昆仑、天门、西王母与天帝
昆仑、天门、西王母与天帝——试论汉代的“西方信仰”
王 煜
摘 要：汉代形成了一个较有系统的关于西方的神仙信仰体系，昆仑、天门和西王母的结合成为这一信仰的主体，其核心为升天成仙。西北的昆仑为天地之中柱，其上有西王母和天门，升天之人应在西王母处取得不死之药或获得升天成仙的资格，登上天门，进入天帝统治的天界。随着西域的开辟，西域的许多奇闻异事和文化因素便附会到这一“西方信仰”中，但其观念仍是本土的升天成仙的信仰，由此汉墓中出现的许多西方文化因素可以得到较为圆满的解释。这也是西方的佛教传入中国，尤其是其能迅速被广大民众接受的一个十分值得注意的背景。早期道教也继承并发展了这种神仙信仰，将其主神置换为道教的主神。
关键词：昆仑；天帝；西王母；天门；信仰体系
在思想史的研究中学界已经特别注意到考古材料的意义(1)葛兆光：《中国思想史·导论》，上海：复旦大学出版社，2005年，第99114页。，那些大量而反复出现的考古材料可以反映出当时更为普遍的思想，不仅能深化和修正我们对于一些问题的认识，甚至能帮助我们提出一些传统文献上不易观察到的问题。东汉时期大量的墓葬艺术中，关于昆仑、天门、西王母的内容占有着十分突出的地位，尤其在东汉晚期的墓葬中，这三者成为重要主题，并且紧密结合为一个整体(2)参见重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年第12期；张勋燎、白彬：《重庆、甘肃和四川东汉墓出土的几种西王母天门图像材料与道教》，《中国道教考古》，北京：线装书局，2006年，第3册，第755803页；赵殿增、袁曙光：《天门考》，《四川文物》1990年第6期，等等。。笔者认为这些材料的出现有一个整体的背景，即一个较为系统的信仰的成熟，笔者暂以其方位称之为“西方信仰”。昆仑、天门、西王母是这个信仰的主体，对于它们的研究前人已经作了许多比较深入的工作(3)关于昆仑的研究不胜枚举，笔者认为材料最为丰富、讨论最为全面的要数顾颉刚先生的《昆仑传说和羌戎文化》一文，《古史辨自序》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第646880页。该文曾分为数文发表，见编者后记。关于天门的研究主要由考古材料的发现而在考古界展开，参见上注。关于西王母的研究也十分丰富，综合文献材料和考古材料而较为全面的研究有李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，长沙：湖南教育出版社，2000年。，而将它们作为一个系统的信仰提出来进行研究具有更为重要的意义。不但一些具体问题可以得到理解，更为重要的是使我们看到在佛、道信仰流行的前夕中国人本有的较为系统的神仙信仰，而这个信仰便是佛、道流行的背景。对于早期佛教、道教的问题也会产生一些新的认识，对于汉墓中出现的大量西方文化因素也能得到较为圆满的解释，对于历史学、考古学、宗教学相关问题的深入讨论应该有所帮助。
一、西北与中央：昆仑与天柱
昆仑在战国秦汉人的观念中是西方、西北方的一座巨大的神山，这是毫无疑问的，但这昆仑究竟在哪里，古往今来却是聚讼不已。汉武帝根据张骞在西域找到的新“河源”将其定为于阗南山(4)《史记》卷一二三《大宛列传》，北京：中华书局，1959年，第3173页。，前凉张骏根据酒泉太守马笈的提议将其定为酒泉南山(5)《晋书》卷八六《张轨传》，北京：中华书局，1974年，第2240页。，古来又有不少意见定其为冈底斯山(6)参见饶宗颐：《论释氏之昆仑说》，《梵学集》，上海：上海古籍出版社，1993年，第290292页。，魏源则考其为葱岭(7)魏源：《海国图志》卷七四《释昆仑》，长沙：岳麓书社，1998年，第18521863页。，近人蒙文通先生又考其为川西北之岷山(8)蒙文通：《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》，《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第48页。，其他异说，不胜枚举。我们知道，记载昆仑的早期文献要不就太过简单而无法考定(如《禹贡》)，要不就是充满了神话色彩而无法实定(如《山海经》)，所以这样的争论恐怕会继续下去。顾颉刚先生将昆仑当作一个“神话中心”来看待，并将其扩展为“昆仑区”来探讨昆仑神话的产生。他认为昆仑区中地理和人物都在西北，所以昆仑神话是从西北民族传来的(9)顾颉刚：《〈山海经〉中的昆仑区》，《中国社会科学》1982年第1期。。顾先生的这种神话研究的态度是极为可取的，但以其内容为西方就推出其产生于西方，恐怕逻辑上并无一定之势。中原人就一定不能自己产生对西方事物的信仰？抛开其来源不说，中原人为何能接受以西方事物为主要内容的信仰也是一个问题。因此，对于西方的昆仑信仰还应该继续寻求其意义上的来源。
众所周知，对于昆仑的信仰主要是将其作为登天的神山。《淮南子·墬形训》中说：
昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。(10)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷四《墬形训》，《诸子集成》第7册，上海：上海书店，1986年，第57页。
认为登天的神山在西北方，很显然一方面与我国西北高、东南低的地形有关。关于这样的地形的来历，有一段著名的神话。《淮南子·天文训》中说：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉。地不满东南，故水潦尘埃归焉。”(11)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷三《天文训》，《诸子集成》第7册，第35页。古人认为天地是由四正四隅的八根柱子撑开的，《楚辞·天问》中便问道“八柱何当”，王逸注“言天有八山为柱”(12)洪兴祖：《楚辞补注》卷三《天问》，北京：中华书局，1983年，第87页。，而西北方的天柱为不周山。《山海经·大荒西经》云：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子。”(13)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，成都：巴蜀书社，1993年，第443页。此“不周负子”之山即不周山，“负子”二字或为衍文(14)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第444页。，其处在大地的西北隅，正是西北方的天柱，而其“不合”，自然是被共工撞坏了的。西北方撑开天地的天柱被共工撞坏了，于是天的西北便倾倒下去，地的西北便高隆起来(东南便倾倒下去，所谓“地不满东南”)，这样天与地最接近之处便在西北了。要登天自然最好从西北方的高山上去，而不周山南面“方八百里，高万仞”，“其光熊熊，其气魂魂”(15)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第344、53页。的神山昆仑自然是理想的天梯。《楚辞·离骚》王逸注引《淮南子》云：“昆仑县圃，维绝，乃通天。”(16)洪兴祖：《楚辞补注》卷一《离骚》，第26页。说的正是这个意思。《抱朴子·祛惑》云昆仑“去天不过数十丈也”(17)葛洪：《抱朴子》卷二○《祛惑》，《诸子集成》第8册，第101页。，可见西北之昆仑确为与天最接近的神山。需要说明的是，在《山海经》中登天的神山并不只有昆仑，看来在早期观念中凡西北之大山甚至天下的高山皆有可能登天，独尊昆仑的观念在汉代才强烈地表现出来。
另一方面，这个偏处西北方的昆仑顶上却是“太帝之居”。《山海经·海内西经》中说：“昆仑之虚在西北，帝之下都。”(18)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第344页。《西山经》中亦云：“昆仑之丘，实惟帝之下都。”(19)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第55页。可见这里的“太帝之居”即是天帝在下方的都城。《穆天子传》中说：“天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。”(20)王根林校点：《穆天子传》卷三，上海：上海古籍出版社，1990年，第10页。《庄子·至乐》亦云：“昆仑之虚，黄帝之所休。”(21)郭庆藩辑：《庄子集释》卷一八《至乐》，《诸子集成》第3册，第272页。可见这里的天帝即是黄帝(汉武之后，黄帝之上又有太一，后详)。我们知道黄帝作为天帝是五方帝中的中央天帝。《淮南子·天文训》中说：“中央土也。其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方。”(22)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷三《天文训》，《诸子集成》第7册，第37页。为何住在这西北昆仑神山上的不是西方的天帝少昊或北方的天帝颛顼，而是中央的天帝黄帝？岂不是西北的昆仑又处于中央的位置？
战国以来，由于海陆交通的发展，中国人的地理观有了进步，产生了不再以自己所在地为大地中心的新观念。战国晚期的驺衍提出“大九州”之说，认为原来所称的九州只是这个大九州中的一州，名为赤县神州，由于东面和南面距海较近，推测其位于大地的东南方。《论衡·谈天篇》中载：
驺衍之书言：天下有九州。《禹贡》之土所谓九州也。《禹贡》九州，所谓一州也，若《禹贡》以上者九焉。《禹贡》九州，方今天下九州也，在东南隅，名曰赤县神州。……驺衍曰：方今天下在地东南，名赤县神州。(23)王充：《论衡》，《诸子集成》第7册，第105106页。
既然我们所在的神州只是大地上东南隅一块，那么大地的中心当然在我们的西北方，而西北方的巨大神山昆仑自然最有资格被当作大地的中心。《水经·河水》云：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也。”注引《禹本纪》同(24)郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷一《河水》，北京：中华书局，2007年，第1页。。《河图括地象》亦云：“地中央曰昆仑，昆仑东南万五千里，名曰神州。”又云：“地部之位，起形高大者，有昆仑山。……其山中应于天，最居中，八十城市绕之。中国东南隅，居其一分。”(25)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第1089、1095页。昆仑为大地中心，其上则对应着天的中心——北极、北辰。《周礼·春官·大司乐》郑玄注：“天神则主北辰，地祇则主昆仑。”(26)《周礼注疏》卷二二《春官·大司乐》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第790页。《春秋命历序》亦云：“天体始于北极之野，地形起于昆仑之虚。”(27)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第885页。既然昆仑下处地心，上对天极，则为天地的中轴，为通天之中心天柱。《龙鱼河图》云：“昆仑山，天中柱也。”(28)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1154页。《河图括地象》云：“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也。”又云：“昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。”(29)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1091、1092页。《神异经·中荒经》亦云：“昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。”(30)王根林校点：《神异经》，《汉魏六朝笔记小说大观》，第57页。所以其顶部自然为“帝之下都”“太帝之居”了，登上昆仑则可进入天帝统领的天界而成为神仙(31)按：传说中昆仑在中国西北，而北极在中国正北，严格地讲并不能相合。《论衡·谈天》中在批评邹衍“大九洲”之说时，实际上间接指出了这种矛盾性，但当时人既认为北极为天之中，昆仑为地之中，“其山中应于天”，而且“天倾西北”，恐怕一般的观念中并不太会去考虑这种矛盾性，《论衡》中所批评的也正是当时的流行观点。。《太平经》中云：“神仙之录在北极，相连昆仑，昆仑之墟有真人，上下有常。”(32)王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第583页。即是这种观念的反映。同样要说明的是，《山海经》中的天地中轴和天帝所居也并不只有昆仑(如下文提到的日月山，再如轩辕之丘、轩辕之台、长留之山、众帝之台(33)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第60、457、267、61、280页。等)，这一观念的最终确立和成熟又是在汉代。
以上两种观念都以昆仑为登天的神山。第一种是以自身所在为中心，由天倾西北、地隆西北而将西北的大山昆仑作为登天的捷径；第二种是以西北为中心，而将昆仑视作天地之中柱，从而成为通天之柱。虽然从所出文献，看不出二者有早晚关系，甚至往往杂陈于同一文献中(如《淮南子》)，但从逻辑上讲第一种观念应该更为早出，它与先民们解释我国地形的来历及日月星辰之西移、江河之东注有关，这种观念来源想必是甚为古老的。虽来源古老，但在汉代仍然流行，王充在《论衡·谈天篇》中便首列出来进行批评。而第二种观念只能在“大九州”或类似观念形成后才能出现，从上引文献来看，其在汉代更是相当流行。严格地讲，这两种观念并不相容，既以自身所在为中心将昆仑视作天地西北隅的大山，就不能再同时以它为天地的中心，但神话传说乃至早期宗教信仰往往不需要如此严格的逻辑，这两种观念都以昆仑为我们西北方的大山，为登天的神山，这就足以使它们相融了。一方面在人们的观念中昆仑为西北天地最接近之处的巨大神山，另一方面昆仑又为通天的中心天柱，昆仑沟通天地的地位便牢固得无法动摇了。从上引文献来看，这种观念在战国时期已有一些表现，但并不明确，昆仑也不是唯一的选择，其完全成熟恐怕还是在汉代。
二、昆仑之上的太帝与太一
昆仑为天地之中柱，其上为太帝之居。这个太帝即最高天帝，又称上帝、皇天上帝、天皇大帝、昊天上帝，这几个名称在不同“家法”的儒生那里或许还有些区别，但郑玄等大儒已将它们互相注解(下详)，社会一般观念中应该不会有什么区分。从上引文献中可以看出，早期昆仑上的太帝或为中央天帝黄帝，而汉代(准确说从武帝开始，下详)以太一(大一、泰一)为最高天帝，黄帝等五帝位在太一之下。《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”又云：“五帝，太一之佐也。”(34)《史记》卷二八《封禅书》，第1386、1393页。
作为最高天帝的太一自然居于天之中心，即天的北极、北辰。《史记·天官书》云：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”(35)《史记》卷二七《天官书》，第1289页。《易纬乾凿度》郑玄注：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。”(36)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第32页。《汉书·李寻传》云“紫宫极枢，通位帝纪”，颜注引孟康曰“紫宫，天之北宫也。极，天之北极星也，枢是其回转者也。《天文志》曰：‘天极其一明者，太一常居也。’太一，天皇大帝也，与通极为一体，故曰通位帝纪也。”(37)《汉书》卷七五《李寻传》，北京：中华书局，1962年，第3179页。《尔雅·释天》云：“北极谓之北辰。”郑玄注：“天皇，北辰耀魄宝，又云昊天上帝，又名大一常居。以其尊大，故有数名。”(38)《周礼注疏》卷一八《春官·大宗伯》贾公彦疏引，《十三经注疏》，第757页。如前所述，天的北极正位于昆仑之上，则汉代是以太一为昆仑之上的太帝，黄帝则配居其下。《汉书·王莽传》引《紫阁图》云：“太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑。”(39)《汉书》卷九九《王莽传》，第4154页。是其明证。杨雄《甘泉赋》云：“配帝居之悬圃兮，象泰一之威神。”(40)萧统编，李善注：《文选》卷七《甘泉赋》，北京：中华书局，1977年，第113页。悬圃位于昆仑之上。《楚辞·离骚》王逸注：“县圃，神山，在昆仑之上。”(41)洪兴祖：《楚辞补注》卷一《离骚》，第26页。《天问》王逸注：“昆仑，山名也，在西北，元气所出。其巅曰县圃，乃上通于天也”。(42)洪兴祖：《楚辞补注》卷三《天问》，第92页。《淮南子·墬形训》云：“悬圃……在昆仑阊阖中。”又云：“昆仑之丘……或上倍之，是谓悬圃。”(43)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷四《墬形训》，《诸子集成》第7册，第57页。太一在悬圃即在昆仑之上。《尚书·虞书·舜典》马融注：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”(44)《尚书正义》卷三《虞书·舜典》，《十三经注疏》，第126页。天象中的太一星确实也是处于紫微宫中，紫微宫的宫门为阊阖。张衡《西京赋》云：“正紫宫于未央，表峣阙于阊阖。”薛综注：“天有紫微宫，王者象之。紫微宫门，名曰阊阖。”(45)萧统编，李善注：《文选》卷二《西京赋》，第38页。而阊阖在汉代又是昆仑山上的天门。上引《淮南子·墬形训》中有“昆仑阊阖”，高诱注“阊阖，昆仑虚门名也”(46)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷四《墬形训》，《诸子集成》第7册，第57页。。可见在汉代人的观念中昆仑山之门，正像太一所居紫微宫的宫门，也说明了太一即昆仑之上的太帝。关于昆仑与阊阖、天门的关系下节详论，兹不赘述。
“太一”在先秦本是一个哲学概念或楚人的“东皇太一”神，汉武帝听从方士的建议始立其为最高天帝(47)顾颉刚：《三皇考》，《古史辨自序》，第219246页。，而汉武帝崇奉太一和黄帝，明显与其希望登天成仙的求仙活动有关。《史记·封禅书》中记载当方士对武帝讲述了黄帝乘龙登天的故事后，武帝感叹到“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳”(48)《史记》卷二八《封禅书》，第1394页。。他推崇太一的活动中，其目的也是“能仙登天”。武帝在其所造的求仙意味浓厚的甘泉宫中“画天、地、太一诸鬼神，而致祭具以致天神”(49)《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。。《汉书·礼乐志》中载武帝伐大宛得到大宛马后所作的《郊祀歌》中云：“太一况，天马下。……天马徕，从西极，涉流沙，九夷服。……天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑。天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。”颜师古注：“此言天马乃太一所赐，故下来也。”又引文颖云：“言武帝好仙，常庶天马来，当乘之往发昆仑也。”又引应劭云：“阊阖，天门。玉台，上帝之所居。”(50)《汉书》卷二二《礼乐志》，第10601061页。不少学者认为武帝伐大宛得天马的目的之一是升仙(51)余英时：《东汉生死观》，侯旭东译，上海：上海古籍出版社，2005年，第31页；霍巍：《天马、神龙与昆仑神话》，《战国秦汉时期中国西南的对外文化交流》，成都：巴蜀书社，2007年，第200页。，而来自西极的天马能承载他上昆仑，进天门，观玉台，正是因为天马是昆仑上的天帝太一所赐，可见崇拜太一的目的就是为了登昆仑而升天成仙。贾谊《惜誓》中云：“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。……驰骛于杳冥之中兮，休息乎昆仑之墟。”这里的“太一之象舆”显然与太一所赐的天马一样，皆是能载人逝昆仑，游阊阖，观玉台的神兽，汉画像中经常出现的有翼天马与象舆、象、仙人乘象显然应该与此种观念有关。而太一在汉画像中也有出现，南阳麒麟岗画像石墓前室墓顶画像中太一神像正处于四象、日月、南北斗构成的天象图的中心(52)王煜：《汉代太一信仰的图像考古》，《中国社会科学》2014年第3期；王煜：《南阳麒麟岗汉画像石墓天象图及相关问题讨论》，《考古》2014年第10期。。天之中心正对应着昆仑之上，也当是登昆仑而升天成仙观念的反映。
武帝立太一为最高天帝，在甘泉设泰畤祭祀太一。这个祭祀在成帝时屡屡遭到儒生们的反对。理由有两个：一是认为不合周代的礼制，二是认为其方位不合当时的儒学理论。所以甘泉泰畤立了又废，废了又立，天地之祀也迁来迁去(53)顾颉刚：《三皇考》，《古史辨自序》，第264页。。太一崇拜是方士们所鼓吹的，自然不在先儒的礼制中，当然不符合儒家神道设教、敬神敬祖的祭祀系统。如前所述，崇拜太一是与昆仑登天的信仰紧密联系在一起的，目的在登天成仙，它应当另属于汉代新兴的一个信仰系统。
三、天门及其与昆仑的结合
天门的形象大量见于汉墓艺术中，一般为双阙，有些自题为“天门”(54)参见赵殿增、袁曙光：《天门考》，《四川文物》1990年第6期。，明确了它的性质。其大量出现，可见在汉代信仰中的重要性，而且在东汉晚期的汉墓中它与西王母、昆仑密切结合在一起，成为本文所论的汉代西方信仰的重要组成部分。
关于天门的早期传说见于《山海经·大荒西经》中：
大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。……帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月之行次。(55)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第459页。
称西极之处的日月山为天枢，可见在较早的观念中凡西方的大山甚至天下的高山都有可能成为天枢，不独为昆仑。我们注意到，将这里作为天门是因为它是日月所入的门户，而天门前有“吴姖”二字，似乎说明天门并不只此一处。这里还与重、黎“绝地天通”的传说有关，“绝地天通”为的是断绝一般人与天神的交通，使“民神不杂”，而将通天的权力收归巫觋(56)参见上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷一八《楚语下》，上海：上海古籍出版社，1978年，第562页。。《大荒西经》中又有“丰沮玉门”：
大荒之中，有山名丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降。(57)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第453页。
这里的“丰沮玉门”也为日月所入的门户，而且也有能交通天地的巫觋，笔者怀疑或许也是一处天门。不论是“吴姖天门”所在的日月山，还是“丰沮玉门”，皆是西方的大山，按顾颉刚先生的说法可以算在“昆仑区”，但绝不在昆仑山上。《大荒西经》中叙述完此两山后才专述昆仑，而且三者中间隔有一定距离，可见早期传说中的天门并不在，至少不一定在昆仑上。
日月所入的地方当然是天的门户，那么日月所出的地方自然也应当为天门。另外，星象中角宿有天门二星，且角宿六星本身就是“天之三门”；井宿“东井八星，天之南门”，其旁又有阙丘二星以象天阙(58)参见《史记》卷二七《天官书》，第12951302页；《晋书》卷一一《天文志》，第299302页。。可见，关于天门实际上有着许多不同的说法和来源，但人们既以天地最相接处在西北，则西北的天门最易登天，故特别重要。至少汉代人是这样认为的，它们便只强调西北方的天门。《河图括地象》云：“天不足西北，地不足东南。西北为天门，东南为地户。天门无上，地门无下。”(59)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1090页。《神异经·西北荒经》亦云：“西北荒中有二金阙……中有金阶，西北入两阙中，名曰天门。”(60)王根林校点：《神异经》，《汉魏六朝笔记小说大观》，第56页。《神异经》托名为东方朔所作，实际上其成书可能要晚于汉代，但前述汉画像中的双阙旁就见有自题为“天门”的，可见这一说法符合汉代的观念。在汉晋时期用于占验的式盘上，“天门”也被明确标注在西北隅上(61)严敦杰：《跋六壬式盘》，《文物参考资料》1958年第7期。。既然认为天门在西北，为登天之门户，而昆仑为西北登天之神山和天柱，于是天门便与昆仑结合起来。焦延寿《易林·比》云：“登昆仑，入天门。”(62)徐芹庭：《焦氏易林新注》，北京：中国书店，2010年，第99页。《论衡·道虚篇》亦云：“天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上。”(63)王充：《论衡》，《诸子集成》第7册，第69页。天门与昆仑的结合，还可从关于阊阖的传说中看到。
《楚辞·离骚》中言：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。”王逸注：“帝，谓天帝。阍，主门者也。”“阊阖，天门也。”(64)洪兴祖：《楚辞补注》卷一《离骚》，第29页。虽然王逸直接将这里的阊阖解释为天门，但从《离骚》中的文意可知，严格地讲这里的阊阖应是天帝的宫门，与天门还不完全等同。前引张衡《西京赋》云：“正紫宫于未央，表峣阙于阊阖。”薛综注：“天有紫微宫，王者象之。紫微宫门，名曰阊阖。”应是其本意。正如《山海经》中天帝的所在不大确定，并不一定在昆仑一样，《离骚》中阊阖的所在也不太确定。但是汉代人既以昆仑为登天之山，又将天帝所居确定在昆仑之上，那么天门与天帝的宫门——阊阖便可统一于昆仑之上。上引王逸注中便直接将阊阖称为天门，《说文解字·门部》亦云“阊，阊阖，天门也”(65)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第587页。，可见在当时阊阖与天门一般情况下已经通用不别了。司马相如《大人赋》云：“西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。”(66)《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3060页。汉武帝时所作的《郊祀歌》中云：“神之斿，过天门，车千乘，敦昆仑。”(67)《汉书》卷二二《礼乐志》，第1066页。将天门、阊阖与昆仑紧密联系在一起。《淮南子·墬形训》高诱注：“阊阖，昆仑虚门名也”(68)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷四《墬形训》，《诸子集成》第7册，第5657页。。便直接把阊阖、天门作为昆仑山的大门。可见将天门与昆仑完全结合起来的观念还是最终确立于汉代。
刘向《九叹》中说：“登昆仑而北首兮，悉灵圉而来谒。选鬼神于太阴兮，登阊阖于玄阙。”王逸注：“言己设得道轻举，登昆仑之上，北向天门，众神尽来谒见……与俱登于天门，入玄阙，拜天皇，受敕诲也。”(69)洪兴祖：《楚辞补注》卷一六《九叹》，第309页。可见，昆仑、天门、天帝确实已经紧密结合在一起了。
四、西王母与昆仑的结合——“西方信仰”的成熟
有了作为天地中柱的登天神山昆仑，及昆仑上的天帝太一与登入天界的天门，这个关于西方的信仰是较成系统的了。但是作为整个宇宙统治者的天帝正如人间的帝王一样，并不是每个人都有资格觐见的。从上引文献上看，对于天帝太一的信仰也只是皇帝及一些贵族、大臣，一般老百姓恐怕不敢期望天帝能亲自帮助他们升天成仙，甚至派下天马、象舆来迎接他们。因此这个信仰中还需要一位能被人们普遍信奉，能帮助所有人升天成仙的主神。而西王母信仰与昆仑信仰的最终结合标志着这个关于西方的升仙信仰的成熟。
关于早期西王母传说的问题，学术界已有许多讨论(70)参见新疆天山天池管理委员会编：《西王母文化研究集成·论文卷》，桂林：广西师范大学出版社，2008年。，然而终究仁智各见、莫衷一是。主要原因就在于早期关于西王母的传说多零散而混乱，甚至同一文献中也往往自相抵牾。学者们往往将这些散乱甚至矛盾的材料按照某种逻辑排列成一列进化线(71)如Michael Loewe, Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality (London: George Allen and Unwin, 1979), 8292；李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，第18、19页；刘宗迪：《西王母神话地域渊源考》，《民俗研究》2005年第2期。，同时忽视了不合于此种逻辑的一些材料，造成持续的争论。笔者认为从目前的材料来看，早期传说中关于西王母的所在、性质等问题本身就不太确定，有着不同的理解，而且不同性质的文献或许有不同的目的，未必能简单地排列起来。汉代以前的传说中关于西王母的所在大致有以下几种说法：
1.玉山。《山海经·西山经》云：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”(72)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第60页。
2.昆仑。《山海经·大荒西经》云：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”(73)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第466页。《竹书纪年》亦云：“周穆王十七年，西征至昆仑丘，见西王母。”(74)方诗铭、王修龄辑录：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年，第47、48页。
3.西王母之山。《大荒西经》又云“西有王母之山。”郝懿行疏：“‘西有’当为‘有西’，《太平御览》九百二十八卷引此经作‘西王母山’可证。”(75)郝懿行：《山海经笺疏》，成都：巴蜀书社，1985年，第460页。
4.弇山。《穆天子传》中云：“天子遂驱升于弇山。乃纪丌迹于弇山之石，而树之槐，眉曰‘西王母之山’。”郭璞注：“弇兹山，日所入也。”(76)郭璞注：《穆天子传》卷三，《汉魏六朝笔记小说大观》，第14页。
5.少广。《庄子·大宗师》云：“西王母得之，坐乎少广。”“少广”一地历来没有确切解释，有人认为是“穴名”，有人认为是“西极山名”，有人认为是“西方空界之名”(77)郭庆藩辑：《庄子集释》卷六《大宗师》，《诸子集成》第3册，第111113页。。
由此可见，汉代以前关于西王母的所在实在没有确定的说法，凡西方、西极的名山都有可能，昆仑只是其中的一个。而关于西王母的性质，也有不同的说法。略列于下：
1.掌握刑罚的凶神，且面目狰狞。《山海经·西山经》云：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”(78)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第59页。
2.长生不死和握有不死药之神。《庄子·大宗师》说西王母“莫知其始，莫知其终”(79)郭庆藩辑：《庄子集释》卷六《大宗师》，《诸子集成》第3册，第113页。。《穆天子传》中西王母与周穆王相约“将子无死，尚能复来”(80)郭璞注：《穆天子传》卷三，《汉魏六朝笔记小说大观》，第10页。，也暗示出西王母是长生不死的。《山海经·海内西经》云“昆仑之虚……非仁羿莫能上冈之岩”(81)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第345页。，《淮南子·览冥训》云“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”(82)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷六《览冥训》，《诸子集成》第7册，第98页。。前面已经提到西王母早期亦有居于昆仑的传说，则《山海经》中或已暗示西王母握有不死之药。
学者们多认为1、2之间有演变关系，即从1演变到2。其实在战国时成熟的五行观念中，西方属金，同时具有肃杀和不朽两种属性，故而西王母一则为司刑杀之神，一则为不死及能赐人不死之神，是不难理解的。
3.西方一氏族。许多学者认为即《穆天子传》的历史所本(83)参见杨善群：《〈穆天子传〉的真伪及其史料价值》，《中华文史论丛》第54辑，上海：上海古籍出版社，1995年；杨宽：《〈穆天子传〉真实来历的探讨》，《中华文史论丛》第55辑，上海：上海古籍出版社，1996年。。《大戴礼记·少闲》云：“昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼。朔方、幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。”(84)戴德撰，卢辩注：《大戴礼记》卷一一《少闲》，《丛书集成初编》本，北京：中华书局，1985年，第192页。则西王母或似方国。
显然，汉代人只强调了西王母的长生不死和拥有不死之药的特性。司马相如《大人赋》中说：“低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母。……必长生若此不死兮，虽济万世不足以喜。”(85)《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3060页。上引《淮南子》中有关于后羿请不死之药于西王母，嫦娥偷吃后飞升上天的传说。看来所谓不死之药，不但能令人长生不死，还能升天成仙。《汉武故事》中亦载有汉武帝曾向西王母求不死之药而不遂的传说(86)王根林校点：《汉武故事》，《汉魏六朝笔记小说大观》，第173页。。对于西王母的信仰在西汉末期竟发展成一场席卷全国的群众性宗教运动，学界对这一事件的讨论颇多。《汉书·哀帝纪》中载：“(建平)四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”(87)《汉书》卷一一《哀帝纪》，第342页。而这种信仰的核心是“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发”(88)《汉书》卷二七《五行志》，第1476页。，显然与长生不死、升天成仙的愿望有关。
我们前面论述过，升天成仙的愿望在汉代已经形成了一个以昆仑、天门、天帝为中心的较有系统的信仰，而西汉末期后随着西王母信仰成为群众性的关于不死升仙的信仰，那么昆仑信仰与西王母信仰势必要结合起来，此点学界已有论述(89)巫鸿：《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，柳扬、岑河译，北京：三联书店，2006年，第135142页。。而且昆仑与西王母的结合是非常有条件的，一则在早期传说中西王母的所在就有昆仑一说，二则昆仑也是不死信仰和不死之药的所在。《山海经·海内西经》中就说昆仑上有不死树，又有“巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之”(90)袁珂：《山海经校注(增补修订本)》，第352页。。前引《淮南子·墬形训》中说：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。……或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”(91)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷四《墬形训》，《诸子集成》第7册，第57页。看来在汉代人的观念中长生不死与登天成仙确实是一脉相承的，这也是西王母信仰与昆仑信仰结合的基础。东汉时期的不少画像上西王母便稳坐于昆仑山上(92)巫鸿：《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，第136页。，成为以昆仑为中心的西方信仰的重要组成部分。河南偃师出土的建宁二年(公元169年)《河南梁东安乐肥君之碑》云：“土仙者大伍公，见西王母于昆仑之虚，受仙道。”(93)河南偃师县文物管理委员会：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘报告》，《文物》1992年第9期。学界也普遍相信，人们到昆仑见西王母是为了取得升仙的资格(不死之药、仙道、仙籍)(94)张勋燎、白彬：《重庆、甘肃和四川东汉墓出土的几种西王母天门图像材料与道教》，《中国道教考古》，第3册，第755803页。。
随着西王母的加入，本文所论的西方信仰系统也就完全确立起来。在这一信仰中，西北的昆仑为天地的中柱，为登天的神山，其上有天门，进入天门则可登天成仙。而凡夫俗子如何能登天成仙？那就先要在西王母那里取得不死之药或得到升仙的资格，才能进入天门，登上天帝统治的天界。这种观念充分地表现在四川汉墓(包括重庆)中大量出现的“西王母——天门”题材上(95)参见张勋燎、白彬：《重庆、甘肃和四川东汉墓出土的几种西王母天门图像材料与道教》，《中国道教考古》，第3册，第755803页。，西王母坐于双阙之间，双阙自题为“天门”，将二者紧密结合在一起，明白地说明了昆仑上的西王母和天门都是升天成仙的关键环节。从画像材料上看，西汉晚期以来西王母一直是汉墓画像中最为重要的主题之一，而天帝的形象却极少出现。是否西王母已经代替了天帝的地位，成为这个“西方信仰”中的最高神了？笔者并不这样认为。如前所述，面见天帝只能是皇帝和重要贵族们的愿望，而一般的民众所关心的是能否得到升天成仙资格，所以他们更注重能否通过西王母和天门而非最终能否拜见天帝。
五、汉代的西方信仰与西域及与早期佛教、道教的关系
从前面的论述中我们看到，汉代人对西方已经形成了一个较有系统的信仰。此时正值西方的大发现时期，张骞凿空西域以来，人们渐知西方尚有广大的国度。人们一直苦苦寻找而从未找到的西方神仙世界便有可能被西移至这些神奇的国度，西域的奇闻异事也就很容易与人们对西方的信仰结合起来。这其中最为突出的就是西王母。当时的一种流行观点就认为西王母之地在西极外国，并随着人们对西方世界认识的推进而逐渐“西移”，总在人们认识到的最西国家之西(96)王煜：《西王母地域之“西移”及相关问题讨论》，《西域研究》2011年第3期。。而西王母往往也与这些西极外国的种种奇闻异事联系起来，甚至和西域的传闻联系起来。
《史记·大宛列传》中根据张骞等人的报告记载到：
条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如甕。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。(97)《史记》卷一二三《大宛列传》，第3163、3164页。
张骞等西汉使者并未到达条枝，所谓“前世汉使皆自乌弋以还，莫有至条枝者也”(98)《后汉书》卷八八《西域传》，北京：中华书局，1965年，第2920页。，所以才有“安息长老传闻”之说。
“西海”即地中海，可见“条枝”在地中海岸，说者或以其为塞琉古朝叙利亚王国(99)余太山：《塞种史研究》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第182209页。。不论其地究竟在何，总之为当时人认为的最西之国，所以《汉书·西域传》中说“自条枝乘水西行，可百余日，近日所入云”(100)《汉书》卷九六《西域传》，第3888页。。《大宛列传》载“(安息)其西则条枝，北有奄蔡、黎轩”，《汉书·张骞李广利传》颜注“犛靬即大秦也”(101)《汉书》卷六一《张骞李广利传》，第2694页。，《后汉书·西域传》亦载“大秦国一名犂鞬，以在海西，亦云海西国”(102)《后汉书》卷八八《西域传》，第2919页。，“大秦”即罗马帝国，似乎“黎轩”才是当时所知之最西之国？其实“黎轩”即“大秦”的说法起于东汉以后(103)岑仲勉：《〈汉书·西域传〉地理校释》，北京：中华书局，1981年，第179页。，故而《后汉书》和颜师古注有此说，查《史记》、《汉书》中所列之序皆为“安息、奄蔡、黎轩、条枝”(104)《史记》卷一二三《大宛列传》，第3170页；《汉书》卷六一《张骞李广利传》，第2694页。，即使其序非一列向西，也从未言“黎轩”在“条枝”西者，《后汉书》中才有这种说法。可知西汉时期所知之最西国应该是“条枝”，所以《汉书》中言其西便是日落之处，不复有国度矣。
“大鸟”“大鸟卵”，说者多以为是鸵鸟，从今天的眼光看，固然恰当，但古人认其为神奇之物，故屡屡提及。《山海经·大荒西经》云：“西有王母之山……沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮……鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。”(105)袁珂：《山海经校注》(增补修订本)，第454页。《吕氏春秋·孝行览》亦云：“流沙之西，丹山之南，有凤之丸，沃民所食。”高诱注：“丸，古卵字也。”(106)高诱注：《吕氏春秋》卷一四《孝行览》，《诸子集成》第6册，第141页。从当时人的角度看，或许此西王母之地的大鸟、大鸟卵，即是“西王母之山”“流沙之西”的“凤鸟”“凤鸟卵”，故多称奇之。
“善眩”，《汉书·张骞李广利传》颜师古注：“眩，读与幻同，今吞刀吐火、植瓜种树、屠人截马之术皆是也，本从西域来。”(107)《汉书》卷六一《张骞李广利传》，第2696页。以今天的眼光看这些不过是杂技与魔术，但古人却以之为幻术。《列子·周穆王》中载“周穆王时，西极之国有化人来”，张湛注“化人，幻人也”，而此“化人”能施行升天之幻术，令穆王“目眩不能得视”(108)张湛注：《列子》卷三《周穆王》，《诸子集成》第3册，第31、32页。。或许《列子》中西极之国的“化人”正是此处西极之国的“眩人”，当时人认为他们在西王母之地，幻术或与仙术有关。《抱朴子·对俗》中说：“若道术不可学得，则变易形貌、吞刀吐火、坐在立亡、兴云起雾……幻化之事，九百有余，按而行之，无不皆效，何为独不肯信仙之可得乎？”(109)葛洪：《抱朴子》卷三《对俗》，《诸子集成》第8册，第8页。可见直到东晋的葛洪仍然利用幻术来证明仙术，在其初传时期一般人的观念更可见一斑了。
《汉书·西域传》中此段与《史记》所载基本相同。《后汉书·西域传》中又将西王母之地望西推至当时所知的西极之国——大秦：
大秦国一名犂鞬，以在海西，亦云海西国。……或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。(110)《后汉书》卷八八《西域传》，第2919、2920页。
“大秦”即罗马帝国，说者无异。东汉以来对西域的认识又有增进，西汉使者皆未能到条枝，而东汉“和帝永元九年，都护班超遣甘英使大秦，抵条枝”(111)《后汉书》卷八八《西域传》，第2918页。，甘英虽然最终未能渡海至大秦，但对西方的知识无疑大大增加，所以《汉书》载条枝以西便是日落之处，而此处则推至大秦之西。随着西王母的西移，西王母之地的“眩人(幻人)”也西移至大秦。《后汉书·南蛮西南夷列传》载：
永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头。又善跳丸，数乃至千。自言我海西人。海西即大秦也。(112)《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》，第2851页。
大秦之地不仅有眩人，而且“凡外国诸珍异皆出焉……又言‘有飞桥数百里可度海北诸国’”，只是范晔出于理性的考虑，所以“所生奇异玉石诸物，谲怪多不经，故不记云”(113)《后汉书》卷八八《西域传》，第2919、2920页。。
可见，两汉时期人们观念中西王母及与之相关的一些奇闻异事确实随着西域知识的拓展而西移。这便产生了一个问题，既然西王母与昆仑已经结合在一起，西王母西移，昆仑为何不跟着西移呢？一则毕竟昆仑在传说中还有一些实际内容，如“河出昆仑”，汉武帝将其定为于阗南山就是根据了张骞找到的新“河源”。将河源西推至于阗南山已经比较牵强了，不可能再无限度地往西推移了。二则西域中最雄伟的大山便在青藏高原的边缘，再往西推实在也找不出更大的山来充当昆仑了。但既然西王母已经到了大秦，遂要在大秦造出一个“小昆仑”来。晋张华《博物志》云：“汉使张骞渡西海，至大秦。西海之滨有小昆仑，高万仞，方八百里。”(114)王根林校点：《博物志》卷一《水》，《汉魏六朝笔记小说大观》，第187页。《山海经·海内西经》云：“昆仑之虚，方八百里，高万仞。”(115)袁珂：《山海经校注》(增补修订本)，第344页。可见这个“高万仞，方八百里”的小昆仑实在就是随着西王母的西移而造出来的。
西方信仰与西域发生了关系，西域的许多奇闻异事也附会到这一信仰中来，甚至西方的神也可以在这个背景中被中国人所信奉，前引《史记》中“安息长老传闻条枝有弱水、西王母”的记载提示了这种可能性。可以推想，当汉使向安息长老打听西王母的所在时，安息长老只能根据自己理解的“西王母”来回答，而这个“西王母”更可能不是汉使要询问之西王母，而是安息人信仰的西方女神，西王母与西域女神的信仰便有机会结合起来。不过这是流而不是源，只有在西汉中期以后才可能出现。西汉中晚期以后，丧葬艺术中十分流行西王母的图像，其出现之时，正是西王母在西域的观念流行之时。许多学者从外来因素的角度来研究此时的西王母图像(116)参见巫鸿：《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，第149157页；李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，第300309页；Elfriede R. Knauer, “The Queen Mother of the West: A Study of the Influence of Western Prototypes on the Iconography of the Taoist Deity,” in Contact and Exchange in the Ancient World, ed. V.H.Mair (Honolulu: University of Hawaii Press, 2006), 62115.，这是非常有意义的，应该继续深化，不过要把握源流问题，如果依此认为西王母本身就是外来之神恐怕就不正确了(117)森雅子：《西王母の原像——中国古代神话におけ地母神の研究》，《史学》第56卷第3号，1986年，第61-93页。王煜、唐熙阳：《汉代西王母图像与西方女神像之关系及其背景》，《考古与文物》2015年第5期。。
东汉时期也正是西方佛教开始东渐中国的关键时期，许多学者都注意到，在东汉晚期一些西王母图像开始被佛像所替换或与佛像共存(118)参见霍巍：《绵阳何家山汉墓出土三段式神兽镜的相关问题》，《考古》2000年第5期；霍巍：《胡人俑、有翼神兽、西王母图像的考察》、《钱树佛像与早期佛教的传入》，《战国秦汉时期中国西南的对外文化交流》，第139196、227252页；宿白：《四川钱树和长江中下游部分器物上的佛像——中国南方发现的早期佛像札记》》，《文物》2004年第10期；巫鸿：《早期中国艺术中的佛教因素(23世纪)》，王睿、李清泉译，《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，北京：三联书店，2005年，下册，第289345页。。大概因为长期以来西王母渺不可寻，而随着时人对西方认识的增进和西域佛教的传播，人们开始知道西方的大神原来是佛陀，于是开始用佛像来替换西王母像。虽然此时佛像的意义对于一般民众来说还只是原来西王母信仰的延续，但人们长期以来对西方之神的信仰无疑为佛教的传入准备了主观条件，而早期佛教在中国的传播显然也有意利用了中国人原有的这种“西方信仰”。《水经注》引释氏《西域记》云：“阿耨达大山，其上有大渊水，宫殿楼观甚大焉，即昆仑山也。《穆天子传》云：‘天子升于昆仑，观黄帝之宫，而封丰隆之葬。’丰隆，雷公也。黄帝宫，即阿耨达宫也。”(119)郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷一《河水》引，第3页。便将佛教的阿耨达山附会为昆仑，并将昆仑上的天帝也附会过去了。有学者依据这些材料进一步推测昆仑山神话来源于印度的须弥山神话(120)丁山：《古代神话与民族》，北京：商务印书馆，2006年，第410页。，恐怕是混淆了源流。
汉代也是本土道教开始兴起的时期，早期道教中也继承和发展了这一信仰体系，并把它转化为道教信仰。《老子想尔注》中说：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”(121)饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12页。《老君音诵戒经》亦云：“吾(太上老君)治昆仑山。”(122)《道藏》第18册，北京：文物出版社、上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988年，第212页。在上述汉代的“西方信仰”中昆仑山上是天帝之所在，而早期天师道中显然将其置换成了自己的最高神——太上老君。五代道士杜光庭编撰的《西王母传》云：
西王母者，九灵太妙龟山金母也，一号太灵九光龟台金母，亦号曰金母元君，乃西华之至妙，洞阴之极尊。……所居宫阙，在龟山之春山西那之都，昆仑玄圃阆风之苑。……升天之时，先拜木公，后谒金母，受事既讫，方得升九天，入三清，拜太上，觐奉元始天尊耳。(123)《道藏》第22册，第792、793页。
此传成文颇晚，但根据张勋燎先生的研究，其中也包含了不少早期道教时期的材料(124)张勋燎、白彬：《重庆、甘肃和四川东汉墓出土的几种西王母天门图像材料与道教》，《中国道教考古》，第3册，第789796页。。可以明显地看出，道教中这一升天成仙信仰完全是对本文所论汉代“西方信仰”的翻版，其以昆仑为登天之神山，西王母为取得升仙资格的关键。只是一方面将昆仑顶上天界中的至高神由天帝置换成三清、太上、元始天尊；另一方面配以东王公(木公)而分男女阴阳(东王公的图像在汉代尤其是东汉晚期的一些地区已经作为西王母的对等而出现，但此时仍以西王母为主，一些地区一直也只尊西王母)。
六、结论与余论
综上所述，笔者认为汉代形成了一个较有系统的西方神仙信仰，昆仑、天门和西王母的结合成为这一信仰的主体，其核心为升天成仙。西北的昆仑为天地之中柱，其上有西王母和天门，升天之人先应在西王母处取得不死之药或获得升天成仙的资格，然后登上天门，进入天帝统治的天界。而随着西域的开辟，西域的许多奇闻异事甚至西方之神便附会到这一西方信仰中，虽有许多西方文化因素，但其观念仍是本土的升天成仙的信仰。这也是西方的佛教传入中国，尤其是其能迅速被广大民众接受的一个十分值得注意的背景。汉墓中出现的许多西方文化因素，如佛像、胡人、西域物产、有翼神兽、西域杂技歌舞等也将得到较为圆满的解释(125)王煜：《汉墓“虎食鬼魅”画像试探——兼谈汉代墓前石雕虎形翼兽的起源》，《考古》2010年第12期；王煜：《“车马出行——胡人”画像试探——兼谈汉代丧葬艺术中胡人的意义》，《考古与文物》2012年第1期；王煜：《汉墓胡人戏兽汉画像与西王母信仰——亦论汉画像中胡人的意义》，《中原文化研究》2014年第5期。。早期道教也继承并发展了这种神仙信仰，将其主神置换为道教的主神，这也应当是道教兴起的一个背景。汉代的这一“西方信仰”在四川汉墓中出土的摇钱树(也称“钱树”)上得到了最为完整的体现。摇钱树由陶质、石质树座和铜质树干、枝叶组成，其树座主要做成神山和神兽，树干的顶部多为“西王母——天门”及凤鸟，这不正是以昆仑、天柱、西王母、天门为主体的“西方信仰”的表现么？而其枝干上大量出现的杂技(眩人)、神兽、胡人乃至佛像也完全符合西方信仰的内容(126)王煜：《四川汉墓出土“西王母——杂技”摇钱树枝叶试探——兼谈摇钱树的整体意义》，《考古》2013年第11期。。文献材料和考古材料都支持这一问题的提出。
战国秦汉的神仙思想中除西方外，尚有关于东方蓬莱等仙岛的内容，而且其流行年代甚至还要早于西方(127)余英时：《东汉生死观》，第30页。。不过关于东方的神仙思想似乎始终没有形成系统，其内容不过是几个飘忽不定的仙岛和其上的一些长生不死的神仙及不死之药，只能称之为东方仙境，完全不能与“西方信仰”比拟。“西方信仰”中有关于升天成仙的理论基础，即天地的中心在西北，昆仑为天柱，其上有天门；有升天的步骤，于西王母处获得资格，进入天门；又有整个宇宙的最高统治者——天帝。这些都是东方仙境中所不具有的，看来真正系统的神仙信仰还是在西方。为何中国的神仙信仰中有此东西二方？这或许与中国大海在东而大山在西的地形有关，因为对古人来讲，难于窥测的莫过于大海和大山。又或许与五行中东方属木，其性为生；西方属金，其性为肃杀和不朽有关。这个问题不是本文的重点，也非本文能解决的，而且以往学者也多有推想，恕不多论。
另外，顾颉刚先生认为昆仑区的神话内容在西北，所以这一信仰应该出自西北民族并传入中原(128)顾颉刚：《〈山海经〉中的昆仑区》，《中国社会科学》1982年第1期。。也有一种简单的印象，认为昆仑、西王母信仰中有不少西域因素，因此它们应从西域传来。笔者在文中论述了以西北昆仑为升天信仰的背景，而这一背景中不论是天倾西北、地隆西北，还是大九州中以西北为天地中心，都是中国人的观念，不一定非得外来。西王母和昆仑随着西域的开辟由近到远地向西方推移，说明其源头更可能是内而不是外。既然本土观念中具有信仰西方的背景，在没有确凿证据的情况下，笔者认为不宜舍近而求远。
作者简介：王煜，四川大学历史文化学院教授(四川成都 610064)。
基金项目：本文系2014年度国家社科基金青年项目“考古所见汉代天文材料的整理与研究”(14CKG016)、2018年度四川大学创新火花项目(2018hhf35)的阶段性成果之一。
DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.04.04
[责任编辑 孙 齐]
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