考察，直接导源于夏曾佑的《中国历史教科书》。
四 《儒家与方士之糅合》与《秦汉的方士与儒生》
“古史辨运动”兴起之后，除了考辨古史之外，“古史辨派”学人还致力于经学研究。因为，中国古史的问题在一定意义上导源于经今古文学的分别。早在1925年，周予同就指出，经今古文学的分别问题，“不仅仅是经学上自身的问题或文化史上已死的陈迹，而竟与中国其它学术有重要而密切的关系”。其中较为显著的即是“今古文学与古代史的研究”(36)周予同：《经今古文学》，朱维铮编校：《周予同经学史论》，上海：上海人民出版社2010年版，第16页。。因此，若想彻底清查中国古史上的若干问题，还得从“今古文问题”上寻一个根本的解决。
那么，究竟该如何寻一个根本的解决呢？其中，钱玄同的见解起到了指导性的作用。在钱玄同看来：“古文是假的，今文是口说流传而失其真的……今文家与古文家的说话，都是一半对，一半不对；不对的是他们自己的创造，对的是他们对于敌方的攻击。所以我们要用了今文家的话来看古文家，用了古文家的话来看今文家。如此，他们的真相就会给我们弄明白。”(37)转引自顾颉刚：《〈中国上古史研究课〉第二学期讲义序目》，《古史辨》第5册，第149页。于今来看，这一意见不免存在“都要撕破”的偏颇，“容易堕入虚无主义”(38)参见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生·序》，《顾颉刚古史论文集》第2卷，第467、468～469页。，但在当时则让顾颉刚“眼前一亮，知道倘使不用了信仰的态度去看而用了研究的态度去看，则这种迂谬的和伪造的东西，我们正可利用了它们而认识它们的时代背景。”(39)转引自顾颉刚：《〈中国上古史研究课〉第二学期讲义序目》，《古史辨》第5册，第149页。
当然，顾颉刚并没有囿于钱氏的这一见解，而是通过教授《尚书》研究、《春秋》研究、中国上古史、中国上古史研究、秦汉史等课程，并撰写《中国上古史》《中国上古史研究讲义》《五德终始说下的政治和历史》以及《汉代学术史略》等论著，进一步弄明白了今文家、古文家的由来及其出现的社会背景和历史条件。简要言之，“方士的兴起本在战国时代的燕、齐地方，由于海上交通的发达，使得人们对于自然界发生了种种幻想，以为人类可以靠了修炼而得长生，离开了社会而独立永存，取得和上帝同等的地位。”与此同时同地，又有“邹衍一派的阴阳家”，“他们提倡‘天人感应’的学说，要人们一切行为不违背自然界的纪律”。而当“秦始皇统一六国，巡行到东方，为了方士和阴阳家们会吹会拍，他立刻接受了海滨文化。”很快，“儒生们看清楚了这个方向，知道要靠近中央政权便非创造一套神秘的东西不可”。因此，“从秦到汉，经学里就出了《洪范五行传》一类的‘天书’做今文家议论的骨干，一般儒生论到政治也常用邹衍的五德终始说的方式来迎合皇帝的意图，使得皇帝和上帝作起紧密的连系……皇帝有什么需要时，儒生们就有什么来供应。这些供应，表面上看都是由圣经和贤传里出发的，实际上却都是从方士式的思想里借取的……至于今文家和古文家，只是经书的版本不同或是经书上的解释不同，不是思想的根本有异。”总之一句话，“儒生和方士的结合是造成两汉经学的主因”(40)参见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生·序》，《顾颉刚古史论文集》第2卷，第467、468～469页。。
寻本追源，这一深刻意见可以追溯到顾颉刚在《现代初中教科书本国史》中的相关论述。书中说：
到了公元前一四〇年以后，儒家更得奋起独霸，几乎把中国全部的学术思想统一在一尊之下……后来武帝又诏‘吏通一艺以上者，皆补右职’，则学术与利禄之途牵连，而当时的官吏学人更得竞托儒术以进身了。
惟其大家要竞托儒术，儒家的精神，自然会驳而不纯。原来当时的事实明明不能推拒黄、老的自然主义，他们只得杂造谶纬，作托古改制的张本，便把方士的迷信硬披上儒家的外衣了……久而久之，这种兼并独霸的精神弥漫在中国的全社会，便把孔子的真相埋却，另外造成一个最大的偶像，后世有儒家的名目出现，其实就是汉儒与方士杂糅的自然结果(41)顾颉刚、王钟麒：《现代初中教科书本国史》，《顾颉刚古史论文集》第12卷，第46～47页。。
当然，目光敏锐的学者早已发现这一关系(42)龚鹏程：《中国史读本·推荐序》，顾颉刚、王钟麒：《中国史读本》，北京：中国工人出版社2007年版，第10～11页。，但略感遗憾的是，这一发现还局限于顾颉刚学术本身的流变上，未能进一步探讨这一观点的来源。根据资料显示，顾颉刚的这一见解基本导源于夏曾佑《中国历史教科书》。该书第二章第十九节的标题为“武帝儒术之治”，书中说：“元朔元年……诏吏通一艺以上者，皆选择以补右职，以儒术为利禄之途始此。”(43)夏曾佑：《中国古代史》，第238、301～303页。更为关键的是第六十节，该节的标题为“儒家与方士之糅合”，书中说：
观秦、汉时之学派，其质干有三。一儒家，二方士，三黄老。一切学术，均以此三者离合而成之……盖汉儒之与方士，不可分矣。其所以然之故，因儒家尊君，君者，王者之所喜也。方士长生，生者，亦王者所喜也。二者既同为王者之所喜，则其势必相妒，于是各盗敌之长技，以谋独擅，而二家之糅合成焉(44)夏曾佑：《中国古代史》，第238、301～303页。。
对照之下，所谓“儒家与方士之杂糅”，其实就是夏曾佑“儒家与方士之糅合”的一种类似说法。
当然，我们目前尚不能断定，顾颉刚在1908年或1914年读夏曾佑《中国历史教科书》时就注意到了这一点。但是，最迟在1921年1月——也就是开始编纂《现代初中教科书本国史》的前一年，顾颉刚即在钱玄同的引导下再一次关注到了夏曾佑的这一说法。是月27日，钱玄同致信顾颉刚，“论近人辨伪意见”。信中指出，辨“伪事”与辨“伪书”宜兼及之，而且辨“伪事”要比辨“伪书”尤为重要，并举了三个例子证明这一意见。其中，第二个例子即是，“夏穗卿《中国历史教科书》第二册中明明说秦汉儒生糅合方士之言为非孔学之真，而反以桓谭、张衡之辟图谶为非”(45)钱玄同：《论近人辨伪见解书》，《古史辨》第1册，第33页。。
对于钱氏的这一看法，顾颉刚十分赞同。是月29日，顾颉刚复信说：“先生说康有为一辈人考订伪书的识见不为不精，然而反信了谶纬，尤其荒唐难信。我想，谶纬之为伪造，康、夏等亦未尝不‘心知其意’，但有了一个‘今文学家’的成见横梗胸中，不能不硬摆架子罢了。这种的辨伪，根本先错了。”(46)顾颉刚：《论辨伪工作书》，《古史辨》第1册，第35页。由此来看，早在1921年1月，顾颉刚就在钱玄同的引导下，不仅继承了夏曾佑这一说法中的“合理因子”——“秦汉儒生糅合方士之言为非孔学之真”，还摒弃了“反以桓谭、张衡之辟图谶为非”的看法。
总之，顾颉刚之所以能够撰写出《五德终始说下的政治和历史》《汉代学术史略》《秦汉的方士与儒生》等一系列著名的论著，并提出“儒生和方士的结合是造成两汉经学的主因”这一颇为深刻的观点，与夏曾佑的“儒家与方士之糅合”的说法密不可分。
五 余 论
行文至此，我们已经基本完成了对《夏曾佑的“新史学”与“古史辨运动”》这一课题的初步考察。简要言之，在“古史辨运动”的学术历程中，无论是“东周以上无史论”与“层累说”的提出，还是《纣恶七十事的发生次第》《宋王偃的绍述先德》《秦汉的方士与儒生》的撰写，均在一定程度上导源于夏曾佑的“新史学”之作——《中国历史教科书》。因此，夏曾佑的《中国历史教科书》可以被视为“古史辨运动”的导夫先路之作。
此外，这里还有必要指出的是，“历史发生的事并非全部值得一写”。上述历史事实至少可以为当下的中国近代史学史研究提供以下三点思考。
第一，夏曾佑与《中国历史教科书》的史学地位需要重新估定。过往学界几乎一致认为，夏曾佑在《中国历史教科书》一书中较为充分地贯彻了梁启超率先提出的“新史学”理论，从而进一步推动了清末“新史学”思潮的兴起(47)参见周予同：《五十年来中国之新史学》，《学林》第4辑，1941年2月，第12～18页；齐思和：《近百年来中国史学的发展》，《燕京社会科学》第2期，1941年10月，第25页；林甘泉：《二十世纪中国的历史学》，《历史研究》1996年第2期，第7页。。因此，《中国历史教科书》被视为清末“新史学”的奠基之作，夏曾佑则被公认为这一史学形态的开拓者之一。于今来看，这一共识颇可成立。但必须指出的是，该书的影响绝不仅限于清末“新史学”思潮。通过本文的初步考察，该书可以说是整个“古史辨运动”的先驱作品。而这场学术运动则是形塑民国新历史考证学的主要环节。因此，夏曾佑不仅是清末“新史学”的开拓者，还是民国新历史考证学的“导其源”者。
第二，“古史辨运动”的学术渊源问题尚存在进一步开拓的空间。关于这一课题的讨论，过往学界已经形成了一个基本共识，即“古史辨运动”的学术源头主要有四个，分别是传统的清代汉学、以康有为为代表的晚晴今文经学、以郑樵、姚际恒、崔述为代表的疑古辨伪传统以及胡适和钱玄同的引导与启发(48)参见刘起：《顾颉刚先生学述》，中华书局1986年版，第1～9、46～53页；刘丽娜：《顾颉刚学术思想评传》，北京：北京图书馆1999年版，第111～162页。。换言之，以顾颉刚为代表的“古史辨派”学人，正是在取精用宏地汲取了这四种学术资源之后，才进一步打造出了“古史辨运动”。但事实上，通过本文的初步探讨，“古史辨运动”还承继了一种学术资源，即夏曾佑的“新史学”之作——《中国历史教科书》。与此相关的是，梁启超的“新史学”诸作同样在“古史辨运动”中扮演了一个“导夫先路”的角色。因此，以梁启超、夏曾佑为代表的清末“新史学”可以被视为“古史辨运动”得以兴起与发展的另外一个重要学术源头。
第三，中国近代史学史的书写问题尚须予以进一步的反思与审视。早在1979年，余英时即指出：“在现代中国史学的发展过程中，先后曾出现过很多的流派，但其中影响最大的则有两派：第一派可称之为‘史料学派’，乃以史料搜集、整理、考订与辨伪为史学的中心工作。第二派可称之为‘史观学派’，乃以系统的观点通释中国史的全程为史学的主要任务。”从理论上来讲，“史料学与史观根本是相辅相成，合则双美，离则两伤的”。但是，在实践中，“中国现代的史料学派和史观学派由于各趋极端，竟不幸而形成了尖锐的对立”(49)余英时：《中国史学的现阶段：反省与展望》，《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第363～364页。。此后，这一看法便在学术界成为了一种基本共识。于今来看，这一观察虽然堪称敏锐，但其中不乏绝对之处。要而论之，史料学派与史观学派之间虽然存在“尖锐的对立”，但二者之间并非没有“任何内在关联”。如同本文所考察的，清末“新史学”代表人物夏曾佑的《中国历史教科书》便与由顾颉刚领导的“古史辨运动”之间就存在非常紧密的学术关联。不过，最后必须声明的是，本文决不旨在否认“史观派”与“史料派”之间的冲突和矛盾，而是要在提示相关研究者，两派之间还存在一定的共同性和关联性。这或许才是“近真的”的历史。
Xia Zengyou’s “New History” and the “Movement of Ku-shih-pien”
Li Changyin
Abstract：Xia Zengyou is not only the key participant of the “new history” ideological trend，but also the motivator of the “Ku-shih-pien Movement” in the history of modern Chinese historiography.In short，no matter the propositions of “there was no history before the Eastern Zhou Dynasty” and “theory of heaping up”，or the writing of papers such as “The Sequence of Zhou’s Seventy Malicious Deeds”，“King Song Kang Inherited His Ancestor’s Morality” and “The Necromancers and Confucian Scholars in the Qin and Han Dynasties”，all of them partly originated from Xia Zengyou’s work of “new history”:Chinese History Textbook.The excavation of this historical fact can provide some thoughts for current research on the history of modern Chinese historiography.
Keywords:Xia Zengyou；Chinese History Textbooks；Ku Chieh-kang；“Movement of Ku-shih-pien”；History of Modern Chinese Historiography
[中图分类号]K092
[文献标识码]A
[文章编号]0583-0214(2020)02-0117-08
*基金项目：教育部哲学社会科学研究后期资助项目“中外交汇：‘古史辨运动’的学术渊源研究”(18JHQ052)。
收稿日期 2019-03-21
作者李长银，历史学博士，山东大学儒学高等研究院研究员。济南，250100。
【责任编校 李 恒 吕满文】
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