《聊斋志异》的“美生”论自然写作
《聊斋志异》的“美生”论自然写作曾繁仁
摘 要：“自然写作”在西方是一种后现代时期对于工业革命进行反思与超越的写作，是20世纪中期的产物，但在中国却是具有原生性的文化形式。蒲松龄《聊斋志异》在传统儒家“爱生”论基础上，由其特定的语境决定选择了“自然比人类更美”的“美生”论自然写作，并以一系列无比动人的动植物寓言形象地呈现了这一写作形态，这是一种中国式的生态美学实践。中国17世纪的“美生”论自然写作的观念与20世纪加拿大卡尔松的“自然全美”有其类似之处。“自然全美”，从相对的意义上，可能是片面的，但从总体上，却是一种最终的哲学指归。自然的永恒美丽与神秘魅力是无法抹杀的，这恰是生态哲学与生态美学所包含的自然的部分“复魅”。蒲松龄《聊斋志异》通过艺术形象所倡导的“美生”论具有这种部分“复魅”的意义与价值，需要我们通过回顾展望人类历史并以自己的人生经历去慢慢地体悟与咀嚼。《聊斋志异》这样的“自然写作”是中国文化对于世界生态美学与自然文学的杰出贡献。
关键词：自然写作；生态美学；美生；《聊斋志异》
《聊斋志异》是我国17世纪千古独绝的文言短篇小说集。其题材独异，不同于一般小说以人世为主的写作范围，而主要以鬼狐花妖为写作对象。它虽继承魏晋之志怪小说，但却以其丰宏的文学想象与绮丽多彩的语言表达而惊异文坛。可以说，《聊斋志异》是我国古代自然写作的典范之一，当在自然写作领域使世界文学增添不同寻常的东方风光。本文将从自然写作这一独特视角审视《聊斋志异》的独特贡献。
一、“自然写作”：人与自然共生的文化立场
“自然写作”一词肇始于西方生态批评的兴起，生态批评的重要代表人物格罗特菲尔德曾在《生态批评读本》中有所涉及，另一位生态批评的重要代表人物劳伦斯·布伊尔在《环境批评的未来》之中提出“自然写作”的概念。他说：“自然写作(nature writing)：可以简洁地定义为‘一种非虚构的文学写作，它提供(如更加古老的文学博物学传统中那样)关于世界的科学考察；探索个体人类观察者对世界的经验；或者反映人类与其所在星球关系之政治和哲学涵义’。自生态批评运动开始阶段起，尤其是在我说的第一波生态批评中，中心兴趣便是自然写作。”(1)劳伦斯·布伊尔：《环境批评的未来》，刘蓓译，北京：北京大学出版社，2010年，第158页。布伊尔这里所说的“自然写作”，是针对人为的“艺术写作”而言的纪实自然考察与个体经验的一种文学形态。诸如梭罗的《瓦尔登湖》之类。但真正的“自然写作”则是一种包含“环境取向”的写作。诚如布伊尔在另外一部著作《环境的想象：梭罗、自然与美国文化的形成》中所言，这种“环境取向作品”的标准要素是：1.非人类(nonhuman)环境的在场并不仅仅是一种框定背景的手法，这种非人类环境的在场实际上开始向人们宣示：人类的历史必然被融入自然之历史；2.在环境取向的作品中，人类利益并没有被视为唯一合法的利益；3.人类对环境负有责任，这是文本伦理取向的重要组成；4.这种自然取向的文本中隐含这样一种意识：自然并非一种恒定或假定之物(2)转引自李晓明：《美国生态批评研究》，济南：山东大学出版社，2017年，第124页。。上述论述，有如下四点重要内涵：第一，自然环境并非如传统文学那样仅仅作为背景；第二，人类利益并非唯一合法利益，这意味着人类中心论的退场；第三，人类对于自然环境应有伦理的责任；第四，自然环境在文学中并非假定之物而是具有能动性的功能。这就在实际上批判了传统的“人类中心论”与“艺术中心论”，而使自然写作(自然文学)走到与传统文学艺术平等的地位。可见，“自然写作”即是一种人与自然“共生”的写作，它是“自然文学”的另一种表达。显然，这是对于工业革命“人类中心”、“艺术中心”与“理性中心”的抛弃与评判。
“自然写作”在西方是一种后现代时期对于工业革命进行反思与超越的写作，是20世纪中期的产物，但在中国却是具有原生性的文化形式。因为，中国作为农业古国，以农为本，遵循“天人合一”的文化传统，力倡人与自然“共生”的文化立场。儒家有言“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(3)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第37页。，道家则言“天地与我并生，而万物与我为一”(4)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第85页。，释家则言“众生平等”(《华严经》)。这种“共生”的哲学观念必然导向人与自然平等的“自然写作”。中国最早的诗歌总集《诗经》，不仅是一种诗歌的艺术形态，而且是以音乐的形式特别是民歌的形式呈现，是一种诗乐舞的总和。因此，《诗经》可以说是中国最原初的艺术形式之一，具有很强的代表性。汉代《诗大序》对于《诗经》的写作形态做了较为经典的概括：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”唐人孔颖达对诗之“六义”解释道：“风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳。”(5)毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第13页。也就是说，风雅颂是诗歌的不同体裁，而赋比兴则是诗歌不同的语言表现手法。因此，“六义”其实包括了文学的所有方面，基本上是一种自然的写作。所谓“风”，按《说文解字·风部》：“风动虫生，故虫八日而化。”(6)许慎撰：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第284页。风字“从虫凡声”，古人发现，每当寒风吹来则虫子消失，而当暖风吹来则虫又出现，即所谓惊蛰。“风”作为民歌，大都反映了人民的生命生息之状态。《乐记》有言，“教者，民之寒暑也。教不时则伤世；事者，民之风雨也。事不节则无功。”(7)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1284页。这里将音乐与民之寒暑风雨紧密相联系，充分说明了“风”的自然生命内涵。“雅”则是“风”的一种变体，诚如《诗大序》所言：“言天下之事，形八方之风，谓之雅”(8)毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第19页。。所谓“颂”，乃是祭祀之歌所谓“美盛德之形容，以其成功告神明者也”(9)毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第21页。。当时祭神祭天祭祖先，主要是祈求风调雨顺、民生安康，也与人民的生命生息紧密相关。赋比兴作为诗之语言表现手法，也是集中反映了自然写作的特征。所谓“赋”，乃指直陈其义，直叙也；“比”指类比，比喻。《说文解字·比部》曰：“比，密也。二人为从，反从为比。”(10)许慎撰：《说文解字》，第169页。比喻二人亲密相处，也指人与物，主要是自然之物亲密相处；“兴”乃托物言志。《说文解字》的“兴”乃象两人共举一物，即同力之意，也有人与自然的亲和之意。可见，“赋比兴”是自然写作的语言表现手法。总之，诗之“六义”均与自然的表现密切相关，说明中国古代文学从根本上说就具有自然写作的意义。
对于中国古代文学的“自然写作”进行全面理论论述的，是《文心雕龙》。它在《原道》篇中提出文来源于“自然之道”的论断。所谓“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺丽地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章。高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”(11)刘勰著，詹锳义证：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年，第2-4页。。这里重点阐释了文之所本的“自然之道”的内涵：第一，“文”乃“与天地并生”，此即自然；第二，“人文”与“日月叠璧”的“天文”“山川焕绮”的“地文”，都源于自然之道，故称“道之文”；第三，作为“五行之秀”与“三才”之一的人之“言”之“文”，乃“自然之道”的集中表现。总之，这里的“自然之道”乃人以“言”对于日月山川地理之美进行表现的“文明之道”与“天地之道”。显然，“自然”既包含大自然，也包含人对于自然的自然而然、顺其自然的表现。“自然写作”的观念，在中国古代文论典范之作《文心雕龙》中，由全书的首篇《原道》揭示出来，也具有全书之核心的意义。
“自然写作”给文学阐释增添了一种新的视角，同时也彰显了“自然写作”在中国文学艺术中的原生性特点，突出了中国文学艺术在世界“自然写作”的特殊地位与重要贡献。同样，从“自然写作”视角研究《聊斋志异》也可以凸显它的别样价值与风采。
二、“美生”论：歌颂生物世界的无限美好
中国传统文化以“生生”为其核心价值观，力倡“生生之谓易”“天地之大德曰生”(12)王弼注，楼宇烈校释：《周易注》，北京：中华书局，2011年，第347、361页。等等。近人方东美更加明确提出，“生生之德”转化为“生生之美”，“生生”乃直抵艺术核心处等等。儒家力倡“爱生”，道家则倡导“养生”，佛家力主“护生”。蒲松龄在《聊斋志异》中继承了上述思想，更加进一步地提出“美生”论的自然写作观念。
《聊斋志异》凡491篇，其中写狐仙的约70余篇，4篇写花妖，2篇写牡丹仙女，还有《荷花三娘子》等。其最重要的名篇诸如《青凤》《莲香》《鸦头》《小梅》与《花姑子》等，均为写动植物等生物的，以其丰富的想象，绚丽的词汇，发自内心的情感，歌颂了生物世界的无限美好。《聊斋志异》提出了一系列“美生”论的重要词句，例如，狐“更饶妩媚”、“生不如狐”、“人有惭于禽兽”与“鳖不过人远哉”(13)本章所引《聊斋志异》中文字，均据朱其铠主编：《全本新注聊斋志异》，北京：人民文学出版社，1989年。下文所引，只注篇名。。尤其是，蒲松龄在《聊斋志异》中以歌颂花狐鬼魅为光荣。总之，《聊斋志异》的基本观点是“人不如兽”，“兽比人更美”。这样的“自然写作”观应该是古今中外独一无二的，具有不同凡响的特色，别具价值意义。
下面，我们具体展开对蒲松龄《聊斋志异》的“美生”论自然书写基本观点的论述。
首先是“狐更饶妩媚”。这是在《鸦头》中提出的，该文写王生邂逅狐女鸦头，两情相悦，但鸦头之母乃贪图钱财的鸨母，鸦头为摆脱控制与王生私奔。后被其母追回，“横施楚掠，欲夺其志”，但鸦头矢死不二，因被囚禁，暗无天日，鞭创裂肤，饥火煎心，度日如年。后经千难万险，终被其子救出脱险。蒲松龄以“异史氏”之名评论道：“至百折千磨，之死靡他，此人类所难，而乃于狐也得之乎？唐君谓魏征更饶妩媚，吾于鸦头亦云。”蒲松龄认为鸦头之所为“人类所难”，所以借唐太宗评价贤相魏征之语“更饶妩媚”来赞许狐女鸦头。其次是“生不如狐”。《莲香》写狐女莲香与书生桑生两世姻缘，为爱采药救生，为爱死而转生，生死相依的悲情故事展开。蒲松龄评价道：“嗟乎！死者而求其生，生者又求其死，天下所难得者，非人身哉？奈何具此身者，往往而置之，遂至觍然而生不如狐，泯然而死不如鬼。”也就是说，人很难做到像狐女莲香那样为爱隔世再生。再次，“人有惭于禽兽”。《花姑子》写拔贡生安幼舆早年放生香獐，后得到香獐一家的回报。先是野外暮归，险遇危境，被花姑子一家留住，爱上花姑子，回家后因爱不得而病危，花姑子以蒸饼救活。后因寻找花姑子而落入蛇精圈套，为之丧命。当初得救的花姑子之父愿“坏道”代其死，花姑子以一束青草救活安幼舆，并不惜损七分“业行”，告以蛇血救命之方，使之得获蛇血，长保健康。花姑子及其一家这种感恩图报之举，蒲松龄认为人都难以做到，所谓“蒙恩衔接，至于没齿，则人有惭于禽兽者矣”。复次，“鳖不过人远哉”。《八大王》写临洮冯生放生巨鳖，鳖实为洮水之八大王。后八大王报答冯生，赠其鳖宝，能够明目识宝。冯生因此巨富，并娶得公主为妻。蒲松龄于是得出“鳖不过人远哉”，认为在知恩图报方面鳖远远超出时下的人类。他说：“鳖虽日习于酒狂乎，而不敢忘恩，不敢无礼于长者，鳖不过人远哉？若夫己氏则醒不如人，而醉不如鳖矣。”最后，蒲松龄在《狐梦》篇借其友毕怡庵梦狐之艳遇，狐女求其让蒲松龄仿效《青凤》为之作传之事，称：“有狐若此，则聊斋之笔墨有光荣矣”，阐述了自己能够在《聊斋志异》中为狐立传之无限的光荣。
三、“美生”论的自然写作：美貌、美德、美情、美境
蒲松龄在《聊斋志异》中对狐魅花妖的美貌、美德、美行、美情、美境予以丰富多彩的描绘，展示了自己的“美生”论自然写作观。
首先是展示了它们超乎寻常的“美貌”。《聊斋志异》之名篇《青凤》是其代表。《青凤》写太原耿去病，在叔叔荒芜的旧宅中与狐女青凤的恋爱故事。该文写青凤的美貌：“弱态生娇，秋波流慧，人间无其丽也。”又从耿去病的视角写青凤之美，耿去病初见青凤，“瞻顾女郎，停睇不转”，又“神志飞扬，不能自主，拍案曰：‘得妇如此，南面王不易也。’”从正面与侧面描写了青凤“人间无其丽”的美貌。《娇娜》写少女妖娜的非凡美丽。该文写孔雪笠流落外乡，在狐友皇甫氏家处馆，娶妻交友的故事。孔雪笠盛暑溽热，胸间起毒疮如桃，痛苦不堪，被娇娜救治。少女娇娜“年约十三四，娇波流慧，细柳生姿。生望见颜色，嚬呻顿忘，精神为之一爽”，娇羞生恣，无比美丽。娇娜为孔雪笠疗病，“女乃敛羞容，揄长袖，就榻诊视。把握之间，觉芳气胜兰”。后孔雪笠娶娇娜的姐姐为妻，而娇娜成为其腻友。蒲松龄写道：“余于孔生，不羡其得艳妻，而羡其得腻友也。观其容可以忘饥，听其声可以解颐。得此良友，时一谈宴，则‘色授魂与’，尤胜于‘颠倒衣裳矣’。”《婴宁》从“笑”写狐女婴宁之美。王子服首见婴宁，即以笑开场，“有女郎携婢，拈梅花一支，笑容可掬”；王子服认亲，也是充满了婴宁的笑：“良久，闻户外隐有笑声。妪又唤曰：‘婴宁，汝姨兄在此。’户外嗤嗤笑不已。婢推之以入，犹掩其口，笑不可遏”；新婚之夜，也大笑不止，“至日，使华装行新妇礼；女笑极不能俯仰，遂罢。”总之，婴宁的笑，充分表现了她的美丽可爱，也表现了她的聪明智慧。诚如蒲松龄所言，“我婴宁殆隐于笑者矣。”《聊斋志异》对描写对象的美貌，总能恰到好处地结合其生物之特点，《聊斋志异》写植物花妖的篇章，充分体现了花卉之美的特点。如《葛巾》写牡丹之美，是一种特有的香气之美，“忽闻异香竟体，即以手握玉腕而起。指肤软腻，使人骨节欲酥”；“纤腰盈掬，吹气如兰”。主要从嗅觉与触觉的角度描写牡丹仙女的美丽。总之，《聊斋志异》充分展示了狐魅花妖“人间无其丽”的天仙一般的美貌。
其次，《聊斋志异》展示了狐魅花妖的超越人类的高尚“美德”。《聊斋志异》中的狐魅花妖大多具有超越人类的高尚品德。可以说，蒲松龄把他自己理想中的各种优秀品德都赋予了花仙狐怪。例如，“知恩图报”，这是该书涉及最多的有关狐魅花妖最基本的品德，很多篇章涉及此类题材，如《花姑子》《西湖主》与《阿英》等等。名篇《青梅》写狐女青梅被卖于王进士家为奴，与小姐阿喜结下深厚感情，后见到王家房客张生至孝勤勉，青梅在小姐阿喜的无私帮助下得以与张生成亲，张生终究中举被授予司理官职，后升任侍郎。但小姐阿喜家遭突变，父母双亡，流落尼庵，雨中恰逢已为贵夫人的青梅。青梅不忘恩德，言道：“昔日自有定分，婢子敢忘大德！试思张郎，岂负义者？”最终，青梅亲自操办了阿喜与张生的婚事，彰显了狐女青梅的知恩图报的高尚品德。《聊斋志异》对于日常视为凶暴的虎狼也具体描写了它们的“知恩图报”的美德，《毛大福》写了狼报恩故事二则，一则报医生毛大福疗救巨疮之恩，一则报收生婆助产之恩。《二班》写两虎二班，报答针灸医生殷元礼为之救母虎口角赘瘤之恩，说明虎狼均有知恩报恩之德。
“感情专一”是《聊斋志异》所展示的狐魅花妖的重要品德之一，《阿霞》与《凤仙》等即是。《阿霞》写狐女阿霞邂逅文登景星，两情相悦，景星见阿霞“丰艳殊绝”，于是喜新厌旧，对妻子诟詈侮辱，甚至休妻。阿霞得知后毅然离他而去，并言：“负心人何颜相见？”“负夫人甚于负我！结发者如是，而况其他？”足见狐女阿霞对“感情专一”的重视与追求。《青蛙神》写流传于楚地的故事，薛昆生娶“丽绝无俦”的蛙神之女十娘，两情相悦。但蛙本怕蛇，昆生戏以蛇吓之，十娘愤而归家。昆生思妇病笃，十娘不计前嫌，不顾父母要求其“另醮”的动议，毅然归家呵护照拂，并生子留根，反映了蛙女的感情专一。
“扶贫济困”也是《聊斋志异》所歌颂的品德，恰体现在狐魅花妖身上。《红玉》写狐女红玉与书生相如相爱，先是重金资助相如完婚。后在相如被贪官恶霸宋御史欺凌导致家破人亡之际，出手相助，为相如抚养幼儿，又出金治织具，租田数十亩，雇佣耕作，牵罗补屋，象男人那样干活，从而人烟腾茂，类素封家，让相如安心读书备考，科考遂领乡荐。蒲松龄在评价道：“其子贤，其父德，故其报之也侠。非特人侠，狐亦侠也。”将红玉“扶贫济困”之举看作是一种路见不平，拔刀相助的“侠义”行为。“成人之美”是《聊斋志异》所褒扬的狐魅花妖的另一种美德。《封三娘》写富家女范十一娘在水月寺盂兰盆会上邂逅狐女封三娘，结为闺中密友。封三娘欲为范十一娘介绍一嘉婿，将贫士孟安仁介绍给她，但范家不允，十一娘自经而亡。封三娘以异药使其复苏，从而成就了十一娘与孟安仁的婚事。后孟安仁乡会果捷，官翰林，婚姻美满。这是一种狐女的成人之美的善举。
“以德报怨”，是《聊斋志异》歌颂的狐魅花妖另一美德。《阿纤》写商人奚山偶遇古氏一家，实为鼠属，但鼠女阿纤“窈窕秀弱，风致嫣然”，于是奚山将阿纤介绍给自己的弟弟三郎为妻。阿纤嫁入门后，“寡言少怒，或与语，但有微笑，昼夜绩织，无停晷”，以致“家日益丰”。但奚山以阿纤之父被墙压死亡，以及巨鼠如猫的传闻，怀疑阿纤，并“日求善扑之猫，以觇其意”。阿纤母女只得逃走，后三郎弟岚见到阿纤，促成夫妻团园，但与奚山分家。阿纤回家后，家中大富。而山苦贫，阿纤既“移翁姑自养之”，又“以金栗周兄”。三郎喜曰：“卿可云不念旧恶矣”。此文歌颂了鼠女阿纤不念旧恶，以德报怨的高尚品德。总之，《聊斋志异》中的狐魅花妖大多有美好的品德。
再次，《聊斋志异》表现了狐魅花妖们超人的“美情”。首先是超人的“爱情”，这是《聊斋志异》的长项，几乎所写狐魅花妖故事大都与爱情有关。《竹青》写人鸟相恋的故事，湖南人鱼容，家贫下第，“资斧断绝”，可谓穷途末路，暂息吴王庙中。因“出卧廊下”，被吴王补入乌鸦之黑衣队中，配以雌鸟竹青，两情相悦。后鱼容中弹，被竹青所救，哺之鱼食，但终因伤甚而亡。鱼容后复苏，仍回人身。三年后，重过吴王庙，仍不忘“竹青”。后中举，到吴王庙以少牢食鸟。是夜，宿于湖村，竹青专程相见，但已经成为汉江神女。她携鱼容到汉江，“日夜谈燕，乐而忘归”。后竹青以“黑衣”借鱼容，能使鱼容化为乌鸦，既可飞回故乡湖南，又能飞来汉阳与竹青相聚。后竹青生“汉产”与“玉佩”，一子一女，家庭圆满。这是一个人鸟来回互换身份，相亲相爱的故事，可谓缠绵悱恻，极为感人。《香玉》写胶州黄生与花树之仙白牡丹香玉和耐冬绛雪的故事，两位花册“艳丽双绝”，黄生以香玉为妻，以绛雪为友，相处甚欢。在两位花仙遇难之时，黄生施以援手。白牡丹香玉被即墨蓝氏“掘移径去”，黄生作哭花诗五十首，日日临穴啼泣，花神感其至情，使香玉复降宫中，被掘处牡丹萌生，再度发芽，次年四月开花一朵，含苞待放。后来道士建屋，准备掘出耐冬，黄生急止之，保护了耐冬。黄生死后，亦化作花仙，在白牡丹之傍，赤芽怒生，一放五叶。后黄生所化之牡丹被人斫去，白牡丹与耐冬均死。蒲松龄感叹道：“情之至者，鬼神可通。花以鬼从，而人以魂寄，非其结于情者深耶？”
再就是超人的“亲情与友情”，《聊斋志异》写人与动植物亲情与友情的故事很多，如《马介甫》写狐仙马介甫与杨万石一家可贵的亲情与友情。马介甫乃狐仙，与杨万石与杨万钟兄弟交游日密，并焚香为昆季之盟。杨万石惧内，其妻尹氏奇悍，并常常诉诸于暴力，导致其杨氏老父过着奴隶般的生活，衣着败絮，食不果腹。后杨万钟为阻止嫂子殴打老父而误伤其嫂，恐怖投井而亡，但他留下的孩子惨遭其嫂虐待，其父也被逼逃亡。马介甫毅然拯救杨万石一家，在外地安置其父与侄，又施法术严惩尹氏。狐仙马介甫表现出非凡的友情与亲情，乃常人难以达到。《蛇人》写人与蛇之间罕见的友情。东郡某甲以养蛇为业，先后饲养了大青、二青与小青三条蛇，均通人性。某甲将二青养到三尺长之时，笥中已经无法存身，于是某甲在淄邑东山间将其放生，二青“已而复返，挥之不去，以首触笥”，与小青告别。后二青长大，在山中逐人。某甲路过认出二青，既将小青交给二青，又劝之曰：“深山不乏食饮，勿扰行人，以犯天谴。”“二蛇垂头，似相领受。”此后，行人如常。蒲松龄言道：“蛇，蠢然一物耳，乃恋恋有故人意。且其从谏也，如转圜。独怪俨然而人也者，以十年把臂之交，数世蒙恩之主，辄思下井复投石焉；又不然，则药石相投，悍然不顾，且怒而仇焉者，亦羞此蛇也已”。蒲松龄感叹，现实社会大量存在人不如蛇的状况。这是对蛇的歌颂，也是对现实人生的鞭挞。
最后是对于狐魅花妖所生活之“美地”的歌颂。《聊斋志异》所描写的狐魅花妖所生活的地方大都为人间所没有的“美地”。《婴宁》所写狐女婴宁所生活的地方是“乱山合沓，空翠爽肌，寂无人行，止有鸟道。遥望谷底，丛花乱树中，隐隐有小里落。下山入村，见舍宇无多，皆茅屋，而意甚修雅。北向一家，门前皆丝柳，墙内桃杏尤繁，间以修竹；野鸟格磔其中”，呈现了一幅“寂无人行”与“野鸟格磔其中”的人间所无的美地；《西湖主》对鱼精西湖主所生活的不凡的美地的描写：“茂林中隐有殿阁，谓是兰若。近临之，粉垣围沓，溪水横流；朱门半启，石桥通焉。攀扉一望，则台榭环云，拟于上苑，又疑是贵家园亭。逡巡而入，横藤碍路，香花扑人。过数折曲栏，又是别一院宇，垂杨数十株，高拂朱檐。山鸟一鸣，则花片齐飞；深苑微风，则榆钱自落。怡目快心，殆非人世。”西湖主之生活地既非上苑，也非贵家园亭，而是殆非人世的美丽景象。
可见，《聊斋志异》全面呈现了狐魅花妖的美貌、美德、美情与美地，形象而细致地展示了“美生”论自然写作的基本观点。
四、“美生”论的社会文化渊源
蒲松龄在《聊斋志异》中立足“美生”论进行自然写作不是偶然的，而是有其经济社会文化与个人的原因。首先是对于黑暗现实社会的彻底失望，只能将其美好理想寄情于自然世界。蒲松龄在《聊斋志异》的《自志》中有言：“惊霜寒雀，抱树无温；吊月秋虫，偎阑自热。知我者，其在青林黑塞间乎！”表明了自己的现实处境与心志。蒲松龄认为，自己犹如霜后抱树无温的寒雀与偎阑自热的秋虫，只能在青林与黑塞之间的狐魅花妖之中得到知己。青林黑塞间成为蒲松龄的理想所在。他对于现实社会之黑暗腐朽深有感触，并以大量的文学描写进行了深刻有力的批判。他认为，这个社会是一个恶棍横行的强梁世界。他的《成仙》写文登周生与成生定生死交，后周生遭高官黄吏部欺压，县宰与黄氏勾结将周生打入牢狱，受尽凌辱，搒掠酷惨。周被迫“诬服论辟”，他们还“因赂监者，绝其食饮”。在此绝境之中，成生冒死赴京告御状，为周生挽救了性命。蒲松龄借成生之言说道：“强梁世界，原无皂白。况今日官宰半强寇不操矛弧者耶？”揭露了当时社会乃强梁世界，官府半为强寇的现实状况。《考弊司》写地狱，中堂下两边书“一云‘孝悌忠信’，一云‘礼义廉耻’”，但实际却是行贿与酷刑之地，是借地狱之虚伪以对现实黑暗社会作巨大的讽刺！在蒲松龄的笔下，这个社会也是一个欺骗与乱离共存的社会，民不聊生。《乱离》具体描述了当时社会“乱兵纷入，父子分窜”；“百里绝烟，无处可询消息”；“大兵凯旋，俘获妇口无算，插标市上，如卖牛马”等等乱离混杂的景象。《念秧》描述了以谎言欺骗图财害命的所谓“念秧”的勾当，正所谓“人情鬼蜮，所在皆然；南北冲衢，其害尤烈”。《续黄粱》讽刺当时贪官污吏横行霸道之恶行，福建曾孝廉游一禅院，遇一算命之人，问“有蟒玉分否？”星者许以二十年太平宰相，曾孝濂倦榻间作了一个黄粱美梦，梦见自己果然如愿当了宰相，于是网络党羽，横征暴敛，打击异己，贪污腐败，无所不及，被龙图包学士上疏弹劾，所谓“平民膏腴，任肆蚕食；良家女子，强委禽妆。沴气冤氛，暗无天日！”“荼毒人民，奴隶官府，扈从所临，野无青草”；“声色狗马，昼夜荒淫；国计民生，罔存念虑”等等，可谓将当时贪官污吏的恶形暴露殆尽。《王者》写湖南巡抚某公派遣州佐押解响银六十万，途中被盗，州佐到王者求助，王者让其带给巡抚以巨函，函中言道：“汝自起家守令，位极人臣。赇赂贪婪，不可悉数。前银六十万，业已验收在库。当自发贪囊，补充旧额。解官无罪，不得加谴责”等，可见湖南巡抚贪婪之巨。《促织》写明宣德年间皇帝喜蟋蟀，向民间搜掠，导致里正成名受尽苦难，乃至家破人亡，儿子投井等等，说明贪腐的盛行与祸害。蒲松龄对于贪官深恶痛绝，在《伍秋月》的最后写到：“余欲上言定律：‘凡杀公役者，罪减平人三等’，盖此辈无有不可杀者也。’”在《聊斋志异》中，蒲松龄描述了当时社会的冤狱盛行，人民处于水深火热之中。《辛十四娘》写广平冯生与狐女辛十四娘相爱结婚，但高官楚银台之子看上辛十四娘，加上冯生性格狂妄，瞧不起楚银台之子凭借权势获利。于是，楚银台父子设圈套陷害冯生，将之刑拘送到监狱。“朝夕搒掠，皮肉尽脱”。辛十四娘“知陷阱已深，劝令诬服，以免刑宪”，“生认误杀拟绞”。后辛十四娘以狐婢到大同冒勾栏之女，获取皇帝欢心，“极蒙宠眷”，才得到皇帝的直接关心得以脱免冤狱。蒲松龄评道：“若冯生者，一言之微，几至杀身，苟非室有仙人，亦何图能解脱囹圄，以再生于当世耶？可惧哉！”再就是对“科考不公”的批判。《聊斋志异》多篇涉及这一问题，直面封建社会的顽症。《叶生》写淮阳叶生“文章词赋，冠绝当时；而所遇不偶，困于名场”。后得到县令丁乘鹤的赏识与提挈，但时运不佳，仍然名落孙山。于是抑抑而病，“服药百裹，殊罔所效”，最后夭亡，但家贫无法下葬。因为感念丁乘鹤的恩德并执着于科场，其鬼魂竟跟随丁乘鹤北去关东，教其子再昌一路科场成功，自己也居然考得举人。当丁再昌南下就职，路过叶生家乡，让其衣锦还乡时，才发现叶生其实早已死亡。这实在是一出人生悲剧。蒲松龄借“异史氏”之言道：“一落孙山之外，则文章之处处皆疵。古今痛哭之人，卞和惟尔；颠倒逸群之物，伯乐伊谁？……天下之昂藏沦落如叶生其人者，亦复不少，顾安得令威复来，而生死从之也哉？噫！”蒲松龄之言可谓发自心声，一针见血。总之，蒲松龄在《聊斋志异》中以艺术的手法全面抨击了腐朽黑暗的社会现实，寄希望于青林与黑塞之间的自然世界。当然，《聊斋志异》也描绘了若干人世之外的理想世界，诸如《罗刹海市》之龙宫，《西湖主》之宫苑，《安期岛》之世外化境等等。这也许就是《巩仙》所说的“袖里乾坤”：“袖里乾坤，古人之寓言耳，岂真有之耶？抑何其奇也！中有天地，有日月，可以娶妻生子，而又无催科之苦，人事之烦，则袖中虮虱，何殊桃源鸡犬哉！”也许，这青林与黑塞间的狐魅花妖世界就是蒲松龄的“袖里乾坤”吧。
其次是蒲松龄个人的坎坷曲折境遇，万分凄苦，只得寄情于自然世界之中。诚如他在《聊斋志异》的《自志》中所说，“门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵。……独是子夜荧荧，灯昏欲蕊；萧斋瑟瑟，案冷疑冰。集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书；寄托如此，亦足悲矣！嗟乎！”这可以说是一种无奈的悲叹，但也说明了《聊斋志异》是一种寄情之书，寄托了他的一腔孤愤之情。蒲松龄最需要寄托之情就是近40年科考的坎坷曲折经历及所经受的“凄苦”之情。蒲松龄19岁应童子试，以县府道三个第一补博士弟子员，文名藉藉于诸生间。但此后40多年连续科场失利，屡战屡败。据推算，这段时间，蒲松龄参加科考的机会大约10次，加上为取得科考机会而参加的岁试、科试，蒲松龄参加科举考试的次数相当惊人，但均告失利，甚至有两次因违规被逐出考场。蒲松龄的自述道：“觉千瓢冷汗沾衣，一缕魂飞出舍，痛痒全无。”直到1711年，蒲松龄已经72岁，才在青州科试中被“援例出贡”，获得“儒学训导”之微职。蒲松龄自况道：“落拓名场五十秋，不成一事雪盈头。腐儒也得宾朋贺，归对妻孥梦亦羞”。对于这“落拓名场五十秋”的坎坷凄苦之情，蒲松龄在《聊斋志异》中借助狐魅花妖的自然世界得到了寄托与抒发，书中描写了众多书生在狐妻妖友的帮助下得以实现金榜题名，人间世界不能实现的愿望在自然世界得到实现。如《凤仙》，描写“家不中资”的刘生邂逅了美丽非凡的狐女凤仙，结为夫妻，但在家庭受到冷遇，于是激发刘生发奋读书以博取功名。于是凤仙就给了他一面镜子，一旦努力读书，镜中凤仙就喜容满面，懈怠则背转身影，刘生发奋不敢懈怠，“如此两年，一举而捷”，“明春，刘又及第”，并官至郎官。蒲松龄借“异史氏”言道：“嗟乎！冷暖之态，仙凡固无殊哉！‘少不努力，老大徒伤。’惜无好胜佳人，作镜影悲笑耳。吾愿恒河沙数仙人，并遣娇女婚嫁人间，则贫穷海中，少苦众生矣。”当然，蒲松龄也寄托了他家境贫穷而遭受的无限痛苦。蒲松龄出身世家，但家庭贫寒，分家后尤甚，“屋惟农场老屋三间，旷无四壁，小树丛丛，蓬蒿满之。”贫穷导致母亲病故而无法下葬，“兄弟相痴对，枯目以仓皇。”他40岁后在毕家处馆，境况才略有改观。这种贫穷卑微生活的凄苦之情，他在《聊斋志异》得到了寄托和排解。在很多篇章中，蒲松龄都写了书生们在狐妻花友的帮助下命运改变，甚至大富大贵的情形。如《西湖主》，写书生陈生因救了鱼精龙王公主，从此改变命运，进入洞庭之鱼精龙王公主洞府，被招为驸马，从此大富大贵。文中写道：“又半载，生忽至，裘马甚都，囊中宝玉充盈。由此富有巨万，声色豪奢，世家所不能及。”蒲松龄感叹道：“昔有愿娇妻美妾、贵子贤孙，而兼长生不老者，仅得其半耳。”蒲松龄之贫穷低微生活的凄苦之情与富贵的愿望借助于自然世界得以排解与实现。此外，还有相对淡泊的爱情生活。需要说明的是，蒲松龄的妻子刘氏是一个贤妻良母，据记载，“刘氏入门最温谨，朴讷寡言，不及诸宛若慧黠，亦不似他者与姑悖也。”(14)蒲松龄著，路大荒整理：《蒲松龄集》，上海：上海古籍出版社，1986年，第250页。也就是说，刘氏是旧时代典型的持家女子，但长年的劳作辛苦，加上年齿与蒲松龄相当，早已无“花容月貌”。蒲松龄从30多岁壮年时期即离家处馆，实际上过的是两地分居的单身生活，爱情特别是情爱处于荒芜状态。按照弗洛伊德的精神分析心理学原欲动力的理论，壮年中的蒲松龄对于爱情与情爱是向往的，这就是《聊斋志异》那一篇篇动人心魄的人与狐魅花妖相亲相爱的华美篇章产生的重要动因之一。那一个个美丽非凡、温柔体贴的狐女花妖正是蒲松龄心中的情感化身。《胡四姐》形象地描述了泰山人尚生独居清斋的艳遇。尚生先是“会值秋夜，银河高耿，明月在天，徘徊花阴，颇存遐想”，突然一女子逾墙来，“容华若仙，惊喜拥入，穷极狎昵”。此即胡四姐，又引见胡三姐。胡三姐乃“年方及笄，荷粉露垂，杏花烟润，嫣然含笑，媚丽欲绝。生狂喜，引坐”。其后又遇一狐女，“苍莽中，出一少妇，亦颇风韵”，从而“酾酒调谑，欢洽异常”。这短短的时间内，这位孤寂的书生就有了三次非凡的艳遇，这其实就是寄托了蒲松龄情感的需要。这样的篇章在《聊斋志异》还是比较多的，说明蒲氏寄情之需。
《聊斋志异》“美生”论自然写作的提出，还有其地域的文化与哲学的原因。首先是蒲松龄出生并生活于齐鲁之邦，同时在中年曾到江南宝应工作生活一年，深受这两个地域的文化影响。据研究，《聊斋志异》中提到山东地名80多个，涉及篇目248篇，其中有关他的家乡淄川的篇目80多篇，提到泰山的20多篇，与蒲松龄家乡附近章丘有关的12篇。总之，《聊斋志异》的山东地方特色，特别是淄川附近齐地的地方特色非常明显。山东齐地既有鱼盐之利的经济优势，又有近海开放的文化特点，还是我国北方的粮仓，农业高度发达。以上种种，决定了齐鲁之地是“美生”论的崇敬自然观产生的良好土壤，也是各种离奇古怪的逸闻轶事产生的沃土。蒲松龄年青时在江南宝应期间，走遍了那里的山山水水，受到这块江南水乡楚骚文化的强烈影响，《聊斋志异》中与宝应有关的篇章有33篇之多，其中《娇娜》《伍秋月》《青梅》与《苏仙》等多篇与“美生”论有关的篇章均产生自宝应，说明楚骚鬼魅文化对于《聊斋志异》的“美生”论的形成起到重要作用。当然，历史上的六朝志怪、唐之传奇、宋之话本等也会对《聊斋志异》，特别是对其亲近与崇敬自然的“美生”论有所影响。蒲松龄生活的时代，正值王阳明心学昌盛发展之时，《聊斋志异》的创作受到心学的明显影响。心学力主“物由心生”，“心外无物”，“心外无理”。王阳明曾言：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(15)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局有限公司，2006年修订版，第332页。蒲松龄接受了王阳明的心学哲学观，他在《会天意序》中言道：“就我言天，则方寸中之神理，吾儒家之能事”，“夫苟凝神默会，则盈虚消息，了无遗瞩，昭昭乾象，不出方寸，彼行列次舍，常变吉凶，不过取以证合吾天耳。”(16)蒲松龄著，路大荒整理：《蒲松龄集》，第56页。这说明，在蒲松龄看来，所谓“天”也是在“方寸”之间，由“心”所决定。《聊斋志异》的《齐天大圣》之“异史氏曰”：“天下事固不必实有其人；人灵之，则既灵焉矣。何以故？人心所聚，物或托焉耳。”这完全是心学的理论呈现。另外，与蒲松龄同时代，并曾经给予他以支持的王士禛的“神韵说”也对蒲松龄有启发。王士禛当时位居高官，文名显赫，虽然与蒲松龄之间在文学观念上不尽相同，但曾给予《聊斋志异》以鼓励，写了“卓乎成家，其可传后无疑也”(17)蒲松龄著，路大荒整理：《蒲松龄集》，第428页。，以及“姑妄言之妄听之，豆棚瓜架雨如丝。料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗(时)(18)王士禛：《戏书蒲生〈聊斋志异〉卷后》，《带经堂集》，《清代诗文集汇编》第134册，上海：上海古籍出版社，2010年，第457页。”。蒲松龄对王士禛是十分尊重的，他的“神韵说”所倡导的“风神韵致”的境界追求在诗风上与蒲松龄未必相同，但其对于彼岸境界的追求对于蒲松龄“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗”的“美生”论还是有所影响的。
五、“美生”论自然写作之评价
蒲松龄与《聊斋志异》的影响与地位已经名满天下，他与法国莫泊桑、俄国契诃夫并称为“世界短篇小说之王”，是当代影响最大的中国文学家之一，《聊斋志异》被译为20多种语言介绍到世界。下文将着重对其“美生”论的自然书写作一点力所能及的评价。
首先，《聊斋志异》“美生”论的自然写作是对于腐朽没落的后期封建主义以深刻有力的审美批判。中国封建主义进入清代已经成为晚期封建主义，其经济社会文化领域的腐败已经发展到十分严重的程度。当时，无数有识之士开始反思中国封建主义的严重弊端，但这种反思还没有成熟。在文学艺术领域，这种反思与评判已经先行发声，这就是著名的《红楼梦》与《聊斋志异》。《聊斋志异》尤其以其异样的色彩从自然世界无限美好的角度，深刻评判了封建社会的黑暗腐败、一无可取。它以美反衬丑，以自然之美好反衬出社会之丑恶，其力度与视角别开生面。
其次，《聊斋志异》创造了中国17世纪的自然神话。卡西尔说：“神话是情感的产物，它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩。……所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化(solidarity of life)沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。”(19)恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社,1985年，第105页。《聊斋志异》就是让一切的生物，狐魅花妖染上了美丽的感情色彩，整个自然世界都被一种活勃勃的生命的力量所沟通，成为一个共同体。狐魅花妖，豺狼虎豹，均富有人性，知恩图报，感恩载德。其中贯穿着一种对于生命与生物的热爱与歌颂，是整个大自然的颂歌。谢林有言：“神话则是绝对的诗歌，可以说，是自然的诗歌。它是永恒的质料；凭借这种质料，一切形态得以灿烂夺目、千姿百态地呈现。”(20)谢林：《艺术哲学》，魏庆征译，北京：中国社会出版社，2005年，第65页。的确，《聊斋志异》体现了一种真正的哲学即“美生”论哲学，一切生命都是美好的、永恒的，甚至在某种意义上超过人类，自然其实是人类的母亲，人类的摇篮。从这个角度说，“美生”确实具有强烈的哲学意味。人类需要永远的“敬畏自然”，这不是今天我们人类的共识吗？作为“神话”，《聊斋志异》来自于人类的原初，是远古人类敬畏自然、亲爱自然的积累，也是未来自然艺术的源泉，从《聊斋志异》派生出源源不尽的自然艺术的花朵，它是自然艺术的母亲与种子。谢林还认为，神话是神的歌唱。它总与某种宗教信仰联系在一起。《聊斋志异》主要建立在历史悠久、无比丰富的民间信仰的基础之上，信奉万物有灵、万物可成精，以及修炼成仙等等。《聊斋志异》中的狐魅花妖几乎都有仙气。西湖主、龙女、荷花三娘子、翩翩与慧芳等本来就是仙人，其他狐魅花妖也均与仙有缘，可以吐纳炼丹，修炼成仙，荣登仙籍等等。总之，《聊斋志异》中的“美生”是建立在神化与仙化狐魅花妖的基础之上的。《聊斋志异》这样的“美生”论自然神话区别于通常的迷信，它是人的心中的诗意向往，是庸常生活中的远方，具有引人遐想、久读不厌、寄托别样精神情感的非凡价值意义。
再次，《聊斋志异》是东方形态的自然界的艺术的“异史”。蒲松龄将《聊斋志异》称作“异史”，这是一种不同于《史记》的“历史”。《史记》写的是人类的帝王将相，英雄豪杰。但17世纪，中国封建社会已经完全腐败，没有了称豪天下的人类的英雄豪杰，只有在自然世界才有真正的英雄豪杰。蒲松龄的《聊斋志异》就是自然界的英雄豪杰的颂歌，他给每位自然界的英雄都有一个“异史氏曰”即他自己的评价与歌颂，堪比《史记》的“太史公曰”。这样的自然界的艺术的“异史”在世界自然文学中是前所未有的。因为，西方的自然文学，仅仅局限于古希腊罗马神话，也许还有基督教神话。其后则是浪漫派诗歌与纪实性的文学，小说也只是幻想性的小说。但《聊斋志异》则以极高的艺术水准和震撼人心、流芳千古的故事创造了小说领域的自然艺术。它以亦真亦幻、亦人亦妖的前所未有的艺术形态呈现了自然世界的艺术“异史”。这是一种自觉性的艺术行为，开创了小说领域自然文学的中国世纪。
复次，《聊斋志异》的“美生”论的自然写作为国际生态美学贡献了一种新的美学理论形态与文学实践。“美生”论自然写作是我们对于美国生态批评理论的一种借用与改造。“自然写作”本来是西方生态批评“第一波”的理论话语，这里的“自然”是与“艺术”相而言的，特指“聚焦于乡村环境”对象写作。而“第二波”生态批评则指环境正义的生态批评，包含城市环境等。本文使用的“自然写作”则更多地将之视为一种文化立场，一种走出“人类中心论”与“艺术中心论”的“生态整体论”的文化立场。正如上文所述，吸收了布伊尔的“环境取向作品的四要素”。我们认为，中国传统文化倡导的“民胞物与”的文化立场就是东方形态的“天人合一”的生态美学，必然导向“生态整体”文化立场的“自然写作”，在儒家则是一种“爱生”论的“自然写作”。蒲松龄《聊斋志异》在传统儒家“爱生”论基础上，由其特定的语境决定选择了“自然比人类更美”的“美生”论自然写作，并以一系列无比动人的动植物寓言形象地呈现了这一写作形态，这是一种中国式的生态美学实践。中国17世纪的“美生”论自然写作的观念与20世纪加拿大卡尔松的“自然全美”有其类似之处。“自然全美”，从相对的意义上，可能是片面的，但从总体上，却是一种最终的哲学指归。自然的永恒美丽与神秘魅力是无法抹杀的，这恰是生态哲学与生态美学所包含的自然的部分“复魅”。蒲松龄《聊斋志异》通过艺术形象所倡导的“美生”论就具有这种部分“复魅”的意义与价值，需要我们通过回顾展望人类历史并以自己的人生经历去慢慢地体悟与咀嚼。《聊斋志异》这样的“自然写作”是中国文化对于世界生态美学与自然文学的杰出贡献。
最后，《聊斋志异》是中国“生生美学”在小说领域的完美呈现，表明中国传统生生美学达到极高的思想与艺术高度。“生生美学”是中国传统美学的最基本形态，但在17世纪之前，它主要呈现在音乐、诗歌、书法、绘画、园林与建筑等之中。17世纪《聊斋志异》的问世，标志着“生生美学”在小说这种特殊的叙事性艺术中扎下了根，说明“生生美学”无所不在的理论渗透力，成为“生生美学”的完美升华。
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