试论中国古代农民的群体性特质
试论中国古代农民的群体性特质马 新
摘 要：中国古代农民并非一盘散沙，亦非“口袋中的马铃薯”，而是具有较强合作意识与集体精神的社会群体，具有明显的群体性特质。村落中公共活动与公共事务的最大特点是村民参与的普遍性。村民们累世聚居，彼此间的联系与往来十分密切，自发的劳动合作一直相沿不息。在以地缘和血缘为纽带、以农耕文化为基础的村落共同体中，形成了守望相助的邻里关系，这既是农民日常生活的需要，也是其精神与生存的相互依托。中国古代农民的这种群体性特质是由特定历史条件与社会结构所造就的，它一方面使古代农民可以形成共同关系，甚至可以保护自己的群体利益；另一方面也使农民成为中国古代社会存续和变革的基本力量。唐太宗所言“水能载舟，亦能覆舟”是对这一社会规律的高度总结。
关键词：古代农民；群体性；公共活动；集体精神；村落
长期以来，凡论及中国古代农民，多冠之以“自私”“分散”“保守”甚至“一盘散沙”等描述，也有学者引证马克思对法国近代农民的分析结论，将中国古代农民目之为“袋中的一个个马铃薯”(1)马克思：《路易·波拿马的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第693页。，彼此分散而缺乏联系，但他们并未意识到马克思所评价的法国近代农民与中国古代农民的明显差异，简单化地将马克思对法国近代农民的评价套用到中国古代农民身上，这样势必削足适履，难以明了中国古代农民的真实特质。因此，我们有必要从中国古代村落共同体的社会生活与生产出发，探讨中国古代农民的合作精神与集体意识，对其群体性特质进行初步发掘，以裨于对中国古代农民乃至中国古代农耕文化的客观认识。
一、村落公共活动与村民的集体意识
中国古代村落自产生起，便具有较强的共同体特征，在长期的传承发展中，村落中的公共活动与公共事务一直较为丰富，既有祭社、祭神、驱傩、求雨、腊祭等祭祀活动，又有修路、架桥、凿井、建房等公共事务，还有春节、上元、清明、端午、中秋等各种各样的节庆娱乐活动。这些村落公共活动与公共事务具有若干突出特色。
其一，对于村落的公共活动与公共事务，村民往往普遍参与。农民是中国古代村落的基本构成，村落中的农民固然以一家一户的小农为主体，每户农民都是一个相对独立的生产与生活单位，也都是直接在王朝政权管理下的编户齐民，但他们之间并非老死不相往来，而是同处于一个村落共同体中，积极参与村落的公共活动与公共事务。以祭社为例。中国古代村落中的祭社一般分春社与秋社两次进行：“春祭社以祈膏雨,望五谷丰熟;秋祭社以百谷丰稔,所以报功。”(2)王与之：《周礼订义》卷一九，清刻《通志堂经解》本，第2页。自先秦时期，人们便“唯为社事，单(殚)出里；唯为社田，国人毕作”(3)王文锦译解：《礼记译解·郊特牲》，北京：中华书局，2001年，第342343页。。这种做法一直延续到明清时期。祭社之际，村民会倾家而出，参与社祭活动。他们集合一处，杀猪宰羊，祭祀社神，然后分享祭肉、祭酒,共度社日。如南朝宗懔《荆楚岁时记》所载：
社日，四邻并结综会社，牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。(4)宗懔著，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，长沙：岳麓书社，1986年，第23页。
唐代诗人韩愈在《赛神》诗中，描述了长安郊外村落中农家共同赛社娱神的活动。诗云：
白布长衫紫领巾，差科未动是闲人。麦苗含穗桑生葚，共向田头乐社神。(5)韩愈：《赛神》，彭定求等编：《全唐诗》卷三四三，北京：中华书局，1960年，第3850页。
元代方回《续古今考》卷十一《广社稷考附社稷名义》亦云：
民间乡村有社，无坛有屋，谓之社屋。二社所祀，谓之社公。承平时，父老村民醵酒为社，欢呼歌舞……(6)魏了翁撰，方回续：《古今考》卷一一，明崇祯九年(1636)刻本，第7页。
延至清代，依然如故。清人袁景澜在《吴郡岁华纪丽》卷七《斋田头作秋社》中记道：
农家祀田神，村翁里保敛钱，于土谷神祠作会。刑牲叠鼓，男女聚观，与会之人，归持各携花篮、果实、食物、社糕而散；又或具粉团、鸡黍、瓜蔬之属，于田间十字路口，祝而祭之，谓之“斋田头”。(7)袁学澜撰，甘兰经、吴琴校点：《吴郡岁华纪丽》卷七《斋田头作秋社》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第241页。
对于村落的其他公共活动，村民们也是踊跃参与。如宗懔《荆楚岁时记》中所载南朝村落中人共同参与的驱傩情景：
十二月八日为腊日。谚语:“腊鼓鸣,春草生。”村人并击细腰鼓、戴胡公头及作金刚力士以逐疫，沐浴转除罪障。(8)宗懔著，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，第53页。
又如，山西省泽州县大阳镇所存《北齐石法华像》记有当时的“阳阿故县村合邑长幼等敬造石法华像一躯”(9)薛林平等著：《大阳古镇》，北京：中国建筑工业出版社，2012年，第230页。。这种“合邑长幼”集体参与、共同营造佛像的现象在北朝及隋唐时代较为常见。再如，该镇所存《创修鞠圣帝君阁记》详细记录了村民们对村落公共利益群起维护的一个事例：明清时期，大阳是一个较大的村落，明末动荡之际，村民们在村北修建安庆寨，以防盗贼。寨上有阁，塑有关帝像。至清代，寨子被他人据有，寨主要拆寨毁阁，村民们群起阻止道：“寨即一家之寨，神则合村共尊之神。尔毁寨可也，尔毁阁，神将焉庇？”又共同向官府申诉，保住了寨中之阁。不久又“商及村众，人有同心，遂捐银若干，建阁三楹，因迎废阁之像而奉建于此”(10)薛林平等著：《大阳古镇》，第250页。。
其二，中国古代村落中的公共活动具有较强的自组织性。认真分析中国古代村落中的公共活动，不难发现，村落中的公共活动少有官方介入，基本都是村民们自发组织，共同参与。常见方式是组建社或会，推举社首、会首，全社或全会共同组织有关活动。
作为民间组织的“社”起源于汉代，初时之社都是社祭的产物，其设置受官方控制，要得到官方认可。汉王朝时代，要求以里立社，不能随意立社。然而，在民间却出现了里社之外的私社，而且其发展呈现出不可遏止的势头。由祭社而生的村民的公共活动也延递而来，社自然也就成为乡村公共活动的重要组织者。如汉代乡村出现了一些为应对政府差役而自发组织的结社。其中较为典型者当属东汉章帝时代的侍廷里父老。1977年，河南偃师县慎氏镇郑村出土了“侍廷里父老约束石券”，兹抄录部分券文如下：
建初二年正月十五日，侍廷里父老祭尊于季、主疏左巨等二十五人共为约束石券里治中。乃以永平十五年六月中造起，敛钱共有六万一千五百，买田八十二亩。中其有訾次当给为里父老者，共以容田借与，得收田上毛物谷实自给。即訾下不中，还田，转与当为父老者。传后子孙以为常。其有物故，得传后代户者一人。即中皆訾下不中父老，季、巨等共假赁田。它如约束。(11)《侍廷里父老约束石券》，见黄士斌：《河南偃师县发现汉代买田约束石券》，《文物》1982年第12期。句读从张金光说，见其《秦制研究》，上海：上海古籍出版社，2004年，第419页。
该石券出土以来，学界给予了充分关注，进行了大量研究。但对其性质、功能等基本问题歧义颇大，迄无定论。我们同意张金光先生的观点，即这是一个为充父老之差役而结成的私社(12)参见张金光：《秦制研究》，第421页。。券文主要有四项内容：一是侍廷里25户人家于永平十五年(72)六月共结一社，敛钱61500文，买田82亩，并推举于季、左巨为祭尊和主疏，负责社务。二是社中因家资合乎规定而被定为里父老者，可获取田上收成以自给。若改由他人为里父老，则将此权益转予此人。三是该田系25户共有，世代相传。四是若里中无人充任父老，此田由于季、左巨等共同租种。两汉时代，充任里父老者非官非吏，仍为普通农民，但要应付种种官府事务，单独一家难以支撑，所以就有了这种村民自发组织结成的私社。
汉代以后，村落中的各种结社层出不穷，如北朝村落中的佛教结社义邑、唐代敦煌的各种社邑、元代的锄社等，都很有代表性。至明清时期，村落中的各种会社更是多种多样。如清末对婺源县的调查表明，该地有“青苗会以保护农林为目的，桥会、路会以便行人、备水患为目的，皆以一乡一村为范围者也”。该地还有更大量的祭祀娱乐类的会社，“若同年会、戏会、土地会、社会、灶会、胡帅会、李帅会等，则不一而足。尤著者如城乡之四月八会、东乡汪口之三宝仙会、北乡清华之端阳会、南乡中云之重阳会，演戏至十余日，靡费至数百金”(13)刘汝骥：《陶甓公牍》卷一二《法制科·婺源县民情之习惯》，清宣统三年(1909)安徽书局铅印本。。这些会社中的多数都覆盖了村落社会，也都有村民的广泛参与。
需要指出的是，在中国古代乡村社会，除了通过社或会参与村落公共活动与公共事务外，村民们还可以自行制定村规民约，尤其是明清时期，订立村约现象相当普遍。如山西省泽州县东沟村存有两通清代村约石碑刻。一通是清乾隆五十二年(1787)所订《东沟合社同乡地公议永革赌博公约》。约文称：
兹因村中赌博不绝，公议禁革不意。立禁之后，忽有犯者，罚戏三台。忆此成吾村例矣，吾愿村中永断祸根，不再犯约，相率而归于正路，合村甚幸。(14)《东沟合社同乡地公议永革赌博公约》，薛林平等著：《东沟古镇·附录》，北京：中国建筑工业出版社，2010年，第146页。
另一通石碑所记为清道光年间制定的一则禁令。禁令讲道，东沟村原本“井冽泉甘，人享其利”，“自嘉庆年间，甘雨频降，而泉水常缺，人咸不知其故。及道光六年，井泉数圆，无一处有水，人心鼎沸”，后发现有两家在村东打洞者，“于是集众往验，始知脉水果尽泄入洞中”。村民遂议定：“禁止两家行洞者，即刻停工并议嗣后，村中东西南北地界以内，永远不许开凿洞口，如有故违者，罚地三银五十两，罚行洞者银五十两。”(15)《东沟社永禁打洞碑记》，薛林平等著：《东沟古镇·附录》，第150页。
以上两通约石碑刻有一个共同点，就是由村民共同订立，且具有强制的约束力。前一“公约”规定，如有犯者，“罚戏三台”；后一“禁令”规定，如有违者，罚银若干。这又体现出较强的自组织色彩，也是村民对村落集体的主体责任意识的充分体现。
其三，中国古代农民对于公共活动与公共事务具有较强的责任意识与义务认同。以村落公共活动所需费用为例。村落中的公共活动既然是村民自发所为，所需钱财自然是向全体村民收取或摊派。战国时期魏相李悝在“尽地力之教”中所言“社闾尝新、春秋之祠，用钱三百”(16)班固：《汉书》卷二四上《食货志上》，北京：中华书局，1962年，第1125页。，即指村民被摊派、敛钱祭社之事。这在汉代简牍中也有反映。如居延汉简有简文云：“入秋赋钱千二百，元凤三年九月乙卯。”(17)谢桂华等编：《居延汉简释文合校》280·15(《图》18)，北京：文物出版社，1987年，第471页。地湾汉简还有一简记道：“八月戊午社计。”(18)中国社会科学院考古研究所编：《居延汉简甲乙编》下册四十·九，北京：中华书局，1980年，第28页。所谓“社计”，应当就是统计社内的社钱收敛情况。破城子汉简有一简记有收敛社钱的具体情况：“入钱六千一百五十，其二千四百受候长，九百部吏社钱，二千八百五十受吏三月小畜计。”(19)中国社会科学院考古研究所：《居延汉简甲乙编》下册二五四·一，第180页。敛取方式多为摊派，以人户为单位，平均负担。这一方式是中国古代村落公共活动的通则。唐宋之间西北村落中盛行的春秋座局席的活动方式便是轮流承办与平均分摊的结合。如敦煌社邑文书斯4037号《乙亥年正月十日春座局席转帖抄》云：
右缘年支春座局席，人各面一斤，油一合，粟一斗。幸请诸公等。帖至，[限]今[月十一日]卯时于主人樊佛奴家送内。(20)宁可、郝春文辑校：《敦煌社邑文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第184185页。
又，伯3875文书中的社司转帖云：
右缘年支秋座局席，次至李留通家送。人各麦一斗，面二斤，粟一斗，油半升，送纳足。(21)宁可、郝春文辑校：《敦煌社邑文书辑校》，第187页。
可见，每次座局席都是以人口为单位，完全平均地分摊负担。至明清时期依然如此。如清代江南地区流行的的村落日用类书《目录十六条》(抄本)，收录有康熙年间的一份《请佛帖》，为婺源县万安乡长城里庆源村村民所结佛社迎佛之通知，该帖要求“各户预办旗锣事件，齐集坛所点名。张职列队，随次而行”，并开列了每户应筹办的物品清单：
搭棚树一百二十根，火条一百五十根，马点十介，捣子一百二十介(并索)，鞔棚布每家一匹，桥板一方，旗二对，锣一对。(22)《目录十六条·请佛帖》，见陈峰主编：《明清以来长江流域社会发展史论》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第711页。
又如山西省平定县上董寨村有清咸丰年间所立《重修石桥碑记》，记录了当年村民们捐资重修村东阁外石桥的经过。碑记云：
河水涨发，根基预毁，路途断绝，行旅艰险，村人目击伤心，共议重修。按地亩捐资，每亩地摊钱四十余文。复踊跃助工，多寡不一，经营数□□□告竣。(23)《重修石桥碑记》，薛林平等著：《娘子关古镇·附录》，北京：中国建筑工业出版社，2011年，第169页。
该村修桥所需是依地亩分摊，与明清赋税改革很是同步，较之以人户分摊，更为公平。
上述以平均分摊负担公共活动费用的做法所以演替不衰，表明这是一种行之有效、被村民普遍接受的方法，也表明村民们对于村落公共事务与公共活动的义务责任的认同，同样是集体精神的重要体现。
二、村落生产活动与村民的合作精神
早在西周井田制下，中国古代的农民们就进行着集体性的劳动。战国秦汉以来，土地制度发生了巨大变化，由井田制而授田制而农民的小土地私有制，农业生产也由大田集体劳作转为个体的小农劳作，但村落的基本结构并未改变，村民们仍然是相聚而居，邻里相望，鸡犬之声相闻，彼此间的联系与往来十分密切。村民自发的劳动合作习俗一直延续下来。如《北史》载北朝道州的一些村落：
人行义让，有无均通，男子相助耕耘，妇女相从纺绩，大村或数百户，皆如一家之务。(24)李延寿等撰：《北史》卷八六《循吏传·公孙景茂》，北京：中华书局，1974年，第2883页。
就现有史料而言，村落中的生产合作主要有两种方式：
一种是在一定时节的集体耕耘。它往往是在统一组织下，以秧鼓助力，活跃气氛，提高效率，其中也包含了互助、换工等方式。
汉代水田劳动中已出现了秧鼓助力现象，在水田薅秧时，往往以一人敲击锣鼓领歌，组织有节奏的农作，减轻疲劳，提高效率。1953年，四川绵阳东汉墓出土了一个东汉陶水田模型，水田为泥质红陶，选形为长方形，分左、右两部分，右侧为水塘，内有鱼、田螺、荷花的造型；左侧为秧田，田中五人，一人身着长袍拱手而立，可能是监工，另有二人肩物拎罐，一人执薅秧耨。在一侧还有一人腰部悬鼓，双手作击鼓状，此人便是薅秧锣鼓手。1982年，绵阳何家山嘴东汉墓中出土了一件陶秧鼓俑，俑高18.6厘米，头间以巾约束，微微翘首，面带笑容，身着短褐，腰束宽带，袖筒裤管均高高挽起，裸臂赤足，腰部悬一小鼓，双手执桴作击鼓状。这也是一个十分典型的乡间秧鼓艺人(25)参见孙华、郑定理：《汉代秧鼓俑杂说》，《农业考古》1986年第1期。。
至宋代，一些村落中仍流行集体耘田的习俗，为了奖勤罚懒，耘田时还在田边置漏和鼓。高斯得《宁国府劝农文》描写道：
方春耕将作兴……同阡共陌之人，通力合作，耘而去之，置漏以定其期，击鼓以为之节，怠者有罚，趋者有赏。及至盛夏，烈日如火，田水如汤，薅耨之苦尤甚，农之就功尤力，人事勤尽如此，故其熟也常倍。(26)高斯得：《耻堂存稿》卷五《宁国府劝农文》，北京：中华书局，1985年，第99页。
苏轼《眉州远景楼记》也写道：
吾州之俗……二月，农事始作。四月初吉，谷稚而草壮，耘者毕出，数十百人为曹，立表下漏，鸣鼓以致众。择其徒为众所敬畏者二人，一人掌鼓一人掌漏，进退坐作，惟二人之听。鼓之而不至，至有不力，皆有罚。(27)苏轼：《眉州远景楼记》，沈德潜选编，宋晶如注释，刘欣生标点：《唐宋八大家文》，长沙：岳麓书社，1995年，第626627页。
这种生产劳作时击鼓敲锣、说唱对歌的秧歌习俗一直相沿不衰。元代王祯《农书》中收有《薅秧鼓图》，其释文道：
薅田有鼓，自入蜀见之，始则集其来，既来则节其作，既作则防其笑语而妨务也。(28)王祯：《农书》卷一三《农器图谱四·钱镈门》，北京：中华书局，1956年，第205页。
清人屈大均也记道：
农者每春时，妇子以数十计，往田插秧。一老挝大鼓，鼓声一通，群歌竞作，弥日不绝，是曰“秧歌”。(29)屈大均：《广东新语》卷一二《粤歌》，《清代史料笔记丛刊》本，北京：中华书局，1985年，第361页。
在日常的生产劳动中，村民们多是以个体家庭为单位进行。这种劳动合作得以成立的机制，是农民自发组织的“换工”与互助。如同治《长阳县志》卷一《地理志·风俗》所记：
旱田草盛工忙，互相助为“换工”。亦击鼓锣歌唱，节劳逸，有头歇、二歇、三歇。至末，鼓锣与薅锄齐急，不闻人声，为“赶蓻”。谓之薅二道草、三道草。(30)陈惟模主修：同治《长阳县志》卷一《地理志·风俗》，同治五年(1866)刻本，第469470页。
另一种生产合作方式是结社。村落农民为解决个体家庭中劳动力的不足，或为共同进行公共性生产行为，也会组成相对稳定的生产合作组织——社。
为生产互助而形成的结社出现于汉代。《汉书·五行志》有“兖州刺史浩赏禁民私所自立社”的记载，颜师古注引臣瓒曰：“民或十家五家共为田社，是私社。”(31)班固：《汉书》卷二七《五行志七中之下》，北京：中华书局，1962年，第1413页。农民所结田社的具体情况已不得而知，但应当是社内人员在耕地、收割、打场、脱粒等农作生产环节相互合作，共同使用场地、牲畜、水源、工具等资源。
汉以后村落中的生产合作性结社多为专门性结社，如唐宋之际的渠人社、元代的锄社等等。渠人社是村落农民为修治、使用水渠而形成的结社。敦煌文书中有若干件社司转帖，让我们可直观了解渠人社的活动情况。斯6123号文书有《戊寅年(978)七月十四日宜秋西枝渠人转贴》，内容如下：
宜秋西枝渠人 转帖 菜忠 石愿通 索赤头 索铁子 苏保山 索再昇 索流通 索流定 索流实 索谏昇 索再通 索员昌 索再成 索再德 索不藉子 索延德 吴富员 阴清朵 阴幸员 阴富定 邓美昌 解憨子 氾慢达 氾文惠 氾连儿 上件渠人今缘水次粟汤，准旧看平水相量，幸请诸渠等，帖至，限今月十五日卯时于普光寺[门前]取齐。如有后[到]，罚酒壹角；全不来罚酒半瓮。其帖各自[示名递]送者。
戊寅年七月[十四]日录事氾万帖。(32)宁可、郝春文辑校：《敦煌社邑文书辑校》，第378页。
渠社具有民间性与官方性双重色彩，既被官方认可，接受官方指令，负责水渠维护、修葺；又自发组织一些合作活动，比如行水浇灌、房屋修葺、春秋社局、丧葬互助等等。两类活动在转帖中可以明确区分，当时的转帖中都有对不参与或迟到人等的处罚。一种处罚是决杖若干，重有责罚或官有重责，显然是转达官府要求；另一种处罚则是罚酒若干，如上引转帖，既是“罚酒壹角”或“罚酒半瓮”，这自然是渠人自行组织的活动。
上引伯6123号文书中的转帖是渠社成员共同进行分水浇灌事宜，是较为典型的生产合作活动。渠社转帖中还有合作修葺房舍者，如敦煌文书《渠人转帖》(伯5032号):
右缘孙仓仓就都厶(？)里(？)请垒舍壹日,人各粟壹斗，锹壹事。帖至，限今月八日限(衍)辛时，于庄头取齐，捉二人后到，罚酒壹角，全不来罚酒半瓮。其帖各自示名定滞(递过)者，不得停滞。如(滞帖者准)条科罚。帖周(却付本司。)
(用凭告罚)(33)唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，北京：书目文献出版社，1986年，第402页。
该文书记的是渠社通知其社内成员自出粮食、自带工具帮助社内成员孙仓仓垒舍一日之事。营造房舍不是凭一人一家所能胜任的事，所以也需要借助社员的集体力量来完成。
元代的锄社与此前的渠社颇有异曲同工之处。其先是民间成社，后又被官方推广，是北方一些村落自发组织的生产互助组织。王祯《农书》卷三《锄治篇》记道：
其北方村落之间，多结为锄社。以十家为率，先锄一家之田，本家供其饮食，其余次之，旬日之间，各家田皆锄治。自相率领，乐事趋功，无有偷惰。间有病患之家，共力助之，故苗无荒秽，岁皆丰熟。秋成之后，豚蹄盂酒，递相犒劳，名为锄社。(34)王祯：《农书》卷三《锄治篇》，第2223页。
锄地对于乡村农民而言，是最适于个体劳作的一种农活，一家一户完全有能力完成。而且，锄地的时令性要求又强，也适于各家分头进行，不误农时，但元代北方村落中却流行锄社，十家结为一社，“间有病患之家，共力助之”，“乐事趋功，无有偷惰”(35)王祯：《农书》卷三《锄治篇》，第22页。，秋收之后，还要相聚犒劳，乐在其中。其间享受的集体之关爱、之欢乐，已超出其他。
元王朝统一全国后，鉴于乡村久经战乱，凋弊不堪，遂参照流行于北方地区的锄社模式，利用行政力量，向全国着力推行，以劝课农桑，恢复农业生产。锄社又转而成为官方基层组织的一环。但是，这种官方化的社制已失此前锄社中农民合作生产的本义。
三、村落日常生活与村民的邻里守望
邻里守望表达的是一种以地缘为基础、以农耕和村落为背景的人际关系。浸润在村落日常生活中的邻里守望，不仅是一种伦理要求，更是农民日常生活的需要，也是村民精神与实际生存的相互依托与互助。《周礼·地官·族师》中就提出建立邻里乡人相互劝勉、相互协助、相互救济的睦邻关系：
使之相保相受，刑罚庆赏，相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。(36)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷一二《地官·族师》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第719页。
意即全村人要相互担保、相互托付，若有刑罚、喜庆或赏赐之事，也一同承受、共同分享；对于国家的职事、赋役，邻里一起承担；遇有丧事，则相互帮助殓葬。《孟子·滕文公上》对这种乡邻关系作了高度概括：
死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。(37)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，《新编诸子集成》本，北京：中华书局，1987年，第358359页。
两汉以来，儒家伦理文化的倡导与中国古代村落的现实相结合，使传统的邻里相望逐渐内化为乡里民众的价值取向，规范和引导着村落民众的生活，村邻间的守望相助相沿成风。
以丧葬互助为例。丧葬是古代村落中的头等急难之事。在两汉时代，乡村百姓遇有丧葬，便有吊丧、会葬之举。吊丧时不可缺少的是丧家的赙赗之礼。《公羊传·隐公元年》曰：“赗者何？丧事有赗。赗者，盖以马，以乘马束帛。车马曰赗，货财曰赙。”(38)何休注，徐彦疏：《春秋公羊传·隐公元年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2199页。赙赗即送给丧家的布帛、车马、钱财等。不过，上层社会之赙赗数额巨大，名目繁多，属于锦上添花，带有颇强的功利性与社交性。乡村农民的赙赗往往只有数十钱至百钱，都属雪中送炭，是较为典型的丧葬互助。正如《汉书·食货志》中晁错所云：“今农夫五口之家……又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中。”(39)班固：《汉书》卷二四上《食货志上》，第1132页。这里将吊唁死者作为农民的一项经常性支出。江陵凤凰山10号汉墓出土编号为2的木牍，证实了晁错所言的真实性。此牍记载了西汉文景时期平里居民送给死者五大夫伥偃家属的礼钱情况。其牍文曰：
载翁仲七十 王翁季五十 杨公子卌 庄伯五十 胡兄五十 靳悍卌 □小伯五十 袁兄五十 张父卌 □翁仲五十 氾氏五十 陶仲五十 姚季五十 王它五十 张母卌 张苍卌 不予者 陈黑 宋则齐(40)李均明、何双全编：《散见简牍合辑》，北京：文物出版社，1990年，第67页。
从以上牍文来看，送礼钱之家和不送礼钱之家是分别记载的，所记民户应当包括该里所有人家。全里共计18户，加上死者伥偃本家，总计19户。其中送礼之家共16户，礼钱在70～40不等，不送之家仅2户，可见村落中丧葬互助的普遍参与性。
乡村中的会葬在汉代文献和画像石中多有描绘。如，南阳唐河县电厂发现的汉画像石，图右画有一人执臿，立于道旁；其侧有一柏树，象征坟墓所在；又有一人骑马，肩扛一旄，概为殡仪者；后有六辆车，当为会葬队伍，其中一车上有一御者，一尊者。图左只刻出一车的一半，似有未尽之意(41)参见韩玉祥、凌皆兵、曹新洲主编：《南阳汉画像石精萃》，郑州：河南美术出版社，2005年，第13页。。微山县微山岛乡发现的画像石也有类似的图像(42)参见马汉国主编：《微山汉画像石选集》，北京：文物出版社，2003年，第244页。。从南阳汉画像石上可以看到，乡村农民之会葬较为简单，一人执臿，是做填埋准备，一人骑马，为殡仪引领者，其余六七辆车，人数并不多，当为乡邻之助葬者。
唐代敦煌结社社条中，也多有丧葬互助的内容。如伯4525《社条》规定：
或若社众等尽是凡夫种子，生死各续，掩就黄泉，须则一朝死亡之间，便须心生亲恨，号叩大哭。或若荣葬之日，不得一推一后，须要荣勾。临去之日，尽须齐会，攀棺擎上此车，合有吊酒壹瓮，随车浇酹，就此坟墓，一齐号叩。若是生死及建福、然灯斋会之日，或有后到者，罚酒半瓮；全不来，罚酒一瓮。(43)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，第34页。
伯5520《社条本》规定：
但有社内人身迁故，赠送营办葬义(仪)车辇，(一)仰社人助成，不德(得)临事疏遗，勿合乖叹，仍须社众改□送至墓所。(44)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，第47页。
斯6537(背)《社条》规定：
生死常流，若不逐告(吉)追凶，社更何处助佐。诸家若有凶祸，皆须匍匐向之。要车齐心成车，要轝赤(亦)须递轝。色物赠例，勒截(载)分明。奉帖如行，不令欠少。荣凶食饭，众意商量，不许专擅改移。(45)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，第51页。
从上述《社条》规定可以看到，当时村落居民之丧葬活动主要有四方面内容：一是同哀，即大家遇有丧亡之事，“便须心生新恨，号叩大哭”。二是共赴丧葬活动，即“荣葬之日，不得一推一后，须要荣勾。临去之日，尽须齐会”。三是丧器共用，“要车齐心成车，要轝赤(亦)须递轝”；“赠送营办葬仪车辇”也是此意。四是赠物，“色物赠例，勒截分明”，且有“转贴”通知，即“奉帖如行，不令欠少”。
从敦煌文书的有关资料看，上述《社条》规定基本得以实行。如上引《社条》规定之“色物赠例，勒截(载)分明”，“奉帖如行，不令欠少”，便完全得以落实。如斯5632《张憨儿母亡转帖》通知如下：
右缘张憨儿母亡，惟(准)条合有吊酒壹瓮，人各粟壹斗。幸请诸公等，帖至，限今月九日辰时并身及粟于显德寺门前取(齐)。捉二人后到，罚酒一角；全不来，罚酒半瓮。其帖立弟(递)相分付，不得停滞。如滞帖者，惟(准)条科罚。帖周却付本司，用凭告罚。(46)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，第102103页。
宁可、郝春文先生在《敦煌社邑文书辑校·前言》中对此转帖分析道：
斯五六三二《丁卯年二月八日张憨儿母亡转帖》，一些社人姓名右上角有一勾划，右侧另有一圆圈、一墨点。疑墨点为社人自己所标，表示已知；圆圈和勾划为社司所加，表示到场及纳物与否。(47)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，第12页。
这实际上说明了《社条》与《转帖》的落实情况。
唐中期韦挺所上《论风俗失礼表》云：
又闾里细人，每有重丧，不急发问，先造邑社，待营办具，乃始发哀。至假车乘，雇棺椁，以荣送葬。既葬，邻伍会集，相与酣醉，名曰出孝。(48)韦挺：《论风俗失礼表》，董诰等编：《全唐文》卷一五四，北京：中华书局，1983年，第1575页。
这里，既葬之后的“相与酣醉”是村民们参与社邑活动的重要动因，是对集体精神的向往与追求。王梵志诗所言“遥看世间人，村坊安社邑。一家有死生，合村相就泣”(49)王梵志著，项楚校注：《王梵志诗校注》卷一，上海：上海古籍出版社，1991年，第11页。，表达的也是同样的情感。
村落中体现在日常的邻里守望，内容十分丰富，但唯其日常，更多地存于细微之处，缺少直接的记载与描述，我们只能从一些相关文字中去领悟。如东晋陶渊明在《移居诗之二》中写道：
邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析。春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜？无为忽去兹。衣食当须纪，力耕不吾欺。(50)陶渊明：《移居二首》，古直笺，李剑锋评：《重定陶渊明诗笺》卷二，济南：山东大学出版社，2016年，第6667页。
这是他在南村生活的真实写照，村民之间，时相过从，其乐融融，集体氛围十分浓郁。南朝梁僧慧皎《高僧传》记有一件释玄高的轶事：玄高本居村中，当其要随一书生远行时，“村人共相祖送”；尔后返回时，“村人尽来候高”(51)释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷一一，北京：中华书局，1992年，第409页。。举村之人对村中成员的送往迎来，充分体现了村落中的守望之情与群体意识。
唐宋以来的诗歌对村落生活有了较多的描写，从中可以读到村落中守望相助的氛围。如陆游《农桑》诗描述了宋代四川农民在合作互助、修葺房舍时的欢快心情。诗中写道：
农事初兴未苦忙，且支漏屋补颓墙。山歌高下皆成调，野水纵横自入塘。(52)陆游：《剑南诗稿》卷六六，见《景印文渊阁四库全书·集部·别集类》第1162册，第796页。
明代邝璠所撰《便民图纂》中的《牵砻竹枝词》也描写了农民在打稻场上齐声唱歌的场景：
大小人家尽有收，盘工做米弗停留。山歌唱起齐声和，快活方知在后头。(53)邝璠著，石声汉、康成懿校注：《便民图纂》卷一《农务之图》，北京：农业出版社，1959年，第13页。
对村落日常守望相助情景描写得最生动的当属白居易《朱陈村》一诗。此诗前半部分讲述了朱陈村中“田中老与幼，相见何欣欣。一村唯两姓，世世为婚姻。亲疏居有族，少长游有群。黄鸡与白酒，欢会不隔旬”。温情脉脉，其乐融融。后半部分则讲述了自己虽然三十为谏臣，身居城市中，但却是“东西不暂住，来往若浮云”，“平生终日别，逝者隔年闻”。人情淡薄，亲情难温。最后感叹道：“一生若如此，长羡村中民。”充分展现了邻里相望这一突出的乡村文化特色。
四、中国古代社会与农民的群体性特质
中国古代农民所呈现出的群体性特质，是其合作意识与集体精神的体现，它来自于中国古代社会特定的历史条件与社会结构，对中国古代社会道路施加着重要影响，不充分认识这一点，便无法真正了解中国古代社会，更无法全面认识中国历史上的农村与农民。
那么，中国古代社会哪些特定历史条件与社会结构造就了农民的合作意识与集体精神呢？
第一，中国古代村落形态的最大特点是农民相聚而居的“集村”模式占主导地位，这一传统来自于原始聚落时代。进入农耕时代后，聚落成为人们基本的生存空间，几乎所有的农业居民都生活在大大小小的聚落中，比邻而居或共居于排房之中。在城乡分离、村落出现后，农民们的居住方式并未发生变化。如河南汤阴白营河南龙山文化晚期村落遗址中，共揭露出房基46座，其布局基本是东西成排，南北成行，大部分住宅向南开门，绝大部分住宅都是圆形地面建筑，房基直径2.85.2米不等(54)参见河南省安阳地区文物管理委员会：《汤阴白营河南龙山文化村落遗址发掘报告》，《考古学集刊》(3)，北京：科学出版社，1983年，第23页。。根据发掘报告中的“探方及房基分布图”可以看到，住宅分布相对均匀，每座住宅的间距多在5米以内。山东平阴朱家桥商代村落遗址大约4400平方米，其中，发掘面积230平方米，发掘房基21座，皆处在遗址中心区。发掘报告写道：“由于发掘面积较小，不足以了解该村落的全貌，但是，大概的分布还可以看得出。房基密集的地方是村落的中心区，另一个聚居区在离中心区40米的东边。至于中心区的南边、北边也有居住的遗迹，然而却很稀疏。”(55)中国科学院考古研究所山东发掘队：《山东平阴县朱家桥殷代遗址》，《考古》1961年第2期，第87页。又如辽宁省辽阳市三道壕的西汉村落遗址，在1万多平方米的发掘面积中，发现属于公元前200年至公元25年之间的农民居住址6处，水井11眼，砖窑址7座，铺石道路2段；另有儿童瓮棺墓368座。这是集居址、作坊和坟墓为一体的集村式聚落遗址(56)参见李文信：《辽阳三道壕西汉村落遗址》，《考古学报》1957年第1期。。
这种村落形态一直延续到近代社会，在这种村落形态中，有着共同的公共活动、公共设施，也有着共同的公共利益，这是农民合作意识与集体精神的良好温床。对此，高明的古代政治家们早已洞察并因势利导，服务于强国固本。如管子在齐国整顿乡里、编制什伍时就明确提出：
卒伍整于里，军旅整于郊，内教既成，令勿使迁徙。伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同游。故夜战声相闻，足以不乖；昼战目相见，足以相识。其欢欣足以相死，居同乐，行同和，死同哀。是故守则同固，战则同强。君有此士也三万人，以方行于天下，以诛无道，以屏周室，天下大国之君莫之能御。(57)《国语》卷六《齐语》，上海：上海古籍出版社，1988年，第232页。
西汉晁错在上疏移民实边时提出，官府对于移民们必须做到：
制里割宅，通田作之道，正阡陌之界，先为筑室，家有一堂二内，门户之闭，置器物焉，民至有所居，作有所用，此民所以轻去故乡而劝之新邑也。为置医巫，以救疾病，以修祭祀，男女有昏，生死相恤，坟墓相从，种树畜长，室屋完安，此所以使民乐其处而有长居之心也。(58)班固:《汉书》卷四九《晁错传》，第2288页。
从管仲的“祭祀同福，死丧同恤，祸实共亡”到晁错的“生死相恤，坟墓相从”，不正是合作意识与集体精神的养成吗？
第二，中国上古时代存在着相当时期的村公社体制，在这一体制下，一个村落就是一个宗法血缘共同体，土地为宗族所有，每个个体家庭只是基本的生活单位，无论是农业生产、村落公共活动，还是其他经济社会活动，都以家族亦即村落为单位进行(59)参见马新：《乡遂之制与西周春秋之乡村形态》，《文史哲》2010年第3期。。《汉书·食货志》曾记载了上古时代村落民众的集体劳动与生活状态：
春将出民，里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出然后归，夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分，班白不提挈。冬，民既入，妇人同巷，相从夜绩，女工一月得四十五日。必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。(60)班固:《汉书》卷二四上《食货志上》，第1121页。
从这则史料我们可以看到，村民们集中聚居于一村之中，统一早出晚归，且有里胥邻长之督促。对此，颜师古注曰：
门侧之堂曰塾。坐于门侧者，督促劝之，知其早晏，防怠惰也。(61)班固:《汉书》卷二四上《食货志上》，第1122页。
由上述资料还可以看到，夜晚时分，妇女还要相聚纺织，既省照明之费，又可切磋技艺。这种充满集体精神的村公社传统无疑对此后相沿的村落共同体施加着源源不断的影响。
春秋战国时期，乡村社会发生了深刻变化。比如，井田制演化为授田制，国人野人演化为编户齐民，宗法血缘的种种组合演化为自上而下、整齐划一的乡里之制，等等。但在多数的乡村、多数的居民中，同一血缘关系中人们的聚居仍是这一时代的普遍现象。乡村社会中被打破的是原有的宗法血缘组织外壳，被取消的是宗法血缘组织的经济与政治功能，但乡村社会中的宗法血缘关系并未消失，而是以一种新的方式获得重生或转变，继续得以存续与发展(62)参见马新：《乡遂之制与西周春秋之乡村形态》，《文史哲》2010年第3期；《论战国农民之特质——战国与两汉农民的比较研究》，《东岳论丛》2012年第1期。。
秦汉以来，王朝政府虽然在国家管理体系上已走出了宗法血缘体系，构建起以地缘关系为准则的郡、县、乡各级地方组织，但乡村社会中大小不同的宗族聚居依然延续，聚族而居的意识不断增强。直到近代社会，中国村落结构中的宗法血缘色彩始终十分突出，聚族而居或宗族聚居是较为普遍的现象。宗法血缘共同体所形成的互助与合作意识源远流长。比如，东汉崔寔《四民月令》载：
三月……冬谷或尽，椹、麦未熟，乃顺阳布德，赈赡匮乏，务先九族，自亲者始。……
九月……存问九族孤、寡、老、病不能自存者，分厚彻重，以救其寒。……
十月……五谷既登，家储蓄积，乃顺时令，勒丧纪，同宗有贫窭久丧不堪葬者，则纠合宗人，共兴举之。以亲疏贫富为差，正心平敛，毋或逾越，务先自竭，以率不随。(63)崔寔著，缪启愉辑释：《四民月令》，北京：农业出版社，1981年，第37、94、98页。
唐韩鄂《四时纂要》中也载有唐代宗族的互助自救情况：
是时(四月)也，是谓乏月，冬谷既尽，宿麦未登，宜赈乏绝，救饥穷。九族不能自活者，救。(64)韩鄂原编，缪启愉校释：《四时纂要校释》，北京：农业出版社，1981年，第116页。
这与《四民月令》所述如出一辙。
宋代以来，村落宗族间的经济互助方式发生了重要变化，其集中体现就是族田、义庄的出现。族田与义庄的设置主要是为了祠墓祭扫和修葺、赡济鳏寡孤独和贫困残疾者、共度灾荒、开办义塾及补助本族子弟入学等，对于培养族人对宗族的依赖感情，维系宗族内部的精神纽带，进而加强宗法血缘关系，起到很大的作用。换句话说，它是实现宗法制下敬宗、收族的物质保障。
如明代陆果之族，有族田八百亩，祭田五十亩，学田二百亩，役田三百亩。规定：族田为“赡族之婚丧老疾及赡贫而学者”；祭田为“供禴祀”；学田为“置塾讲业族里子弟群焉……给以饩廪；役田为代蕃衍宗属之过更等”(65)张萱：《西园闻见录》卷五《敦睦》，顾廷龙等主编：《续修四库全书·子部·杂家类》第1168册，上海：上海古籍出版社，2002年，第102页。。明代东莞梁氏族田也明确规定了其收族的目的，其使用规则是：
贫而冠婚者则予之，贫而丧葬者则赙之，年凶而饥者则赈之，贫无子者则养之，疲癃残疾孤儿寡妇无期功可依者则周之。(66)东莞《梁氏崇桂堂族谱》卷一四《附湛明经上济保烝说》，嘉靖年间刻本。
宗法血缘共同体中的互助与集体精神既是村落中合作意识与集体精神的重要组成部分，又对村落中的其他农民施加着重要影响。
第三，中国古代乡村社会中，官方组织体系一直覆盖到村落，延伸到每一户村民，而且，最基层的官方行政组织与村落共同体基本重合，极大地促成了一村居民的组织性与集体性。如：汉代县之下实施乡里之制，里的设置与作为自然村落的聚基本一致，里正就是一村之长；唐代实施乡村之制，直接设置村长或村正。宋代以后，有保甲制、乡约、里甲等诸多设置，但基本是因村设长，作为官方基层组织的实质一直未变。汉代的里正也好，唐代的村长也好，宋代以后的保长、甲长也好，都要在官方组织下协助处理一村之务。如《清朝文献通考》所总括：
其以乡人治其乡之事者，乡约、地方等役类由本乡本里之民保送佥充，而地方一役最重。凡一州县，分地若干，一地方管村庄若干。其管内税粮完欠、田宅争辨、词讼曲直、盗贼生发、命案审理，一切皆与有责。遇有差役所需器物，责令催办，所用人夫，责令摄管，稍有违误，扑责立加，终岁奔走，少有暇时。乡约、里长、甲长、保长，各省责成，轻重不同。凡在民之役，大略如此。(67)张廷玉等撰：《清朝文献通考》卷二一《职役一》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第5045页。
我们还要注意的是，历代王朝并不仅仅是在村落设长，以村落为王朝最为基本的社会单元与组织单位，而且，在村落之内，又以什伍之制将每户村民都编制在官方体系之中。《后汉书·百官志》记道：“里有里魁，民有什伍，善恶以告。”注曰：“里魁掌一里百家。什主十家，伍主五家，以相检察。民有善事恶事，以告监官。”(68)范晔：《后汉书》卷二八《百官志五》，北京：中华书局，1965年，第3625页。除了上述功能外，官方还以什伍甚至村落为单位，实行各种形式的连坐制。如《宋书·谢方明传》载：
江东民户殷盛，风俗峻刻，强弱相陵，奸吏蜂起，符书一下，文摄相续。又罪及比伍，动相连坐，一人犯吏，则一村废业，邑里惊扰，狗吠达旦。(69)沈约：《宋书》卷五三《谢方明传》，北京：中华书局，1974年，第1524页。
这种村落管理模式自秦汉到明清相沿不替，在实现着历代王朝对村落民众组织控制的同时，又有助于村落民众合作与集体精神的养成。
第四，中国古代乡村社会以个体小农为主体，其最大特色是弱小与脆弱。自战国以来，凡论及农民，便以“五口之家，百亩之田”概括之。当时的百亩大致相当于后世的30亩左右。五口之家，每口六七亩地，是地道的小型经济单位。更重要的是，这百亩之田也只是在战国及西汉前期可以较为普遍地实现。在以后的历史进程中，随着人口基数的不断加大，土地兼并的发展，每户农民所占有的土地处在不断递减中。西汉末的元始二年(公元2年)，整个王朝共有耕地827 053 600亩，人口59 594 978人，每口平均13.88亩；到清嘉庆十七年(1812)，整个王朝共有耕地791 525 196亩，人口361 693 379人，每口平均2.19亩。(70)参见梁方仲编著：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海：上海人民出版社，1980年，第4、10页。如果考虑土地占有的不平衡性，普通农民所占有的土地当更低于此。
小农经济规模如此之小，必然造成入不敷出，弱不禁风。李悝曾对战国的个体小农进行分析：
今一夫挟五口，治田百亩，岁收亩一石半，为粟百五十石，除十一之税十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，余有四十五石。石三十，为钱千三百五十，除社闾尝新春秋之祠，用钱三百，余千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十。不幸疾病死丧之费，及上赋敛，又未与此。(71)班固：《汉书》卷二四《食货志上》，第1125页。
据此可知，粮食收入无法满足农民的生活支出，经常造成亏空。晁错也曾如是分析西汉前期的小农之家：
今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百亩，百亩之收不过百石。春耕夏耘，秋获冬臧，伐薪樵，治官府，给徭役；春不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时之间亡日休息；又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中。勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴(虐)[赋]，赋敛不时，朝令而暮改。当具有者半贾而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅鬻子孙以偿责者矣。(72)班固：《汉书》卷二四《食货志上》，第1132页。
以上是占有土地较为宽松时代的情况。到了后代，随着小农家庭占有土地的递减，人均占有口粮及其他劳动产品的下降，生活更是艰辛。
明清时代，普通小农之生活更是拮据。清代黄印在《锡金识小录》卷一《备参》曾记道：
乡民食于田者，惟冬三月。及还租已毕，则以所余米舂白而置于囷，归典库以易质衣。春月则阖户纺织，以布易米而食，家无余粒也。及五月田事迫，则又取冬衣易所质米归，俗谓“种田饭米”。及秋，稍有雨泽，则机杼声又遍村落，抱布贸米以食矣！(73)黄印辑：《锡金识小录》卷一《备参》，台北：成文出版社，1983年，第5253页。
小农的弱小与脆弱固然可能造成其分散与无助，但也正因为此，也造就了他们对群体与组织的向往与依赖。如敦煌文书中有若干投社状，其中，伯2498号文书中，投社人马丑儿在投社状中写道：“鸳鸯失件(伴)，壹只孤飞，今见贵社斋集，意乐投入。”(74)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑较》，斯二○四一，第704页。伯3266(背)文书中，投社人董延进在投社状中写道：“延进父母生身，并无朋有(友)，空过一生，全无社邑。金(今)遇贵社，欲义投入，追凶逐吉。”(75)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑较》，伯三二六六背，第706页。从以上两则投社状可以看出，村民要求入社的原因，都是因为其自身的孤单与弱小，要寻求集体的庇护与相互间的慰藉。
如上所述，中国古代农民并非一盘散沙，亦非口袋中的马铃薯，而是具有较强合作意识与集体精神的社会群体。作为“口袋中的一个个马铃薯”的法国近代农民，彼此间无法形成共同关系，无法形成全国性的联系或政治组织，不能以自己的名义来保护自己的阶级利益。但中国古代的农民们则可以形成共同关系，可以形成全国性的联系或政治组织，甚至可以保护自己的阶级利益。纵观中国历史进程，不难发现，中国古代的农民们可以是君主的顺民，有较强的家国情怀与忠君观念；但他们也可以揭竿而起，掀起全国性的农民大起义，将剥削、欺压他们的庞大王朝赶出历史舞台。因此，农民就是中国古代社会存续变革的基本力量。至近代以来，依然如此。唐太宗所言“水能载舟，亦能覆舟”(76)吴兢编著：《贞观政要》第一卷《政体第二》，上海：上海古籍出版社，1978年，第16页。，是对这一社会规律的高度总结。
页:
[1]