清廷对金川地区苯教信仰认识过程之考察
清廷对金川地区苯教信仰认识过程之考察徐法言
〔摘要〕 第二次金川战役前乃至战役爆发后一段时间内，清廷对两金川地区存在的苯教(Bonpo)信仰仅有十分模糊的认识。随着战争的进行，乾隆君臣对当地宗教有一个从“喇嘛教”到“红教”、由“红教”到“奔布尔教”逐步深入的认识过程。这一变化过程对于我们理解两次金川战役中清廷作战方略与善后措施的制定与调整有着至关重要的作用，有必要进行梳理。
〔关键词〕 金川战役；红教；奔布尔教
18世纪中后期，清廷先后两次出兵征讨四川西北部嘉绒地区的大、小金川土司(1747-1749年、1771-1776年)。在两场持续近七年的战役中，金川地区的苯教喇嘛呼风唤雨，讽经诅咒，甚至直接组织“僧兵”与清军作战，是金川土司对抗清军的重要力量，清廷因而视苯教若仇雠。平定两金川后，乾隆帝下令“废苯兴黄”，以藏传佛教格鲁派取代在两金川居统治地位的苯教。对此，学界进行了广泛的讨论①,对宗教因素在整个战役及善后事宜中产生的重大影响已有不少精彩的论述。不过既有研究大都持有一种预设，即清廷在战役初始就清楚地掌握了嘉绒地区复杂的宗教格局，并有意将苯教与藏传佛教各教派加以区别(尤其是将佛苯对立)。这一前提实难成立，虽然在第一次金川战役期间，苯教“巫师”已投身对抗清军的行列，且从最后“废苯兴黄”的结果而言，清廷对当地苯教及各教派间关系显然有一定程度的了解，但问题的关键在于，乾隆君臣究竟于何时，通过何种方式了解到金川地区的苯教信仰？又是如何认识并界定苯教与藏传佛教各教派间的关系？笔者在对现有文献进行细致梳理后发现，清廷在很长一段时间内根本不知道金川地区存在着苯教信仰。随着战争的进行，乾隆君臣对当地“宗教”有一个从忽视到重视，从模糊到清晰，逐步深入的认识过程，其用兵方略与善后之策也随之调整、改变。本文试图就此认识过程做一粗略考察，希望能够在特定的历史语境中厘清清人口中“喇嘛教”“红教”“奔布尔教”等概念的具体指代与相互关系，或许也将有助于我们重新思考第二次金川战役后嘉绒地区宗教格局的变化。
一、“喇嘛教”与“红教”：清廷对金川地区宗教信仰的最初印象
苯教(雍仲苯教)起源于西藏象雄，一度在卫藏地区占据统治地位。自公元7世纪以降，佛教传入西藏，苯教在与佛教的竞争中逐渐式微，退据阿里、安多、康巴、嘉绒等藏区的边缘地带，在双方漫长的斗争过程中，苯教逐步吸收、借鉴了佛教的理论经典、组织制度、寺庙佛像等，而佛教也吸收和传承了许多苯教的宗教仪轨与崇拜体系，形成了独具特色的藏传佛教。两者在不断的碰撞中相互融合，渐至难分彼此。苯教传入嘉绒的具体时间难考，但可以确定自15世纪起，金川地区已处于苯教势力的控制下。大、小金川的土司、土目不仅是世俗领袖，亦是具有较高修为的苯教喇嘛，当地的政治制度具有“政教合一”的特点。值得注意的是，在18世纪广袤的川藏边地，苯教并非唯一的宗教信仰，藏传佛教中的宁玛、噶当、噶举、萨迦、格鲁诸派各有势力，寺庙众多②，嘉绒地区也不例外。③第二次金川战役期间，大金川雍仲拉顶寺莎罗奔岡达克曾在致绰斯甲布土司雍中瓦尔结的信中说道：“传这雍中奔布尔教的就只是我促浸与你绰斯甲布两家，我们两家要是灭了的时候，这雍中奔布尔教就完了。”④此语虽有夸大之嫌，却足见苯教并未在嘉绒地区取得垄断地位。⑤
18世纪中叶，当清廷武力征讨大、小金川土司时，乾隆君臣面对这片陌生的土地，对于当地教派林立、苯教独大的宗教格局明显缺乏了解。王罗杰(Roger.Greatrex)就注意到，在第一次金川战役期间，由于作战时间较短，清军亦未能深入，清廷对于两金川地区存在的宗教信仰只有十分模糊的认识，笼统地称之为喇嘛教。⑥此后的二十余年间，官方的各类公文中也总是含糊地描述“甲隆(嘉绒)、霍尔诸部咸奉喇嘛之教”。⑦
这种含混的认识直到第二次金川战役初期仍无大的改变。乾隆三十六年(1771年)，小金川与沃日，大金川与革布什咱等土司因巫术诅咒等矛盾相互混战，仇杀不已。川省地方官屡次调停无效，嘉绒地区的混乱局面越演越烈。乾隆帝认为若再不加以惩创，“伊等将视内地大臣专务调停和事，不复知所畏忌，于抚驭番夷之道甚有关系”⑧，下令出兵征讨小金川，第二次金川战役爆发。这场战役的起因虽掺杂着宗教因素，但乾隆帝最为关心的是大、小金川的扩张打破了嘉绒地区的平衡局势，严重威胁到清廷在川边的权威，对引发土司间内部冲突的巫术问题似乎并未在意。战争持续一年后，乾隆帝对当地宗教的认知仍然十分模糊，在给前线将领温福、色不腾巴尔珠尔的上谕中，他说道：“再索诺木禀内有掌管佛教之语，看来此等番人狡而信佛。色不腾巴尔珠尔本系蒙古，若因贼匪崇尚佛教，略为姑息，是即为其愚弄朕。”⑨乾隆帝将索诺木所掌之教与蒙古人信奉的佛教笼统相混，这固然说明清军在战前准备与情报收集上的不足，也反映出战争初期，清廷对金川地区的宗教情况缺乏足够的重视。直到恶劣的天气严重阻碍了清军攻势，才引起了乾隆君臣对当地“喇嘛教”信仰的关注。
乾隆三十七年(1772年)四月，南路军统帅桂林奏称清军在小金川南部的达乌、果洲一带遭遇极端的雨雪天气，乾隆皇帝认为“四月初尚有连日雨雪之事”，“此必贼番扎荅所致”。他提醒前线将领“其法在番地山中用之颇效，然亦可用扎荅阻回”，“该处番人及红教喇嘛内多有习其术者”，因而温福、桂林等应“留心访觅精通扎荅之人，随营听用，使贼番技无所施”。⑩乾隆帝将天气的异常归结为“扎荅之术”，这一推断引发了君臣间的讨论。五月，温福、阿桂、丰升额等清军统帅联名奏言：
臣等查南路军营于四月初间连日雨雪，实因番地气候寒多暖少，臣等自过巴郎拉而抵资哩，时届春初，每日有疾风暴雨，倏来倏去，即疑小金川地方素习红教，必系扎荅所为。臣等思僧格桑罪恶贯盈，神人共愤，天朝师出有名，邪术岂能胜正。第今已交夏令，而北山之营盘连日雷电交作，继以大雪积至盈尺，虽无妨碍，而道路泥泞行走不便，夜间守卡之兵不无少累，自应破其邪术，方于军营有益。
前线将领的见闻令乾隆帝更加确信“四五月间尚有大雪，其为扎荅无疑”。两金川山路崎岖、地势险要，恶劣的天气必然造成清军在行军作战与后勤运输上愈加困难，最令乾隆帝担忧的是，如果两金川喇嘛拥有操纵气候的神秘力量，这对于清军的士气、军心将是一个沉重的打击。因此，他派遣善用“扎荅”的三济扎卜、萨哈尔索丕二人驰驿奔赴前线，并令温福、桂林在当地留心寻访精通“扎荅”之人，就地阻回敌方“扎荅”。同时，晓谕军中将士对金川喇嘛的“邪术”漠然视之，“所谓见怪不怪，其怪自败”，以此稳定军心。
君臣间的讨论说明他们已经意识到有必要对当地的宗教信仰进行探究，而上谕、奏折中数次提到的“红教”，研究者大都认为是藏传佛教宁玛派的俗称，这一认识有误。清代文献中，“红教”通常是一与“黄教”相对而指代模糊的称谓。据《清史稿》记载：“西藏喇嘛，旧皆红教，至宗喀巴始创黄教，得道西藏噶勒丹寺。”藏传佛教中黄教(格鲁派)创派最晚，较早的其他教派(如萨迦、宁玛、噶举等)均可泛指为“红教”，与今日“红教”专指宁玛派的情形大相径庭。且由于清廷将“兴黄教以安众蒙古”作为长期不变的既定国策，格鲁派的地位日益尊崇，其“正教”形象也随之树立，而藏传佛教中的其他派别则受到排挤甚而“妖魔化”，渐渐沦为时人眼中的“异端”。故在乾隆朝许多士大夫心目中，“红教”基本等同于“邪魔外道”。曾长期入值军机处的赵翼认为格鲁派“专以善道化人，使勉忠孝，息竞争”，“红教则有术能招风雨，并呪人至死”；《四库全书》总纂修官纪晓岚称“黄教讲道德，明因果，与禅家派别而源同”，“红教则惟工幻术，故黄教谓红教曰魔，或曰是即婆罗门，佛教所谓邪师外道者也”；随军出征金川的吏部主事王昶亦称“有红教喇嘛者……其教以工幻善幻使鬼神风雨为能，与达赖喇嘛宗清净者稍间”。由此可以推断，前文乾隆君臣提到的“红教喇嘛”，应系此类“工幻善幻使鬼神风雨为能”者，所说“红教”，并不仅限于宁玛派，而是一种相对笼统的判断，意指两金川所奉之教是喇嘛教中的“异端”(非格鲁派)。
随着战线向两金川腹地推进，越来越多的宗教因素干扰着战役进程。不仅是“扎荅”求雨，当地“红教喇嘛”还以其他方式与清军对抗。乾隆三十八年(1773年)五月十八日，两名小金川百姓阿忠、荣朋向清军“投诚”，随即供出在大金川昔岭地方，有千余名僧兵驻守，又有雍仲拉顶寺众喇嘛每日里讽经诅咒清军。乾隆帝考虑到军心或受影响，谕令将领“嗣后遇有此等供词但密存之，勿令营中传说致惑众听”。仅仅数日后，前线传来木果木惨败的消息，主将温福战死，三千官兵阵亡，二万余名绿营兵溃逃。乾隆帝十分震惊，称：“国家百余年用兵多矣，从无此事。”身处前线的清军将领明亮亲见师溃情景，“我兵自相践踏，终夜有声。渡铁索桥，人相拥挤，锁崩桥断，落水死者以千计”。“兵方安眠，适有持铜匝沃水者，误落于地，有声铿然，溃兵即惊曰：‘追者至矣！’因群起东走，势不可遏，其丧胆也若此”。金川一方虽大获全胜，毕竟兵力有限，不可能展开大规模追击，清军在战斗中一触即溃、失魂丧胆若此，恐怕多少与异常气候及喇嘛诅咒造成的畏惧心理有关。战后，有木果木溃兵报称，小金川土司僧格桑曾扮作喇嘛，率领美笃寺僧众前往温福大营滋事，这都迫使乾隆君臣不得不更加认真应对这一没有硝烟的战场。清军将领明亮、富德延请德格土司境内著名的大喇嘛斯都呼图克图(司徒活佛)与白玉寺大喇嘛噶尔玛噶什等亲赴金川前线军营，为清军虔诵得胜经，阻回敌方“扎荅”；乾隆帝也多次令国师章嘉活佛“抛掷驱敌食子”与两金川喇嘛斗法。随着不同教派大喇嘛的介入，清廷亦获取了更多了解嘉绒地区宗教信息的渠道。那么，乾隆君臣究竟于何时意识到两金川存在着苯教信仰呢？
二、“红帽奔布尔”：释氏中之异端
据玉井阳子考证，清廷是于乾隆三十八年八月发现金川地区存在苯教的。一名叫簇尔齐木擁垄的喇嘛，系明正土司折木诺寨人，向在小金川边界尚纳尔布普寺住，每年十月小金川土司都叫其至官寨念经，乾隆三十六年十月念完经后因战乱滞留小金川。清军攻克小金川美诺官寨后，簇尔齐木擁垄随土司僧格桑逃亡大金川，住在勒乌围官寨旁的喇嘛寺内。乾隆三十八年六月，簇尔齐木擁垄出逃向清军“投诚”，接受审讯时，提供了一些宗教上的情报：
诘问：金川有个瞎喇嘛，会念卜木卜尔经，这种经念了是做什么的，你该知道。
据供：卜木卜尔是经的总名，内中有禳解的，也有坐功的，这些经我们都知道。至念经咒人，做扎达是要成了大喇嘛的才会。就是这种咒人的经我们也没有见过。闻说革布什咱地方有这一种会咒人的喇嘛，现在金川的大喇嘛名叫索诺木甲木灿是一只眼，他这些法术听见说都会，他就是革布什咱的人，但这种咒人的法术他们从不肯轻易传人的，人要咒人都是悄悄的请他做的。至我们只晓得几种禳解祈保平安的经，别的都不会。
玉井阳子认为卜木卜尔正是苯教(Bonpo)的音译，清军本以为“卜木卜尔”只是一部经的名字，此时才发现“卜木卜尔”是一种宗教的称呼，祈雨诅咒的作法都是从卜木卜尔来的。但这一说法颇可推敲，假设口供翻译无误，簇尔齐木擁垄不过是含糊地称“卜木卜尔”是经的总名，以及革布什咱地方有一种会咒人的喇嘛，审讯官员与乾隆帝未必意识到“卜木卜尔”是一种宗教。且如果以出现“奔布尔”字眼为判断标准，那么有切实的证据表明，清廷知晓“奔布尔教”存在的时间应该早于乾隆三十八年八月。随温福出征金川的吏部主事王昶曾在清军攻占小金川美诺官寨后亲身探访土司家庙美笃寺，在详细询问该寺喇嘛后，他留下了“何况奔布尔，像设示诛戮”的诗句，说明其至少已略知当地的“奔布尔”信仰。时王昶佐温福幕府，上谕、奏折、军中文书多经其手，他得到的情报或可视为乾隆君臣所共享。清军攻占美诺官寨的时间是在乾隆三十七年十二月六日。同月十一日，温福率军离开美诺进围底木达，因而王昶探访美笃寺的时间应是在温福大军“军次美诺”的几日内(不晚于乾隆三十七年十二月十一日)。
较王昶诗更为直接的证据是大金川雍仲拉顶寺莎罗奔岡达克写给绰斯甲布土司雍中瓦尔结的书信。信中明言“传这雍中奔布尔教的就只是我促浸与你绰斯甲布两家，我们两家要是灭了的时候，这雍中奔布尔教就完了”，岡达克还以此共同信仰鼓动绰斯甲布，“你们要是保守雍中奔布尔教的时候，不好的事不要做到我们头上，你绰斯甲布要赶紧护卫我们”。雍中瓦尔结不仅断然拒绝了岡达克的提议，还将此信呈送清军，再经清军将领呈至御前。由于具奏时间不详，我们无从知晓乾隆帝见到此信的确切时间，但信中留下了一些可供推断成文时间的线索。莎罗奔岡达克在信中说道：“我们失的几个寨子都是儹拉(小金川)这些不好的人勾引了亲戚逃出去才失的。我促浸土司头人百姓是一个心，如今虽然失了一点地方，几个碉寨是无妨的。日久耐乏了，汉人是堵挡得住的。”根据战场形势判断，应为清军进攻大金川之初。清军克取小金川全境是在乾隆三十七年十二月中旬，之后在乾隆帝的督促下即刻进攻大金川，翌年六月遭遇木果木大溃败。这封信显然写于木果木战役前，否则如此大的胜利信中不可能毫无表示，由此推断成文的时间大致在乾隆三十八年的一月至六月间，乾隆君臣见到此信的时间应该也不会超出这个范围。
综上所言，仅凭现有材料，清廷知晓金川地区存在苯教信仰的准确时间难有定论，只能大致推测在乾隆三十七年末(或许更早)至三十八年六月这一时段内。事实上，考证文献中“奔布尔”最早出现的时间并不能说明太多问题，乾隆帝与前线将领每日获取的战场情报多如牛毛，决策者根本不可能对每一个信息都同等重视。而问题的关键恰恰在于：尽管有许多蛛丝马迹表明两金川地区存在着苯教信仰，但乾隆君臣似乎在相当长的时间里都漠然忽视。乾隆三十九年(1774年)十月，就战后如何处置金川当地的宗教势力，乾隆帝与清军统帅阿桂、章嘉活佛若必多吉有过一番讨论：
前据阿桂奏金川善后事宜一折，已批交军机大臣议奏，阿桂欲将雪山之险散给各土司，朕意以为未妥，恐贻后来之患。至欲与噶拉依建庙，令达赖喇嘛选择有梵行大喇嘛往彼居住一款，亦恐日久大金川与西藏联为一气，亦难保其不滋流弊，莫若于京城选派一人前往，声明似觉更尊重，已谕知阿桂审度办理。嗣询之章嘉呼图克图，据称金川等处原非西藏所属，恐不相习。至由京派往之呼图克图与该处红教喇嘛支派各别，难遽强而相同，所言亦是。因思前此德尔格忒白玉寺请赴军营念经之斯第(斯都)呼图克图大徒弟噶尔玛噶什等三人曾在两路军营念经，阿桂等称其颇有梵行，或于此内择其最优者在噶拉依新庙居住，或可将红教管束。并可令留住之人来京觐谒，承受恩賚，潜移默化，徐消其凶悍咒诅之邪术，似为妥便。以此咨之章嘉呼图克图，深以为然，著传谕阿桂将来照此办理。
上文可见，直到战役中后期，乾隆君臣在谈及金川地区的苯教信徒时仍称其为“红教喇嘛”，他们虽然意识到由京派往的格鲁派(黄教)喇嘛与“该处红教喇嘛支派各别，难遽强而相同”，但乾隆帝随即提议，以噶举派活佛斯都呼图克图与宁玛派大喇嘛噶尔玛噶什管束当地“红教”，说明他只是粗略地将喇嘛教中的黄、红二教作了区分(格鲁派与非格鲁派)，却依然把苯教与藏传佛教中的其他派别混淆而笼统称为“红教”。由此须进一步探讨的是，为何乾隆君臣在得到许多情报后，却始终对金川地区的宗教信仰表现出一种模糊的认知与忽视的态度？笔者认为至少有以下两个重要因素。
首先，对于清廷而言，最为重要的是战争的胜败，而造成恶劣气候阻挠清军攻势、诅咒侵害将弁的罪魁祸首是金川喇嘛的“法术”，因此乾隆君臣的关注点始终聚焦于金川喇嘛施放“法术”的具体细节。前引簇尔齐木擁垄的供单中，审讯官想要知道“念卜木卜尔经”有何作用，簇尔齐木擁垄的回答也表明讯问的目的在于详细了解“这种咒人的法术”。在廷寄阿桂的满文上谕中，乾隆帝提到了对簇尔齐木擁垄供词的看法：
又阿桂所奏在索诺木处有一知晓邪学之瞎子喇嘛，现已送来。询据喇嘛索诺木永隆等言：该瞎子喇嘛即为革布什咱之人。革布什咱人等皆崇尚博木布尔(bumbur)学，知晓诅咒作法者为多。等语。此邪学虽非正道，但用于行兵之道，或酌用法术，并非不可。既云革布什咱人会诅咒诵经，则阿桂何不就近率此等人诵经诅咒贼？
从上述译文来看(第一历史档案馆译)，乾隆帝是将“博木布尔”(卜木卜尔)视为一种“邪学”。实际上，文中“邪学”与“博木布尔学”对应的满语为“miosihon tachin”及“bumbur tachin”。miosihon为形容词，有邪、不正当之意；tachin为名词，意为学问、学术，两者连在一起可以按字面意思解释为“邪学”，但同时也兼有“邪术”“博木布尔术”之义。乾隆帝称“此邪学用于行兵之道，或酌用法术，并非不可”，其表述显然着重于“用”的层面，因而将“miosihon tachin”及“bumbur tachin”理解为“邪术”与“博木布尔术”或许更贴近其本意，内涵大略与赵翼所言“红教有术能招风雨，并呪人至死”中的“术”相类。可见，困扰乾隆君臣的首要问题是弄清“博木布尔学”的作用及应对之法，具体是“红教”哪一派喇嘛所为反而不是那么紧要。
另一原因则涉及清廷对嘉绒地区苯教与藏传佛教两者关系的认识与界定。在有关金川战役的研究中，或许是受到历史上佛苯斗争的影响，研究者大都把两者放入竞争与敌对的格局中考量，然而在时人眼中，两者的关系要复杂许多。由于藏传佛教与苯教数百年来的相互借鉴、融合，形成许多相似的地方。而藏传佛教内部支派众多，教派与教派间虽仪轨、教理各异，但又有相近之处，加之下层民众缺少系统学习、了解各种宗派的机会，因而两金川地区的普通百姓、小头人甚至较为低阶的喇嘛等，可能根本无法分辨自己所信奉的苯教与藏传佛教各教派的差别。正如土观活佛洛桑却吉尼玛所说，“佛和苯是矛盾的一家，佛中掺苯，苯中亦杂佛，如我不具出尘的法眼人，懒于去分辨他们两者的差别”。即使是两金川的土司、大喇嘛，有意无意间也常将佛苯混为一谈。大金川的莎罗奔岡达克就公开宣称：“我促浸与你绰斯甲布遵奉的是桑结灵巴楞则恩喇嘛衮珠尔佛爷所传的遗教，两家修的庙宇，供的佛像都是一样”，又屡屡赌咒说“上有三宝佛爷鉴察”，显露出虔诚礼佛的态度。王昶在探访小金川家庙美笃寺时曾询问该寺大喇嘛所属教派究竟是黄教还是红教，得到的回答是“云本出天竺。非黄亦非红，白教世未瞩”，可见其不仅没有撇清所奉之教与藏传佛教的关系，反而暗示两者同源且较黄、红教优。王昶的观感却十分不佳，称“其众尽犷悍，其术悉阴毒。番酋愚且顽，崇信等尸祝”，“画壁所见稀，狰狞千手目。累累悬骷髅，森森横剑”。但他仍视此教为藏传佛教的一支，故而将此乱象归咎于“颇怪达赖徒，衣帛兼食肉。加以演揲教，秘戏佐淫渎。何况奔布尔，像设示诛戮”。
或许是受到上述认识的影响，尽管洛桑却吉尼玛在《章嘉国师若必多吉传》中提到，第二次金川战役期间，乾隆帝曾向章嘉国师详细询问了苯教的由来及教义，后者不仅“介绍了辛苯、朵苯、居苯等苯教各支的历史”，还明确告知苯教与藏传佛教的不同，说“苯教祖师辛饶就是汉人所说的老君，苯教和汉地的道教是同源异流”。但有更多的材料证明，乾隆帝从始至终没有将苯教与喇嘛教(藏传佛教)明确区分开来。战役后期，清廷已清楚地知晓“奔布尔教”的存在并决意将此教禁绝。乾隆帝为防范绰斯甲布包庇同样信奉“奔布尔”的大金川喇嘛，谕令前线将领称：“金川与绰斯甲布，向来俱奉奔布尔喇嘛教。恐绰斯甲布土司，念同教之故，见将军欲将众喇嘛正法，为之求免。著将所有喇嘛，除临阵歼戮外，其就擒及投出者，俱派妥员，管押来京办理。”战后，他在晓谕四川各土司的诏书中说道：“至尔崇尚佛法，信奉喇嘛，原属番人旧俗，但果秉承黄教诵习经典，皈依西藏达赖喇嘛班禅喇嘛修持行善为众生祈福，自无不可，若奔布喇嘛传习咒语，暗地诅人，本属邪术，为上天所不容。”数月后，在与四川总督文绶商议“兴黄废苯”的具体措施时又降谕称：“两金川喇嘛素尚奔布尔邪教。今附两金川(两金川附近)之土司均有喇嘛，而该处独无，似非从俗从宜之道。自应于噶喇依、美诺两处酌建庙宇，并照伊犁之例，即于京城喇嘛内，选派前往住持。”他甚至担心“该处系新疆地方，原有之喇嘛，曾在西宁学习经典甚多，非依(伊)犁可比。若由京派出平等喇嘛，恐该处喇嘛不甚敬重。且伊等向来俱系红帽奔布尔教，若概令其归入黄教，恐伊等未必诚服”。
上述材料表明，无论面对嘉绒土司或是清朝官员，乾隆帝都将两金川信奉的“奔布尔教”视为喇嘛教中的一支。“且伊等向来俱系红帽奔布尔教，若概令其归入黄教，恐伊等未必诚服”之语更进一步说明，乾隆帝是将“奔布尔教”看作与黄教相对的红教教派之一。换言之，在乾隆君臣的认知中，苯教与藏传佛教不仅是形式接近而已，藏传佛教以黄、红二分，金川地区的苯教又可归入红教之中。喇嘛教、红教、奔布尔教，三者在概念上属于层层包含的从属关系。由喇嘛教到红教，由红教到奔布尔教，清廷的认知经历了一个由浅入深，从模糊到清晰的渐变过程。这也能说明为何至战役中后期，清廷已经清楚地意识到金川地区存在着苯教信仰，但同时期的官方文献中，喇嘛教(佛)、红教、奔布尔教三者仍在不同的语境下交替出现(或同时出现)指代金川地区的宗教信仰。若从时人的观念出发，这种情况其实并无矛盾或错谬之处，在一些不那么需要“精确”表述(或需要笼统表述)的场合，乾隆君臣可以根据自身的需要与方便灵活选择适当的称谓以示不同的外延大小。
随着战役进入尾声，越来越多的大头人、大喇嘛被清军俘获，从他们的口中，清廷知晓了大金川念经诅咒、施法对付清军的喇嘛几乎全部出自“奔布尔教”。乾隆四十年(1775年)四月，阿桂、海兰察率军攻破大金川家庙噶尔丹寺，奏报中有“比至天明，即将其寺焚烧以绝奔布尔邪教”之语。这是笔者第一次见到官方奏报中出现“奔布尔邪教”(bombur miosihon tachihiyan)一词。此前，乾隆君臣显然已就禁绝两金川地区信奉的“奔布尔教”一事达成了共识。次年三月，阿桂奏称：“查奔布尔邪教，专事咒诅镇压，实为众番滋事之端。若乘此时深为遏抑，以期渐次绝灭，非止名为振兴黄教，实于内垄大为有益。”此时，清廷对于嘉绒地区藏传佛教教派林立的情况已经有所了解，但官方打击的对象被谨慎地限定于大、小金川地区的“奔布尔教”，“红教”中的其他教派则未受牵连。因而这一时期的奏报往来中但凡涉及禁教对象的议题，乾隆君臣都准确地表述为“奔布尔”或“奔布尔邪教”，或许正是为了避免“喇嘛教”与“红教”等笼统称谓可能造成的混淆与误会。
三、结语
清朝建立之初，一方面要巩固自身在中原地区的统治，一方面要集中力量对付残明及农民军的抵抗，因而对广袤的川藏边地无暇顾及，只能选择延续明代的土司制度以实行羁縻统治。至康乾时期，由于西藏的战略地位日益凸显，清廷为加强对西藏的联系与控制，不得不正视川边各土司不遵约束，肆意侵扰临封，施放“夹坝”(意指劫掠)，骚扰川藏交通线的混乱局面。雍正朝及乾隆朝初期皆有针对川西北土司的军事行动，目的就是要整顿川边地方秩序，一劳永逸地解决这一痼疾。但对于远在京城的朝廷而言，两金川乃至整个川边地区还只是一片陌生的土地，清廷对当地的疆域大小、人口数量、军事实力、历史沿革、文化习俗、山川形势、宗教信仰等各个方面都缺乏基本的了解，这是雍乾时期数次军事行动均难以奏效的重要原因。然而战争也为统治者提供了观察、认识边疆地区的契机，清军征服大、小金川的过程，同时也是乾隆帝对两金川以及嘉绒地区逐渐熟悉的过程，本文考察的清廷对金川地区苯教信仰认识过程正是其中显著的一例。
乾隆君臣对于两金川地区的宗教信仰，态度上经历了由忽视到重视，认知上经历了由模糊到清晰(喇嘛教-红教-奔布尔教)的渐变历程。这一变化过程对于我们理解两次金川战役中清廷作战方略与善后措施的制定与调整有着至关重要的作用，既有研究中关于战争伊始，清廷就利用嘉绒土司间不同的宗教信仰，分化、孤立两金川以及将“崇黄抑苯”视作第二次金川战役爆发的重要原因等推断，就是忽略此过程的“后见之明”。此外，学界历来将佛、苯截然区分、对立，因而对于“废苯兴黄”善后措施的解释往往过于简略。实际上，在乾隆君臣眼中，嘉绒地区的佛苯关系暧昧而复杂，乾隆帝甚至始终将苯教视作藏传佛教的一支，因而逻辑上佛与苯并不构成对立的两端，“废苯兴黄”实质上应视为喇嘛教内部不同教派间势力与利益的重新分配，而乾隆帝对苯教与格鲁派间的交流始终充满警惕，这些认识都在很大程度上影响了清廷的决策，使得战后嘉绒地区宗教格局的重建过程及结果远比我们想象的曲折与多元，绝非一句“废苯兴黄”所能涵盖，限于篇幅，只能另文探讨了。
① 相关研究由庄吉发在《清高宗十全武功研究》中开其端绪；彭陟炎《乾隆朝大小金川之役研究》一书对宗教因素在战争中的影响有较为详实的论述；徐铭在《苯教与大小金川战争》一文中指出捍卫苯教信仰是金川土司百姓顽强抵抗清军攻势的重要动力；卫周安在《中国的战争文化：帝国与清朝军事》一书中提出清廷利用嘉绒土司不同的宗教信仰，巧妙地将两金川土司与其他土司区分开来，并利用后者对付金川；此外，齐德舜、王力《论金川之役与金川地区的社会变迁》，姚旭《论乾隆时期金川战役及对西南嘉绒地区的影响》，赵敏煕《关于阿坝嘉绒地区苯教改宗问题研究——以金川县广法寺为例》等文也都有涉及，但上述研究均未留意清廷对于嘉绒地区宗教格局的认识有一个渐变过程，这一逐步加深的认识对作战方略与善后措施产生了较大影响。参见庄吉发：《清高宗十全武功研究》，北京：中华书局，1987年，第168页；彭陟炎：《乾隆朝大小金川之役研究》，北京：民族出版社，2010年，第220-228页；徐铭：《苯教与大小金川战争》，《康定学刊》1997年第6卷第1期，第14-16页；Joanna Waley-Cohen, The Culture of War in China—Empire and the Military under the Qing Dynasty, London; New York: I.B.Tauris&Co Ltd Press,2006,pp.55-57. 齐德舜、王力：《论金川之役与金川地区的社会变迁》，《西藏民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第3期，第38-42页；姚旭：《论乾隆时期金川战役及对西南嘉绒地区的影响》，《乐山师范学院学报》2009年第6期，第76-79页；赵敏煕：《关于阿坝嘉绒地区苯教改宗问题研究——以金川县广法寺为例》，《中国藏学》2016年第1期，第151-163页。
② 王开对：《康区藏传佛教历史地理研究》，成都：四川大学出版社，2011年，第59-61页。
③ 如土观活佛洛桑却吉尼玛所言，“这片地方虽有其他教派的寺庙六十二座，但格鲁派没有多大的势力，独有苯教盛行。”参见〔清〕土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，北京：中国藏学出版社，2007年，第268页。
④ 《译出莎罗奔等与绰斯甲布土舍绰尔甲木参番子》，具奏时间不详，《军机处档折件》，档案编号037693，台北：台湾“故宫博物院”藏。
⑤ 当时大金川浞浸土司与绰斯甲布土司正积极资助苯教大藏经木刻板的编纂刊刻工作，是扶持嘉绒地区雍仲苯教最为重要的两大支柱，故有信中所言。参见邹立波：《明清时期嘉绒藏族土司关系研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第88-90页。
⑥ Roger.Greatrex,A Brief Introduction to the First Jinchuan War，London; New York:Routledge Curzon Press, 2003,pp.615.
⑦ “甲隆”即嘉绒，“霍尔”指康北的蒙古部落，大致在今甘孜、炉霍及道孚县一带。《平定两金川方略》卷1，乾隆二十四年四月乙酉条，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1992年。
⑧ 《平定两金川方略》卷6，乾隆三十六年七月甲辰条。
⑨ 《平定两金川方略》卷26，乾隆三十七年四月庚辰条。
⑩ 《平定两金川方略》卷27，乾隆三十七年四月甲午条。
扎荅(蒙语jada的音译)是广泛存在于阿尔泰语系诸民族风俗中的一种巫术。“扎荅”指巫师用于呼风祈雨的一种石子，多为牛羊等的结石。参见海热提江·乌斯曼(Hhayratjan Osman)：《维吾尔人与水》，乌鲁木齐：干旱半旱区水、生态系统与可持续发展国际会议论文，2006年10月。乾隆帝对扎荅应该并不陌生，满人信奉的萨满教中也有扎荅(石)祈雨之术，参见萧兵：《灵石崇拜和祈雨巫术——兼谈萨满教的札达仪》，《民族艺术》1997年第3期，第46-58页。
《平定两金川方略》卷29，乾隆三十七年五月丙辰条。
有关金川地区恶劣气候对清军及后勤造成的影响，详见徐法言：《金川战役与两金川地区官主山川祭祀的兴起》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)2017年第2期。
如国家第一历史档案馆编《清代典章制度辞典》一书中，就明确地将“红教”解释为“藏传佛教教派之一”，“因遵循前弘期之旧密咒，亦称为宁玛派”；阿坝州地方志编纂委员会出版的《金川琐记》(校注版)中，凡提及“红教”处，校注者均注为“藏传佛教之宁玛派”；在乾隆朝大、小金川战役的相关研究中，这一认识也十分普遍，除了庄吉发等少数学者外，几乎所有的研究者都将上谕、奏折中出现的“红教”解释为宁玛派。朱金甫、张书才等编：《清代典章制度辞典》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第286页；〔清〕李心衡：《金川琐记》，蔡仁政等校注，马尔康：阿坝州地方志编纂委员会出版，1998年。
《清史稿校注》第15册，藩部列传，台北：台湾商务印书馆，1986年，第12022页。
〔清〕赵翼：《簷曝杂记》，黄教红教，北京：中华书局，2006年，第17页。
〔清〕纪昀：《阅微草堂笔记》卷6，滦阳消夏录6，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第72页。
〔清〕王昶：《蜀徼纪闻》，《金川历史文化览略》(上)，北京：中央民族大学出版社，2012年，第445页。
《平定两金川方略》卷61，乾隆三十八年六月丁酉条。
《清高宗实录》卷938，乾隆三十八年七月丁卯条，北京：中华书局1985年影印本。
〔清〕昭梿：《啸亭杂录》，北京：中华书局，2006年，第216页。
正如前文所说，金川土司不仅是虔诚的苯教信徒，其自身就是拥有很高地位的修行者。大金川最初受清廷册封的两位土司莎罗奔，其原本身份就是苯教喇嘛。第二次金川战役期间，小金川土司僧格桑在禀文中盖“演化禅师”印，说明其除了土司身份以外，也是当地的宗教领袖。乾隆帝曾询问前线将领小金川土司何以使用喇嘛印信，此处清军士兵又误以为僧格桑假扮喇嘛，上述表现均说明清廷对当地宗教情况缺乏了解。
白玉寺是康区著名的宁玛派大寺，位于今四川省甘孜藏族自治州白玉县境内。白玉寺所传教法是由宁玛派和帕竹噶举的玛仓支派合流而成的。寺主以转世相承，称“噶玛阳赛”。历代噶玛阳赛都去德格八邦寺(噶玛噶举司徒活佛的主寺)受戒，因而司徒活佛与噶玛阳赛常以师徒相称。参见王森：《西藏佛教发展史略》，北京：中国藏学出版社，2010年，第47页。
《平定两金川方略》卷92，乾隆三十九年三月丙寅条。
章嘉呼图克图是藏传佛教格鲁派四大活佛系统之一，也是清代掌管漠南蒙古地区黄教最大的转世活佛。若必多吉(1716-1786年)为第三世章嘉呼图克图，佛法造诣高深，并精通汉、蒙、满、藏等多种语言。若必多吉曾与乾隆帝同窗多年，自幼相知，乾隆帝即位后，封若必多吉为大国师，令其掌管京城喇嘛事务。关于章嘉活佛与苯教徒斗法的详细描述，参见〔清〕土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，第264-265页。
《金川档》第2册，簇尔齐木擁垄供词，乾隆三十八年八月，《“国立故宫博物院”典藏专案档暨方略丛编》，台北：台湾“故宫博物院”，2007年，1361页。
玉井阳子：《中央认识周边——乾隆朝第二次金川之役与苯教》，台湾花莲县：第四届国际青年学者汉学会议，2006年。
革布什咱是嘉绒地区的土司之一，其地位于大金川西南，与大金川接壤。与两金川一样，革布什咱土司、百姓也信奉苯教，见《平定两金川方略》卷119，乾隆四十年五月癸酉条。
〔清〕王昶：《春融堂集》卷13，《美笃寺》，《续修四库全书》(集部)，上海：上海古籍出版社，2002年，第492页。
“凡土司族姓为僧皆名莎罗奔”，莎罗奔岡达克即大金川土司索诺木的长兄，系嘉绒地区最为著名的苯教寺院雍仲拉顶寺的掌教喇嘛，第二次金川战役期间，因土司年幼，莎罗奔岡达克与母亲阿仓、姑母女喇嘛阿青、大头人丹巴沃杂尔是大金川实际的决策层。参见《金川档》第6册，夹讯阿木鲁绰沃斯甲，乾隆四十一年四月，第4437页。
《金川档》第4册，乾隆三十九年十月十四日上谕，第2717页。
《寄谕定西将军阿桂著从速议奏进兵讨贼方略》，乾隆三十八年八月二十日，《军机处满文寄信档》，档案编号03-134-1-083，北京：第一历史档案馆藏。
关于第二次金川战役前，金川地区苯教与藏传佛教的交流与关系，参见徐法言：《走出“佛苯之争”的迷思——论第二次金川战役前金川地区苯教与藏传佛教格鲁派的关系》，《社会科学研究》2012年第3期。
〔清〕土观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，北京：民族出版社，2000年，第199页。
〔清〕土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，第269页。
《清高宗实录》卷983，乾隆四十年五月壬申条。
《清高宗实录》卷1004，乾隆四十一年三月庚辰条。
《为楚沁萨兰喇嘛均系奔布尔邪教照伊犁之例由京城派驻喇嘛明亮等妥办建庙宇事》，乾隆四十一年九月二十八日，档案编号03-18-009-000041-0002，北京：第一历史档案馆藏。
中国科学院民族研究所、四川少数民族社会历史调查组编：《金川案》(利)，“特派堪布桑寨鄂特咱尔赴寺”，乾隆四十一年十月初三日，内部资料，1963年复制，第167-168页。
参见《金川档》第4册，七图安堵尔供词，第2841页；第6册，堪布喇嘛色纳木甲木灿供词，第4413页；都甲喇嘛雍中泽旺供词，第4427页。
《平定两金川方略》卷119，乾隆四十年五月戊辰条。
《金川案》(亨)，“有关金川地方喇嘛寺之处理事宜”，乾隆四十一年三月，第93页。
据土观活佛洛桑却吉尼玛的记载，仅禁绝苯教的决定与黄教活佛章嘉国师的劝谏有关。章嘉活佛认为佛教各个宗派并不矛盾，所以公正地向皇上做了回奏，而没有从派别的爱憎做出歪曲的奏报，使其他教派能按照各自的传授继续存在。笔者以为，此举还与清代的喇嘛教政策有关，清廷虽视红教为异端，却有意保存各教派势力以制衡格鲁派，详见徐法言：《清代文献中的红教释义——以乾隆朝汉文文献为中心》，《宗教学研究》2019年第2期。
〔中图分类号〕K249.3
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2020)02-0197-08
〔基金项目〕国家社会科学青年基金项目“金川战役与清中叶川边的地方治理及社会变迁研究”(17CZS020)
〔作者简介〕徐法言，四川大学历史文化学院讲师，四川 成都 610064。
(责任编辑：许丽梅)
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